In questo passo notissimo del Discorso sul metodo Cartesio giunge alla verità di base del suo sistema filosofico: il cogito.

Avevo notato da tempo, come ho già detto, che in fatto di costumi è necessario qualche volta seguire opinioni che si sanno assai incerte, proprio come se fossero indubitabili; ma dal momento che ora desideravo occuparmi soltanto della ricerca della verità, pensai che dovevo fare proprio il contrario e rigettare come assolutamente falso tutto ciò in cui potevo immaginare il minimo dubbio, e questo per vedere se non sarebbe rimasto, dopo, qualcosa tra le mie convinzioni che fosse interamente indubitabile. Così, poiché i nostri sensi a volte ci ingannano, volli supporre che non ci fosse cosa quale essi ce la fanno immaginare. E dal momento che ci sono uomini che sbagliano ragionando, anche quando considerano gli oggetti più semplici della geometria, e cadono in paralogismi, rifiutai come false, pensando di essere al pari di chiunque altro esposto all'errore, tutte le ragioni che un tempo avevo preso per dimostrazioni. Infine, considerando che tutti gli stessi pensieri che abbiamo da svegli possono venirci anche quando dormiamo senza che ce ne sia uno solo, allora, che sia vero, presi la decisione di fingere che tutte le cose che da sempre si erano introdotte nel mio animo non fossero più vere delle illusioni dei miei sogni. Ma subito dopo mi accorsi che mentre volevo pensare, così, che tutto è falso, bisognava necessariamente che io, che lo pensavo, fossi qualcosa. E osservando che questa verità: penso, dunque sono, era così ferma e sicura, che tutte le supposizioni più stravaganti degli scettici non avrebbero potuto smuoverla, giudicai che potevo accoglierla senza timore come il primo principio della filosofia che cercavo.

Illustra i passaggi logici del ragionamento di Descartes, numerandoli.

Nel secondo capitolo dell'opera Il parto maschio del tempo Bacone attacca la tradizione filosofica occidentale.

Pertanto si chiami alla sbarra Aristotele, il peggiore dei sofisti, stordito dalla sua propria inutile sottigliezza, vile ludibrio delle parole. Quando lo spirito umano, spinto per caso come da un vento favorevole verso una qualche verità, sembrava in essa riposarsi, costui osò imporre agli spiriti ostacoli gravissimi, osò mettere insieme una specie di arte della irragionevolezza e ci rese schiavi delle parole. Dal suo seno sono stati generati e hanno tratto nutrimento quei cavillosi chiacchieroni che, essendosi allontanati da ogni indagine mondana e dalla luce della storia e dei fatti, son giunti, con l’aiuto della duttile materia dei precetti e delle tesi di costui e grazie al perpetuo agitarsi del loro spirito, a porre di fronte a noi gli innumerevoli cavilli della Scolastica. E il loro dittatore, Aristotele, è tanto più colpevole proprio perché, essendosi volto alle aperte ricerche della storia, ne ha tratto gli oscuri idoli di una qualche sotterranea spelonca, e, sopra la storia dei fatti particolari, ha costruito certe ragnatele che egli presenta come cause mentre son prive di ogni consistenza e valore. [...] Si chiami ora alla sbarra Platone, questo sfacciato cavillatore, questo gonfio poeta, questo delirante teologo. Certo tu, o Platone, mentre ricercavi non so quali dicerie filosofiche e le mettevi insieme alla meglio e simulavi la sapienza affettando ignoranza, e allettavi e indebolivi gli spiriti con vaghe induzioni, hai almeno avuto il merito di fornire argomenti per i discorsi che fanno a tavola i letterati e gli uomini colti e di aggiungere grazia e piacevolezza alle conversazioni quotidiane. Quando però asserisci falsamente che la verità è abitante nativo della mente umana e non viene dall’esterno, quando distogli le nostre menti dalle osservazioni della storia e delle cose, verso le quali invece non si è mai abbastanza rispettosi ed attenti, mai sufficientemente attenti ed obbedienti, quando ci insegni a volgere all’interno gli occhi della mente e ad umiliarci davanti ai nostri idoli ciechi e confusi sotto il nome di contemplazione, allora tu commetti una colpa capitale. E inoltre, con un peccato non meno grave, hai fatto l’apoteosi della follia e hai osato puntellare i tuoi pensieri spregevoli con l’appoggio della religione. È un male minore che tu sia stato il padre dei filologi e che molti, sotto la tua guida e i tuoi auspici, sedotti dal desiderio della fama e soddisfatti di una conoscenza delle cose popolari e facilmente acquistata, abbiano corrotto la severa indagine sulla verità.

Francesco Bacone, Il parto maschio del tempo, cap. II, in Opere, a cura di UTET, Torino 2012 (ebook)

Nella prima delle Lettere a Lucilio Seneca riflette sull'importanza di gestire con cura il proprio tempo.

Fai così, o mio Lucilio: renditi padrone di te stesso e il tempo che finora ti era portato via con la forza o sottratto con la frode o che ti sfuggiva di mano raccoglilo e conservalo. Persuaditi, succede proprio come ti scrivo: certi momenti ci sono tolti con brutalità, altri presi subdolamente, altri ancora si disperdono. Però lo spreco più vergognoso è quello provocato dall’incuria. E se avrai la compiacenza di prestare attenzione, bada: la maggior parte della vita se ne va mentre operiamo malamente, una porzione notevole mentre non facciamo nulla, tutta quanta la vita mentre siamo occupati in cose che non ci riguardano. Mi indicherai un uomo che attribuisca un valore effettivo al tempo, che sappia soppesare ogni giornata, che si renda conto di morire ogni giorno? Sbagliamo, infatti, in questo: che ravvisiamo la morte innanzi a noi; ebbene: una gran parte della morte appartiene già al passato. Tutto ciò che della nostra esistenza è dietro di noi, la morte lo tiene saldamente. Fai dunque, o mio Lucilio, quel che mi scrivi che fai: tienti strette tutte le tue ore, così avverrà che dipenderai meno dal domani. Mentre si differiscono gli impegni, la vita ci passa davanti. Tutto, o Lucilio, è al di fuori dell’uomo: solo il tempo è nostro; di quest’unico bene lubrico e fugace la natura ci ha affidato il possesso e ne può escludere chi vuole. E poi, osserva come è grande la follia dei mortali: tollerano che siano loro rinfacciati come un debito, quando li abbiano ottenuti, i doni più insignificanti, di pochissimo valore e comunque rimpiazzabili; nessuno, invece, si considera debitore di qualcosa, se ha ricevuto un po’ di tempo; eppure questo è l’unico bene che nemmeno una persona riconoscente può restituire. Forse chiederai che cosa faccio io che ti impartisco tali insegnamenti. Lo confesserò candidamente: proprio quello che succede a un uomo amante del lusso, ma scrupoloso: tengo alla perfezione il registro delle spese. Non ho il diritto di affermare che non sperpero nemmeno un poco di tempo, ma dirò quanto ne perdo e perché e in che modo; così renderò ragione della mia povertà. Del resto, mi capita ciò che succede alla maggior parte delle persone in miseria per colpa loro: tutti sono comprensivi, nessuno, però, viene ad aiutarle. E allora? Non considero un poveraccio chi si accontenta di quel poco – non importa quanto – che gli è rimasto. Preferisco tuttavia che tu tenga in serbo le tue risorse e comincerai a farlo nel momento opportuno. Infatti, come giustamente vedevano i nostri vecchi, è troppo tardi risparmiare quando si è giunti in fondo al vaso, perché ciò che rimane è davvero poca cosa e, per giunta, la peggiore. Stammi bene.

Seneca, Lettere morali a Lucilio, a cura di Fernando Solinas, Mondadori, Milano 2012, libro I, lettera 1.

In questo passo del De rerum natura juxta propria principia Bernardino Telesio presenta il metodo del suo lavoro

La struttura del mondo e la natura dei corpi in esso contenuti non devono essere indagate per mezzo della ragione, com'è stato fatto dagli antichi, ma devono essere percepite con il senso e ricavate dalle cose stesse.

Coloro i quali prima di me hanno scrutato la struttura di questo mondo e la natura delle cose paiono averle investigate certamente con lunghe veglie e grandi fatiche, ma senza riuscire ad osservarle realmente. Che cosa infatti si può ritenere che abbiano conosciuto di esse, se tutte le loro argomentazioni contrastano con le cose e sono anche contraddittorie? Pare in realtà che in ciò siano incorsi per il fatto che, avendo forse troppa fiducia in se stessi, quando hanno esaminato le cose e le loro forze, non hanno ascritto ad esse quella natura e quelle facoltà delle quali appaiono fornite (come era necessario fare), ma, gareggiando in sapienza con Dio nell'osare ricercare con la ragione i principi e le cause del mondo, e credendo e pretendendo di aver trovato ciò che non avevano trovato, hanno immaginato il mondo a loro arbitrio. E ai corpi che appaiono comporre il mondo non hanno attribuito quella grandezza, quella dignità e quelle forze che mostrano di avere, ma quelle che la loro ragione dettava che dovessero avere. Cioè, non conveniva che gli uomini – quasi prevenendo la natura e pretendendo non solo la sapienza ma anche la potenza di Dio – si compiacessero e insuperbissero a tal punto da attribuire alle cose quelle proprietà che dovevano invece essere ricavate dalle cose stesse. Io, non avendo tanta fiducia in me stesso ed essendo dotato di un ingegno più tardo e di un animo più debole, amante e cultore di un sapere interamente umano (che in verità deve ritenersi pervenuto al suo più alto grado se ha osservato attentamente ciò che il senso ha svelato e ciò che può essere ricavato dalla somiglianza delle cose percepite con il senso), mi sono prefisso di considerare il mondo e le sue singole parti, e le passioni, azioni e operazioni delle parti e delle cose in esso contenute; quelle parti infatti, se rettamente esaminate, manifesteranno ciascuna la propria grandezza e la propria forma, mentre quelle passioni, azioni e operazioni faranno conoscere l'indole, le forze e la natura. E se si vedrà che le mie pagine non contengono nulla di divino o degno di ammirazione o niente di particolarmente acuto, quanto meno esse non risulteranno mai contraddittorie o inconciliabili con le cose, dato che io non ho seguito altro che il senso e la natura, la quale, sempre in massimo accordo con se stessa, fa sempre le stesse cose allo stesso modo, e opera sempre ugualmente.

La certezza sensibile è il primo momento della Coscienza, la prima delle “figure” della Fenomenologia dello Spirito hegeliana.

Sulla base della concretezza del suo contenuto, la certezza sensibile appare immediatamente come la conoscenza più ricca, anzi, come una conoscenza infinitamente ricca: infatti, non ci sembra possibile porle né un limite esterno, nello spazio e nel tempo in cui essa si dispiega, né un limite interno, nella divisione in parti di un qualsiasi frammento di questa pienezza. Inoltre, essa appare come la conoscenza più vera, in quanto non ha ancora trascurato nulla dell’oggetto, ma lo ha piuttosto davanti a sé in tutta la sua integrità e completezza. Di fatto, però, tale certezza si rivela proprio come la verità più astratta e più povera. Il suo sapere si riduce soltanto all’enunciazione: “esso è”, e la sua verità contiene unicamente l'essere della Cosa. In questa certezza, da parte sua, la coscienza è soltanto puro lo o meglio: Io sono solo un puro Questo, e, analogamente, anche l’oggetto è solo un puro Questo. Io, questo, sono certo di questa Cosa, non perché Io mi sia sviluppato come coscienza e abbia messo variamente in moto dei pensieri, né perché la Cosa di cui sono certo avrebbe in se stessa, secondo una moltitudine di caratteri distinti, una ricchezza di rapporti, oppure perché sosterrebbe un insieme di molteplici comportamenti verso altre cose.

G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, a cura di Vincenzo Cicero, Rusconi, Milano 1995, I, 1, p. 169.

All'inizio del primo capitolo di La dotta ignoranza Cusano introduce il concetto che sarà al centro dell'opera riflettendo sulle caratteristiche della conoscenza.

Vediamo che in tutti gli esseri è presente, per dono di Dio, un certo desiderio naturale di esistere nel modo migliore consentito dalla condizione che è propria della natura di ciascuno di essi. E vediamo che tutti gli esseri agiscono a questo fine e hanno i mezzi a ciò adatti. [...] E se le cose vanno per caso in modo diverso, ciò è dovuto senz’altro a cause accidentali, come quando una malattia corrompe il gusto o un’opinione svia la ragione. Per questo motivo, diciamo che un intelletto che sia sano e libero conosce ed abbraccia con amore quelle verità che anela insaziabilmente di raggiungere mediante l’indagine che va conducendo su ogni cosa con il procedimento discorsivo che gli è insito; e non abbiamo alcun dubbio sul fatto che la verità più sicura sia quella da cui ogni mente che sia sana non può dissentire. Tutti coloro che conducono un’indagine, tuttavia, giudicano le cose incerte in modo proporzionale, mediante cioè una comparazione con qualcosa che viene presupposto come certo. Ogni ricerca, pertanto, ha carattere comparativo e impiega come mezzo la proporzione. Ora, quando le cose che vengono ricercate possono essere comparate con un presupposto certo e ricondotte proporzionalmente ad esso per una via breve, allora il giudizio formulato dalla nostra conoscenza è facile. Quando, invece, abbiamo bisogno di molti passaggi intermedi, allora insorgono difficoltà e il procedimento diventa più faticoso. [...] Ogni ricerca, pertanto, consiste nel porre una proporzione comparativa, che può essere facile o difficile. Per questo motivo, l’infinito, in quanto infinito, non può essere conosciuto, dal momento che esso si sottrae ad ogni proporzione [rapporto comparativo]. [...] Se le cose stanno dunque in questo modo, tanto che anche il profondissimo Aristotele afferma, nella sua filosofia prima, che nelle cose che sono per natura più evidenti noi incontriamo una difficoltà simile a quella di una civetta che tenti di guardare il sole, allora, dato che l’aspirazione [al sapere] che è presente in noi non può essere vana, ciò significa che noi desideriamo acquisire un sapere circa il nostro non-sapere. E se riusciremo a conseguire appieno questo scopo, avremo allora conseguito una dotta ignoranza. Non c’è infatti nulla di più perfetto che un uomo, anche il più interessato al sapere, potrà raggiungere nella sua dottrina che l’essere considerato come la persona più dotta in quella ignoranza che gli è propria. Ed egli sarà tanto più dotto, quanto più saprà di essere ignorante. È a questo fine che mi sono assunto il compito di scrivere alcune poche cose sulla dotta ignoranza.

N. Cusano, La dotta ignoranza, cap. I, in Opere filosofiche, teologiche e matematiche, a cura di Enrico Peroli, Bompiani, Milano 2018, pp. 7-9.

Il numero. Il pensiero pitagorico mira alla liberazione dell’anima. Il suo presupposto è la concezione orfica che abbiamo già incontrato: esiste un principio spirituale che si incarna in diverse forme umane e animali, ciclicamente, impigliato nella realtà materiale e nella prigione del corpo. La liberazione può avvenire attraverso due vie, che nel pitagorismo sono intimamente legate: la conoscenza della struttura profonda della realtà e una pratica di vita pura, fondata sulla rinuncia e il rigore morale. La prima via è quella più propriamente filosofica. Per i pitagorici l’essenza della realtà è il numero, e tutto il mondo è fatto di rapporti numerici, vale a dire di armonie. Lo scopo della conoscenza è proprio quella di cogliere la profonda armonia di tutto ciò che esiste grazie allo studio della matematica e della geometria. Nella visione pitagorica il numero non è tanto un concetto, quanto un simbolo pregno di rimandi alla stessa divinità. In essi si esprime una polarità originaria, quella tra il pari ed il dispari, vale a dire tra l’illimitato e il limitato. Rappresentando i numeri in modo concreto con dei sassolini, i numeri pari si configurano come linee parallele e dunque aperte, mentre nei numeri dispari si aggiunge un sassolino a chiudere il passaggio. Questo limite è, per la sensibilità greca, segno di stabilità e dunque di perfezione, mentre l’illimitato rappresentato dai numeri pari è segno di imperfezione e di negatività. A questa prima opposizione tra limitato e illimitato corrispondono diverse coppie di contrari, come quella tra luce e tenebra, tra maschio e femmina e tra bene e male. Il numero uno non è né pari né dispari, ma opera la trasformazione dei pari in dispari e viceversa, e rappresenta, nel suo essere al di là di ogni opposizione, l’origine di ogni numero. Una scoperta fondamentale dei pitagorici è quella dei rapporti tra musica e matematica, cui giunsero osservando che esistono intervalli misurabili tra i diversi suoni di una scala musicale. Ciò li spinse a cercare armonie e rapporti numerici in tutta la realtà, concependo l’universo come un sistema ordinato, per il quale Pitagora coniò il termine kosmos. Ai numeri sono ricondotti anche elementi ideali: secondo una testimonianza su Filolao, egli collegava ad esempio la mente al numero 7 e l’amore e l’amicizia all’8.2 Particolare importanza aveva la tetraktys, una rappresentazione geometrica, a forma di triangolo, della successione dei primi quattro numeri naturali, che formava il numero 10, considerato il numero perfetto.

La cosmologia. Essendo governato dal numero, l’universo dei pitagorici è un tutto ordinato, per indicare il quale sono i primi ad usare appunto la parola kosmos (ordine). L’universo è una sfera al cui centro c’è un fuoco originario (hestia), intorno al quale girano dieci corpi celesti: la terra, di forma sferica, e l’antiterra, un pianeta parallelo al nostro ma invisibile di cui i pitagorici ipotizzavano l’esistenza, poi la luna, il sole, Mercurio, Venere, Marte, Giove e Saturno e le stelle fisse. La terra compie un movimento di rotazione, ma non intorno al sole, bensì intorno al fuoco centrale dell’universo. Ogni corpo celeste è fissato a una sfera trasparente e ruota insieme ad essa. Tutto l’universo era circondato da un fuoco esterno, equivalente di quello centrale, oltre il quale c’era una infinita distesa di aria. Era convinzione dei pitagorici che le sfere dei corpi celesti emettessero un suono, benché non udibile all’orecchio umano; e dal momento che l’universo è caratterizzato da una perfetta armonia, questi suoni si compongono in modo da formare una vera sinfonia cosmica.

L’etica. Ai fini della liberazione dell’anima dal corpo, lo studio della natura della realtà è accompagnato da una vita ascetica, che comprendeva tra le altre cose l’astinenza dalle carni: per molto tempo il vegetarianesimo è stato chiamato vitto pitagorico. La Scuola era organizzata come una sorta di ordine monastico. I membri, distinti in matematici, coloro che avevano accesso alle conoscenze più avanzate, e acusmatici, semplici ascoltatori, erano tenuti a seguire un rigido codice morale, che includeva anche l’accettazione incondizionata dell’autorità del fondatore. Al di là del vegetarianesimo (presente però già, come abbiamo visto, nell’Orfismo) non sembra che l’etica pitagorica abbia introdotto particolari novità. Anche nell’etica predomina l’idea di armonia, non solo con la raccomandazione di rispettare l’ordine sociale, rispettando gli anziani e lo Stato, ma anche pensando i valori morali, primo fra tutti la giustizia, proprio come caratterizzati dall’armonia.

Alle radici della filosofia greca. Quando nasce esattamente la filosofia in Grecia? Nelle prime pagine delle Vite e dottrine dei più celebri filosofi Diogene Laerzio discute la tesi, diffusa al suo tempo, che la filosofia sia nata presso popoli “barbari” e solo successivamente si sia diffusa in Grecia. Tra le fonti possibili della filosofia indica i gimnosofisti, i druidi, i magi e i sapienti egiziani. Con il termine gimnosofisti (sapienti nudi) i greci indicavano gli asceti incontrati da Alessandro Magno durante la sua campagna militare in India. Non è possibile sapere con certezza a quale corrente indiana appartenessero; si ipotizza che fossero seguaci di una religione nata nello stesso periodo del buddhismo, il jainismo, ma non è da escludere che fossero proprio buddhisti o seguaci di qualche altra corrente filosofico-religiosa. I druidi erano gli antichi sacerdoti celti, mentre i magi erano i sacerdoti della religione fondata in Iran da Zarathustra in un’epoca non certa, ma probabilmente molto antica. Tra le varie opinioni, Diogene Laerzio riferisce anche quella di chi lega la nascita della filosofia all’orfismo: “Quanti attribuiscono la scoperta della filosofia ai barbari, adducono anche Orfeo il Tracio, sostenendo che sia stato un filosofo e che sia il più antico”.1 Questa opinione è ancora oggi oggetto di grande attenzione da parte degli storici della filosofia. È evidente che la filosofia è nata in un contesto religioso, che non è però quello della religione ufficiale, bensì quello dei misteri. Con questo termine si intende una esperienza religiosa limitata a gruppi ristretti di iniziati, che si dedicavano a riti particolari e condividevano insegnamenti il cui accesso era rigorosamente vietato ai profani. I misteri più importanti erano quelli eleusini, legati al santuario della dea Demetra nella città di Eleusi, i misteri legati al culto di Dioniso e, appunto, i misteri orfici. Nato secondo il mito in Tracia (tra l’attuale Bulgaria e la Turchia del nord), Orfeo è un personaggio estremamente complesso. Figlio di una musa, è il poeta che con la sua lira riesce ad esercitare un dominio magico sugli animali e sull’intera natura. Innamoratosi di Euridice, dopo la sua morte scende negli inferi e, incantando con il suo canto Ade e Persefone, riesce a riportarla con sé nel mondo dei vivi a condizione di non voltarsi a guardarla durante il tragitto. Orfeo non riesce a resistere alla tentazione di guardare Euridice, che quindi è condannata in eterno al regno dei morti. Difficile comprendere il significato di questo e di molti altri miti legati alla figura di Orfeo, che non ha smesso di affascinare scrittori e poeti. Quello che è certo è che il movimento orfico era molto diffuso nel mondo antico ed aveva diversi elementi spirituali le cui tracce non è difficile ritrovare in filosofi come Pitagora e Platone: la credenza nella metempsicosi, il successivo incarnarsi dell’anima in esseri umani, animali e perfino piante; la convinzione, legata a questa credenza, che esista un principio spirituale immortale, destinato a sopravvivere al corpo e che deve essere liberato dalla prigionia della vita materiale; la conseguente pratica di forme di ascesi e di purificazione (ad esempio il vegetarianesimo) attraverso le quali liberare lo spirito dal peso della materia.

Due punti d’inizio. Pur rigettando il legame tra la filosofia e l’orfismo, come l’influenza di qualunque tradizione dei “barbari”, Diogene Laerzio indica due origini per così dire parallele della filosofia: “Due sono stati i punti da cui ebbe inizio la filosofia: l’una ebbe origine con con Anassimandro e l'altra con Pitagora; Anassimandro fu discepolo di Talete, Pitagora di Ferecide”.2 Ma Pitagora è il pensatore di cui sono evidenti i punti di contatto con la tradizione orfica, e dunque con l’influenza di un movimento non greco. È usuale far cominciare la storia del pensiero greco con la scuola ionica di Talete di Mileto. Dal momento che, come riferisce ancora Diogene Laerzio, Pitagora fu il primo a definirsi filosofo, rispondendo al tiranno Leone che gli chiedeva chi fosse, Ivi, VIII, 8, p. 949. cominceremo invece con Pitagora.

Nella famosa Lettera a Meneceo, nota anche come Lettera sulla felicità, il filosofo tratta i temi fondamentali della sua etica: la felicità come fine, la concezione degli dei, l'importanza dei piaceri e di una loro scelta intelligente.

[La filosofia] Non indugi il giovane a filosofare, né il vecchio se ne stanchi. Nessuno mai è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell'anima. Chi dice che l'età per filosofare non è ancora giunta o è già trascorsa, è come se dicesse che non è ancora giunta o è già trascorsa l'età per la felicità. Devono filosofare sia il giovane sia il vecchio; questo perché, invecchiando, possa godere di una giovinezza di beni, per il grato ricordo del passato; quello perché possa insieme esser giovane e vecchio per la mancanza di timore del futuro. Bisogna dunque esercitarsi in ciò che può produrre la felicità: se abbiamo questa possediamo tutto; se non la abbiamo, cerchiamo di far di tutto per possederla. [...]

[La morte] Abituati a pensare che la morte non è nulla per noi, perché ogni bene e ogni male risiede nella facoltà di sentire, di cui la morte è appunto privazione. Perciò la retta conoscenza che la morte non è niente per noi rende gioiosa la stessa condizione mortale della nostra vita, non prolungando indefinitivamente il tempo, ma sopprimendo il desiderio dell'immortalità. Nulla c'è di temibile nel vivere per chi si sia veracemente convinto che nulla di temibile c'è nel non vivere più. E così anche stolto è chi afferma di temere la morte non perché gli arrecherà dolore sopravvenendo, ma perché arreca dolore il fatto di sapere che verrà: ciò che non fa soffrire quando sopravviene, è vano che ci addolori nell'attesa. Il più terribile dei mali dunque, la morte, non è niente per noi, dal momento che, quando noi ci siamo, la morte non c'è, e quando essa sopravviene noi non siamo più. [...]

[I piaceri] Bisogna anche considerare che dei desideri alcuni sono naturali, altri vani; e tra quelli naturali alcuni sono anche necessari, altri naturali soltanto; tra quelli necessari poi alcuni lo sono in vista della felicità, altri allo scopo di eliminare la sofferenza fisica, altri ancora in vista della vita stessa. Una sicura conoscenza di essi sa rapportare ogni atto di scelta o di rifiuto al fine della salute del corpo e della tranquillità dell'anima, dal momento che questo è il fine della vita beata; è in vista di ciò che compiamo le nostre azioni, allo scopo di sopprimere sofferenze e perturbazioni. Una volta che ciò sia stato raggiunto, si dissolverà ogni tempesta dell'anima, non avendo l'essere vivente altra esigenza da soddisfare né altro che possa render completo il bene dell'anima e del corpo. Abbiamo infatti necessità del piacere quando, per il suo mancarci, soffriamo; (ma quando non soffriamo più), anche il bisogno del piacere viene meno. Per questo diciamo che il piacere è principio e fine del vivere felicemente. Lo consideriamo infatti come un bene primo e connaturato a noi, e da esso muoviamo nell'assumere qualsiasi posizione di scelta o di rifiuto, così come ad esso ci rifacciamo nel giudicare ogni bene in base al criterio delle affezioni. Poiché esso è il bene primo e innato, non cerchiamo qualsiasi tipo di piacere, ma rifiutiamo molti piaceri quando ne seguirebbe per noi un dolore maggiore; e consideriamo anche molti dolori preferibili al piacere, per il piacere maggiore che in seguito deriva dall'averli lungamente sopportati. Ogni piacere è un bene per il fatto che ha natura a noi congeniale; non tutti i piaceri sono però da ricercarsi, come non tutti i dolori da fuggirsi, anche se il dolore è di sua natura un male. Bisogna giudicare in merito di volta in volta, in base al calcolo e alla considerazione dei vantaggi e degli svantaggi: giacché certe volte un bene viene ad essere per noi un male e un male per contro un bene.

Epicuro, Opere, a cura di Margherita Isnardi Parente, Utet, Torino 1974, pp. 190-194.

In questo passo notissimo del Proslogion Anselmo sviluppa la sua prova ontologica dell'esistenza di Dio.

Dunque, o Signore, tu che dai l’intelligenza alla fede, concedimi di comprendere, per quanto sai che mi possa giovare, che tu esisti come crediamo che sei quello che noi crediamo. E davvero noi crediamo che tu sia qualcosa di cui non si possa pensare nulla di più grande. O forse non vi è una tale natura, perché “disse l’insipiente in cuor suo: Dio non esiste” [1]? Ma certamente quel medesimo insipiente, quando ascolta ciò che dico, cioè “qualcosa di cui non si può pensare nulla di più grande”, comprende ciò che ode; e ciò che comprende è nel suo intelletto, anche se egli non intende che quella cosa esista. Altro, infatti, è che una cosa sia nell’intelletto, e altro è intendere che quella cosa esista. Quando il pittore infatti, prima pensa a ciò che sta per fare, ha certamente nell'intelletto ciò che ancora non ha fatto, ma non intende ancora che questo esista. Quando invece lo ha già dipinto, non solo ha nell’intelletto ciò che ha già fatto, ma intende anche che esso esista. Anche l’insipiente, dunque, deve convenire che, almeno nell’intelletto, vi sia qualcosa di cui non si può pensare nulla di più grande, perché quando sente questa espressione la intende, e tutto ciò che si intende è nell’intelletto. Ma, certamente, ciò di cui non si può pensare qualcosa di più grande non può essere nel solo intelletto. Se infatti è almeno nel solo intelletto, si può pensare che esista anche nella realtà, il che è maggiore. Se dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore è nel solo intelletto, quello stesso di cui non si può pensare il maggiore è ciò di cui si può pensare il maggiore. Ma evidentemente questo non può essere. Dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste, senza dubbio, sia nell’intelletto sia nella realtà.

Anselmo d'Aosta, Proslogion, Parte Prima, 2, in Monologio e Proslogio, a cura di Italo Sciuto, Bompiani, Milano 2009, pp. 317-319.

Note

[1] Citazione dai Salmi. L'insipiente è l'ateo, colui che non crede in Dio.

- Distingui, numerandoli, i passaggi logici del ragionamento di Anselmo.
- Prova a criticare la prova di Anselmo, usando lo stesso rigore logico.