ElPuerto

Gli studi sulla microfisica del potere di Foucault sono uno strumento importante per raccontare le catene di significanti che imbrigliano i soggetti e da cui derivano percorsi identitari ed istituzioni che ordinano e raggruppano le singolarità. Tuttavia la caratterizzazione del potere come un rapporto di forze lascia aperte questioni importanti su come osservare l’incontro, diciamo così, tra le forze e le dinamiche generate sulle stesse soggettività ed istituzioni. Detto altrimenti, nella descrizione del “divenire” alcuni aspetti rimangono sullo sfondo e sono difficili da descrivere accuratamente con la stessa scatola degli attrezzi, molto potente, invece, per scovare le traiettore prodotte dalle solidificazioni narrative e dai paradigmi discorsivi. Ciò appare vero soprattutto se si aspira a fornire una descrizione etnografica del divenire in quei quotidiani mutamenti personali che sono sempre anche aggiustamenti dei rapporti di forze e che si devono ad arrivi o partenze, a visite improvvise o intrusioni forzate.

In un contesto come quello che ho descritto, a Buenaventura, la sostanza fluida della calle ricolloca e ridefinisce continuamente oggetti e persone e le traiettorie di questi incontri. Le persone sono trapassate da catene significanti che li spingono ad un continuo aggiustare prospettive per ristabilire un punto di comprensione. Così in base agli incontri ed ai rapporti di forze generati diventano un narco o un minero o un para o un pescador o un campesino o un ambulante. Cambiano per uscire dall'incoerenza. In maniera analoga si adeguano alle mutevoli condizioni e narrazioni del conflitto trasformandosi in un Rastrojo o in Aguila Negra o in un Urabeño come strategia di sopravvivenza. Questa caratterristica fluidità è incorporata nei personaggi di frontiera che ho chiamato “tuttofare” e che vivevano una vita territorializzata e insieme nomadica generalmente definita nello spagnolo colombiano come callejera (della strada).

Termini come calle (strada), esquina (angolo) e Barrio (quartiere) appartengono a una lunga tradizione di sociologia urbana che inizia con gli studi dei quartieri ghetto americani e sono impiegati per identificare specifici luoghi dove le persone socializzano e a cui si identificano in opposizione a spazi chiusi o protetti che sono spesso razzializzati e\o con chiare caratterizzazioni di classe. Nello spagnolo colombiano esiste un verbo che deriva da calle praticamente intraducibile che è “callejear”. Con questa parola ci si riferisce ad un generale vagabondare “e’miez’a via” come direbbe un napoletano, che segnala sempre un’imprevedibilità che è anche l’essenza stessa del vivere. C’è un inizio del callejear ma potrebbe non esserci una fine. “Estaba callejeando” significa precisamente “stavo gironzolando con la mente aperta alle molteplici possibilità della via”. Callejear quindi va oltre il semplice atto di camminare, passeggiare o muoversi in città per svolgere delle commissioni. E' un concetto nomadico che implica incontrare persone, bere e mangiare sulla via, assistere a strani eventi, in poche parole, vivere il molteplice da una prospettiva ben localizzata, “a via” o “la calle” appunto. Questa comprensione del vivere era spesso descritta da una semplice affermazione, “yo hago de todo” (posso fare qualsiasi cosa) che non era solo una richiesta di lavoro, qualsiasi esso fosse. Rappresentava anche l'incarnazione delle molteplici abilità che si devono imparare per sopravvivere sulla calle e che definiscono fluidamente tutti i personaggi delle frontiere di una città come Buenaventura.

Nella sociologia dei ghetti afro-americani e “chicani” che va da Elijah Anderson (1976, 1990, 1999) ad Alice Goffman (2014) fino a Philippe Bourgois (2003) o l’antropologia delle gang di Managua proposte da Denis Roger (2007, 2006) per citarne alcuni, si delineano i contorni di vere e proprie soggettività cinetiche definite e prodotte in una fuga quotidiana dai corpi disciplinari che aspirano a regolarle dentro una generale assenza di adeguate reti assistenziali. Se però la fuga e la necessità di “correre via” spesso sono un fatto concreto per cui si scappa dai militari che ti filmano o che scattano tue foto o dalle percuisizioni improvvise della polizia, la nozione di soggettività cinetiche ha implicazioni più vaste che riguardano l’uscita consapevole da immaginari stigmatizzanti e raccontano una sorta di nomadologia dei territori.

A Cali, ad esempio, tutti quei giovani che vivevano gli spazi di indefinizione della calle si chiamavano fra loro locos (pazzi). Il loco è in effetti un personaggio iconico della cultura popolare cittadina che riserva gli spazi dell'internamento a “pistoleri e ladroni” ma il matto è di solito trattato come un bambino cui è permessa insensatezza perché in una notte solitaria “il Diavolo gli ha fatto visita rubandogli la ragione”. Il loco nella sua ingenua follia è amato popolarmente perchè è in grado di ribaltare continuamente l'ordine borghese del potere. Può farsi beffa di tutto e di tutti perso com'è nella sua mente ormai non più connessa. Ma il “loco”, per come lo intendevano quei giovani, è anche chi sa andare oltre le definizioni imposte e che è capace di non curarsi del sapere-potere che prova a definirli in continuazione. Se quindi da un lato vi è una necessità reale di diventare l’Altro come strategia di sopravvivenza. Vi è anche una capacità che si apprende sulla calle di vivere nel contrario dell’identità, di “stare nel divenire”. Si oscilla quindi tra la locura (follia) dello schizzo, del soggetto che si frammenta nell’incontro-scontro con l’Altro alla ricerca di una liberazione dagli spazi de adentro e la locura della paranoia che riunifica invece il soggetto in un percorso opposto di libertà dello “Stesso” dagli spazi de afuera e dalla superiorità dell’Altro. Essere “loco” diventa così un valore da incarnare, come detto, uno “stare nel divenire” che è una categoria ontologica ed una modalità di vivere la città contro le strutturazioni imposte. Piuttosto che essere una carenza organica della persona o una manifestazione del suo ritorno a una bestialità primordiale, la follia ristabilisce un'umanità persa creando uno spazio di libertà per l’autodeterminazione di fronte a un Reale pervasivo che sembra interrompere continuamente ed interferire con la realtà ed i meccanismi intepretativi costruiti (Recalcati 2016:65-129, 2016:173-215).

Nella sociologia di queste dinamiche, la locura interseca sempre anche la mala vida nel suo doppio significato di malavita criminale, rispetto ad un ordine stabilito giuridicamente, e di dispendio del sè in opposizione al vivere bene (buen vivir) ed ai paradigmi della sabrosura che ho descritto nel post precedente. Come ho fin qui cercato di mostrare, la libertà, per così dire, ritrovata nella locura sembra contorcersi in atti di ordine e di caos fino a venire però catturata dalla volontà fascista di un Capo che interviene per imporre un monopolio e rendere la Legge, la sua legge. In queste circostanze di appropriazione, la locura appare tendere in maniera univoca verso la mala vida. Eppure, prima di qualsiasi processo di criminalizzazione e di ulteriore marginalizzazione di determinate azioni, la locura e la mala vida condividono una fondamentale comprensione del limite tra il possibile e l’impossibile. Sono strumento di comprensione esistenziale del jugar vivos definito nel post [3.2] fino a quando vengono catturate dentro nozioni essenzializzate di “meter orden”, “portar la ley” o “luchar la vida” (si veda il post [1 di 3]). In altre parole si arriva a culmini in cui “i più matti di tutti” (los locos de verdad) ricostituiscono un loro sistema di sapere-potere. Quando il combo si fa banda e los muchachos assomigliano sempre più a dei pandilleros ogni aspirazione di libertà sembra offuscarsi dietro una rinnovata necessità di resistenza a una forma che genera repulsione e paura. Questa trasformazione merita ulteriori spiegazioni ma vorrei osservarla partendo da un punto di vista molto distinto, dalle cosmologie delle popolazioni amerindiane, proponendo, cioè, un detour che potrebbe aiutare nell’identificazione di sistemi politici “alle pendici” degli Stati non ancora propriamente presi in considerazione.

I Mitologica di Levi-Strauss costituiscono un punto di partenza fondamentale per impostare uno studio di queste dinamiche. Clastres li definì “uno strutturalismo senza struttura” dove “il mito di un popolo trasforma il rituale di un secondo popolo e la tecnica di un terzo popolo” [...] “dentro una gigantesca tela senza centro nè origine” (citato in Viveiros de Castro: 2017:178-179). Sembrano descrivere precisamente soggettività cinetiche, eroi che si muovono sempre dentro le forme fluide e le identità cangianti di una “Natura” in cui niente è davvero ciò che appare o in cui esistono molteplici piani osservabili. Qui lo svolgersi della relazione tra l’eroe e il mondo produce sempre un disvelamento dell’Altro attraverso la visibilizzazione di un segreto o una forma che la superficie nascondeva. La scoperta che ne deriva è conflittuale poichè ha il potere di modificare un certo ordine preesitente. Ma il cambiamento che si mette in moto che è sempre un divenire l’Altro è, prima di tutto, una perdita della relazione che teneva assieme il prima con quel dopo che si sta vivendo nella scoperta. Realizza quindi una nuova connessione tra gli elementi e proprio “riconnettendo” il divenire emerge come un’alleanza, cioè, come una congiunzione e non più come un’opposizione o una semplice risignificazione di un sapere preesistente.

Così ad esempio i miti sulla scoperta del fuoco che sono centrali nel primo volume dei Mitologica, il Crudo e il Cotto, raccontano l’incontro con un’alterità radicale che per essere conosciuta esige sempre un divenire l’Altro che è l’unico strumento disponibile della scoperta. La donna-giaguaro, l’eroina che porta il fuoco, la “Natura”, per cuocere il cibo e rendere la carne o il pesce “cultura”, non è una forma compiuta o un altro animale che emerge come una metamorfosi genetica capace di “rubare il fuoco al giaguaro”. Si trova invece in un divenire che è uno svolgersi congiunto; un’alleanza appunto della donna e del giaguaro che è anche quella della Natura e della cultura. Per poter comprendere “da dentro” questa concezione bisogna pensare l’umano senza alcuna superiorità funzionale negli ecosistemi di cui è parte. Nella mitologia amerindiana, un uomo o una donna possono essere cresciuti da una belva feroce o possono sposarsi con un giaguaro ed entrare così in un mondo di conoscenze altrimenti precluse. Rimangono però sempre capaci di linguaggio e di relazione con gli altri appartenti alla loro specie. Possono tornare e possono svelare le loro scoperte a tutti gli altri. Oscillano quindi continuamente tra l’animalità e l’umanità in un divenire che è il vivere stesso, ma un vivere che include tutto il vivente. Questo tipo di analisi sono state riproposte con alcune variazioni in molti testi di antropologia indigena colombiana ed anche, nello specifico, delle comunità Afro-Colombiane del Chocò. Alcuni racconti etnografici descrivono le cosmologie dei villaggi ordinate intorno all’apparente opposizione tra il campo e la selva e nel perenne scambio vitale tra gli spazi del conosciuto che sono il campo e quelli del conoscibile ma ancora ignoto che sono la selva (J. Arocha, 1998, A. Losonczy, 2006).

Partendo da questo tipo di notazioni e per riportare l’indagine mitologica ai temi fin qui proposti, l’antropologia amerindiana di fatto ridefinisce le nozioni di “amico” e “nemico” ed il concetto di rivalità che sono alla base della tradizione filosofica politica greco-romana. Considerando l’immanenza dell’inimicismo, cioè l’essere sempre in qualche modo anche nella prospettiva del “nemico”, come un tratto fondamentale del pensiero amerindiano (Viveiros de Castro: 2017:169), avviene un rovesciamento di ciò che si considera il politico. Un libro molto bello (1) di uno studente di Viveiros de Castro, Carlos Fausto, racconta una scissione originaria di un gruppo del popolo Parakanã, nell’Amazzonia brasiliana, da cui emerse una durevole relazione di inimicismo tra i due villaggi per diverse decadi caratterizzata da una chiara divisione in cui uno dei villaggi si difendeva e l’altro attaccava. Le forme di questa confrontazione includevano assasinii e ratti di donne ma mai l’annichilimento definitivo degli avversari o la ricerca di un attacco o difesa che terminassero per sempre la loro relazione problematica. La descrizione etnografica delle tante storie e testimonianze di entrambe le fazioni pongono questioni molto affascinanti sulla natura stessa della guerra e di come tra i Parakanã non vi fosse una parola che la definisse; un’assenza linguistica condivisa con altre popolazioni amazzoniche. I Tupinambà, ad esempio, concettualizzarono le loro battaglie contro gli europei invasori nella forma di “vendette pubbliche” contro l’ordine che era stato mutato e che necessitava di essere ristabilito attraverso risposte adeguate. Tuttavia mai fu utilizzata una parola che poteva assomigliare a quella di “guerra” come avveniva invece tra gli europei. Entrambi i gruppi di Parakanã dopo lo scontro iniziavano complessi rituali di purificazione nei quali il nemico era ormai parte di una cosmologia della vita in comune in cui gli spazi antagonici creati dall’altro villaggio non rappresentavano più un’alterità ma segnavano precisi luoghi ed usanze della quotidianità.

Un tema centrale del libro è infatti la relazione tra interiorità ed esteriorità nelle comunità in cui avvengono le confrontazioni e che riguardano da vicino le interpretazioni delle relazioni tra “afuera” ed “adentro” che ho utilizzato per le descrizioni delle “frontiere” di Buenaventura. A questo riguardo lo sviluppo teorico principale che Fausto propone non riguarda la verifica di una superiorità dell’Altro sullo “Stesso” (o viceversa) dentro continue articolazioni e disarticolazioni del sapere-potere prodotto dalle frontiere. Piuttosto, per riportarlo al linguaggio che ho utilizzato fino ad ora, cerca di osservare la natura produttiva dell’afuera nelle dinamiche dell’adentro. Per farlo include “la guerra all'interno di un'economia generale, che la rende comprensibile come meccanismo di riproduzione sociale.” (Fausto 2012:9). Se sono riuscito a spiegarmi fino ad ora, la guerra civile di cui parlo come strumento di governo del caos di Buenaventura riguarda precisamente l’aspetto produttivo delle relazioni di inimicismo che portano gli abitanti a cambiare adeguandosi alle dinamiche del conflitto ed alle narrazioni che lo dominano, incoporando e diventando l’Altro come strategia di sopravvivenza. In maniera analoga, il concetto di “male del Puerto” opera come un fattore di contagio delle soggettività ma, come visto, la sua conoscenza e la sua cura sono sempre anche un divenire quel male. Nella prospettiva politico-economica ho invece mostrato come “il sistema mondo” produca dei riflussi continui sulle dinamiche del Barrio che però rimane sempre in una condizione decentrata rispetto all’altrove che pare produrre quegli assestamenti. Su quel decentramento si sviluppano non solo strategie di sopravvivenza ma anche confrontazioni, regolamenti di conti e vendette locali che, come visto non parlano mai di guerra, ma di luchar la vida, portar la ley o di meter orden ed altre definizioni simili (si veda il post [1 di 3]). La necessità di protezione quanto quella di attaccare, quella di negoziare e di allearsi quanto quella di tradire e mentire fanno quindi parte di una precisa economia morale prodotta dall’immanenza dell’inimicismo nel campo politico della città. In questo senso, oltre ad evidenziare il momento riproduttivo della guerra civile, l’insieme di azioni, discorsi, linguaggi, cartografie ed istituzioni definite deluezianamente (si veda il post [2.1]) descrivono il divenire cioè le alleanze nel campo politico.

Nella letteratura antropologica afro-colombiana non ci sono molti testi che affrontano questi temi. Tuttavia alcuni di essi si occupano dell’incontro tra villaggi più remoti e le amministrazioni dello Stato centrale e le modalità con cui si mettono in moto processi che vengono definiti di “blanqueamiento” (sbiancamento) dei leader locali dentro strutture di potere normalmente associate ai “paisas” (1, 2). Molti dei racconti presentano quindi visioni “razzializzate” in cui l’attività di mediazione della leadership locale genera una trasformazione in senso di corruzione dell’adentro nell’incontro con l’afuera. Ciò avviene a causa della generale percezione di forze maldisposte da cui derivano sempre ripartizioni non eque delle risorse che arricchiscono in maniera sproporzionata solo alcune persone; quelle appunto più vicine al potere amministrativo e burocratico dei “paisas”. Questo processo di trasformazione delle soggettività cinetiche si muove però lungo una superiorità dell’Altro rispetto allo Stesso che genera una perdita dell’autenticità nell’immaginario della vita in comune. In maniera opposta ai casi descritti nei testi citati, potrei invece intepretare la ritrovata benevolenza delle autorità del municipio per il Barrio, che si palesò durante la mia ultima visita, come un caso in cui a primeggiare sembrerebbe essere lo Stesso, cioè lo spazio dell’adentro.

Grazie ad una ritrovata unità tra la leadership e gli abitanti, tutta la comunità era infatti riuscita a beneficiare dell’arrivo di un’importante infrastruttura lungamente attesa: l’acquedotto. Ciò però avvenne dentro più ampie scelte di politica-economica della città. Mentre in diversi quartieri di Bajamar ed in prossimità dei porti, gli abitanti si trovavano sempre più spesso alle prese con improvvisi quanto umilianti razionamenti di acqua corrente, nel Barrio e, quindi, nelle zone di “espansione urbana”, iniziarono finalmente i lavori per collegare le case all’acquedotto cittadino. Prima di allora la strada principale del Barrio Viejo suddivideva sommariamente le case in due parti, quelle del versante nord che erano collegate ai tubi di acqua e quelle del versante sud, più vicine alle foreste, dotate, invece, di grandi cisterne per la raccolta dell’acqua piovana. Tra le prime vi era la casa del leader politico, “Don Segundo” che tutti rispettavano ma che in privato molti accusavano di “blanqueamiento” come esposto sopra. Era da sempre avvezzo alle logiche elettorali della città. Come la maggioranza degli afro-colombiani che vivevano nei principali centri urbani era vicino ai partiti della “sinistra” liberale. Fu da sempre iscritto al Partido Liberal e poi, per ragioni di opportunità politiche, passò all’Alianza Social Independiente, un partito che aveva un seguito soprattutto tra alcuni esponenti del centro-sinistra di Bogotà perchè vi aveva aderito, durante la sua campagna presidenziale, un sindaco molto amato dalla cittadinanza, Antanas Mockus. Era anche un amico del Pastore, relazione che parve essersi rafforzata nel 2014. Tra le altre case viveva invece Josè, un ex minatore dalle visioni radicali e tendenze politiche anarco-autonomiste che lo avvicinavano, a mio parere, ai gruppi di palenqueros e di raizales del movimento Afro, cioè ai discendenti dei Cimarrones e delle autonomie afro-colombiane. Come già scritto, era il Presidente eletto del Consejo Comunitario, una carica cui Don Segundo non ambiva per non creare tensioni con i suoi conoscenti nel municipio di Buenaventura e perchè nel 2011 i diritti di proprietà collettivi delle terre disputate non erano riconosciuti. Per questo la carica aveva ancora solo valore simbolico.

Nella dimensione evangelica che ho descritto nel post precedente, si generò una nuova alleanza tra i due proprio grazie ai lavori per l’acquedotto. I conflitti tra famiglie si erano ricomposti dentro un rinnovato paradigma assistenziale e di governo che rispondeva a sacrosante richieste degli abitanti dopo un percorso però quantomeno tortuoso che incluse la cacciata, uccisione o l’assimilazione di quei personaggi che, per qualche ragione, non rientravano nelle linee governative, cioè quei piani di sviluppo elaborati dai comitati descritti nel post [1]. L’acquedotto, atteso da più di 50 anni, era “arrivato” attraverso un processo prima bellico e poi “pacificante” che sembrava riguardare non solo un bene comune finalmente riconosciuto alla popolazione ma anche le dinamiche generative del “nuovo ordine”. Era cioè la “pacificazione” che “portava i progetti” e non le proteste che li avevano reclamati.

La storia presenta quindi ulteriori complessità che riguardano precisamente la visione d’insieme o la storicizzazione degli eventi delle tre epoche descritte nella sezione 3 di questo blog. Seguendo Fausto, osservando la guerra civile dentro un’economia generale, oltre ad annotare le traiettorie dei rapporti di potere per cui un nuovo gruppo armato dominava le strade e le narrazioni del Barrio, era possibile anche osservare come le pur rinnovate relazioni di inimicismo costituissero un insieme di pratiche che rappresentavano una continuità con le diverse epoche. Vi era cioè una forma di incorporazione del “divenire il nemico” e di “stare nel divenire” che andava al di là delle natura oppositiva del “nuovo gruppo armato rispetto a quello vecchio”. Riproduceva alleanze e congiunzioni che esistevano nella Epoca 1 come nella Epoca 3 dentro rinnovate connessioni che, rinominando, constringevano anche ad un divenire-Urabeño simmetrico al divenire-Rastrojos dell’Epoca 1. Era appunto in questa ripetizione che per gli abitanti non si dava mai una guerra come quella che c’era sulle montagne tra esercito e guerriglie ma sempre un “meter orden” o “luchar la vida” eccetera. Le dinamiche in atto erano sempre dentro una non identità e venivano interpretate come un effetto decentrato di sistemi politici più complessivi o del “sistema-mondo”, in cui il Barrio non aveva alcuna superiorità funzionale ma a cui si riconnetteva ridefinendo periodicamente le sue frontiere immaginarie ed i locali sistemi di sapere-potere. La questione che mi parve da subito centrale fu quindi capire come questa articolazione tra l’Altro e lo Stesso dentro nuove allenze ripensasse il passato, in alcuni casi rimuovendolo invece che gestirne il peso emotivo.

Ad esempio, ogni mio tentativo di ricordare il blocco del Puerto del 2011 ma anche le proteste che lo precedettero e di cui scriverò, quando i rappresentanti del Barrio reclamavano a gran voce l’acqua corrente nelle case di fronte al municipio ed alla compagnia dell’acqua municipalizzata, incontrarono tanti “non ricordo” e scarso interesse sostituiti da un’attualità che, in quel momento, andava bene così com’era. In maniera analoga i racconti sulla morte di Willy e di Julian che ebbe comunque un ruolo nel blocco provocavano i classici sentimenti contrastanti, della rabbia che si mischiava a dispiacere oltre alla “non sorpresa” e al “non bisogno” di capire, poichè quel destino era iscritto nelle scelte di vita de “los malos” che se lo erano meritato o cercato para bien o para mal (per il bene o il male fatti). Anche loro erano però stati sostituiti. A risultare particolarmente interessante fu che questa forma di rimemorazione non emergeva dal semplice desiderio di non parlare o dalla paura di ritorsioni che sarebbero arrivate infrangendo le regole dell’omertà. Piuttosto, questa è la mia ipotesi, trovava una condizione esistenziale nelle dinamiche in divenire delle inimicità del Barrio. Oltre le divisioni storiche tra i due leader c’erano molti personaggi di frontiera che da “amici” erano diventati “nemici” (o viceversa) nel “nuovo ordine”. Tuttavia non era importante comprendere chi avesse tradito chi o chi fosse rimasto fedele a quale rete. Semplicemente il divenire-Urabeño aveva prodotto nuove connessioni e modificato i campi di sapere-potere accessibili. Per questo non rimaneva altro da fare se non adattarsi poichè i regimi di verità non erano prodotti nel Barrio. A questo proposito “la nascita del Diablo” mi pare un esempio etnografico descrittivo della natura generale delle trasformazioni.

La sorte “trasformativa” toccò infatti direttamente Rudi, la cui storia ho brevemente raccontato nei post [1 di 3] e [2 di 3]. Dopo i problemi causati dal tentato omicidio di Panamá, si era trasferito con tutta la famiglia nella Piedras Cantas, un quartiere di Bajamar che si diceva fosse controllato dai sopravvissuti dei “Rastrojos”. Secondo i racconti dei muchachos bazzicava di nuovo dalle parti dellla calle Viento Libre e si era messo con un banda che faceva commissioni per conto della neonata “Impresa” che voleva “riprendersi Buenaventura”. Era così entrato in un percorso di criminalizzazione che in poco tempo lo aveva definito dentro un alias abbastanza impegnativo, “El Diablo”, e lo aveva associato a diversi omicidi efferati che erano avvenuti nelle zone in cui viveva. “Pachito”, uno dei muchachos più rispettati del Barrio, mi raccontò di quando, un anno prima, andò a fargli visita a bordo di un pick-up “come quelli che usavano Willy e Julian”. Lo definì come un “qualcuno” che ci teneva a farsi vedere in una condizione di rispettabilità diversa da quella che tutti ricordavamo, di quando a volte camminava scalzo perchè non aveva soldi per comprare ciabatte nuove o di quando per settimane usava sempre la stessa maglietta. Era ben vestito ed aveva anche un autista, proprio come Willy. Secondo il racconto, era tornato nel Barrio per chiedere agli amici che lo avevano ospitato di unirsi a lui per scacciare gli “Urabeños” che nella comuna avevano le sembianze di un gruppo paramilitare composto soprattutto da giovani del vicino barrio Las Palmas, tutti ex riservisti, che si occupavano di “mantenere l’ordine”. La storia di Pachito chiariva quindi che il Barrio stava con quelli di Las Palmas ed i vecchi amici di Rudi non avevano alcuna intenzione o non potevano allearsi con quelli che c’erano prima o che discendevano da quelli di prima. Rudi quindi era passato con gli altri nelle dinamiche in divenire del conflitto e nelle storie di frontiera. Per questo era diventato “un nemico”.

Quello che invece mi disse lui fu che faceva “vueltas”, cioè carico e scarico di mercanzia illegale, e che non aveva nulla a che fare con la serie di omicidi o con più generali chiamate alle armi. Il suo “personale casino”, sempre stando alle sue parole, era che ad ormai 21 anni aveva già tre donne stabili e due di loro avevano partorito un bambino ciascuna e questa cosa gli produceva una continua necessità di soldi. La poligamia, per la verità abbastanza comune in molti quartieri, non era però ben vista ed in molti ambienti più conservatori o religiosi era associata alle modalità di vita “de los malos”. Diverse biografie e reportage giornalistici confermavano in effetti che la poligamia fosse un tratto essenziale dell’essere “Capo” di piazze e quartieri e non solo in Colombia. Gli stessi fratelli Rodriguez-Orejuela vivevano in un harem. Il fratello maggiore aveva quattro mogli. Il minore, invece, si innamorò della moglie di un Capo di secondo livello e si dice che la rapì e che giustificò una guerra contro tutta la famiglia dello sfortunato per averla con sé, in uno dei suoi appartamenti a Cali. Anche della cabecilla della Piedras Cantas, dove viveva Rudi, alias Dedè, si diceva che avesse 7 mogli ed un numero imprecisato di figli. A Buenaventura esistevano molte teorie e storie sulle ragioni profonde degli omicidi efferati che spiegavano come “tutto ebbe inizio” quando i Capi iniziarono a portare via le donne dai quartieri, soprattutto donne che erano già di altri. Per riaffermare il loro ruolo sociale quasi come fosse un obbligo morale, molti credevano di non avere altra via d’uscita oltre la vendetta. Se per ristabilire l'onore perduto occorreva regolare i conti con un Capo che aveva portato via la propria donna, o si accettava la subalternità e l’incapacità di “essere uomo”, o non c'era altra soluzione se non quella di riprendersela usando più forza di quella che l’aveva portata via.

Anche nel Barrio c'era una poesia orale che giustificava ed accettava il delitto d'onore. Era il racconto di un padre che spiegava a suo figlio come “un hombre bueno se vuelve un hombre malo” (un bravuomo si trasforma in uno cattivo). Era declamato in decimas (in rime) e parlava della storia e delle ragioni per cui un bravuomo uccise la moglie cioè la madre del figlio. Dopo il matrimonio con la figlia del capo villaggio, l’uomo trascorreva molti giorni della settimana nella miniera a lavorare. Poi un giorno, al suo ritorno, scoprì sua moglie con un altro uomo e non poté contenere la rabbia e li uccise entrambi. Ascoltando questa storia, il figlio comprende le ragioni della perdita di sua madre e quelle della rabbia del padre e cerca di chiudere il ciclo di violenza chiedendo al padre di non usare più parole denigratorie per ricordarla in modo da lasciarla riposare in pace. Nel caso di Rudi non si trattava di giovani donne con precedenti relazioni. Tuttavia, nella zona di Bajamar, viste le condizioni di marginalità, averne più d’una significava di per sè dedicarsi ad attività illecite poichè quello era l’unico modo per sostenerle economicamente ed evitare che “corressero da altri”. Le “vueltas” sembravano sufficienti a soddisfare queste necessità ma per molti abitanti della zona Rudi, che ormai era “El Diablo”, aveva iniziato un percorso per diventare un “capo”.

In maniera simile, durante la mia visita, uno dei muchachos, tra quelli con cui nel 2011 eravamo soliti trascorrere più tempo assieme, venne pestato sulla strada principale del Barrio Viejo da “emissari degli “Urabeños” perchè si diceva che stesse rubando ad alcuni negozi. “Carlitos” mantenne sempre riserbo sulla questione ma la sua improvvisa ricchezza aveva fatto storcere il naso a molti. Non godeva di grande reputazione. Certamente in pochi credevano che i suoi denari provenissero da business legali e non fu difficile associarlo alle ruberie. Lui però negò sempre ogni accusa, prima, durante e dopo il pestaggio. Secondo alcuni suoi amici insieme ad un ragazzo di un altro barrio aveva iniziato una coltivazione che gli produceva qualche chilo di marijuana vicino al fiume Dagua. Per evitare di essere notato si era focalizzato nel rivenderla fuori dal Barrio, agli operai che stavano costruendo la seconda corsia dell’autostrada Cali-Buenaventura e, a volte, faceva “servizio a domicilio”. Si era però trovato nel mezzo di un gran vociare che lo aveva immischiato ad altri crimini e divenne un facile colpevole anche perchè, per coprire i suoi nuovi affari, non potè di fatto difendersi. Preferì così prendersi le letterali “mazzate” permettendo alla rabbia sopita degli abitanti di trovare una fugace via d’uscita. A soprendermi molto in quel frangente furono gli improperi da parte dei suoi vecchi amici di una vita che incitavano chi lo stava pestando invece di cercare di dividerli o di difenderlo. Mostrarono una cesura evidente con un conocido de siempre (amico da sempre) che era diventato una rata (un ratto). In questo modo descrissero come relazioni fondative del Barrio potevano mutarsi a causa delle cose della vita e come il “nuovo ordine” esigesse questa “trasformazione”.

Vale la pena allora mettere insieme quanto scritto per evidenziare come la vita sulle frontiere costituisse un tratto specifico della guerra civile del Puerto. Queste storie mostrano inoltre un possibile svolgersi della congiunzione tra locura e mala vida e come processi in divenire entrino dentro traiettorie moralizzanti e criminalizzanti che culminano con “produzioni” violente come un ulteriore assasinio (quello di Rudi) o un linciaggio sulla strada (quello di Carlitos). I condannati appaiono però “capri espiatori” prodotti dalle catene significanti. Sono soluzioni parziali che sembrano necessarie per ristabilire un ordine perduto ma che non si ristabilisce mai terminando solo col caratterizzare una forma del divenire l’Altro del Barrio. Tuttavia, sullo sfondo emerge anche una funzione “preventiva” del vociare della calle con cui si tende a colpire qualcuno prima che l’etichettamento in cui è finito arrivi a produrre le sue estreme conseguenze. Ciò è vero sia nel senso della profezia che si auto-avvera per cui il protagonista della “voce” che lo associa ad un gruppo armato, per scampare dalla pena di morte sancita dal vociare, se non vuole fuggire ed autoesiliarsi, deve cercare difesa in un gruppo armato o armarsi fino a diventare quello che la voce “profetizzava”. Sia nel senso del “segnale” iscritto in certe voci che si muovono più spedite soprattutto quando riguardano persone “poco protette”, “senza struttura” o “sconnesse” come Carlitos. Nel prossimo post chiarirò meglio come tutto ciò ebbe un’influenza molto forte sulle proteste organizzate che culiminarono con il blocco del Puerto, ma queste storie sulle tre epoche descrivono già la sostanza della guerra civile che tiene assieme i quartieri dei margini di una città come Buenaventura. Il continuo susseguirsi di gruppi in armi non appare infatti come frutto di guerre tra clan, o non solo, ma una produzione caotica che disarticola preventivamente ogni istituzione che emerge nei quartieri ed induce a cancellare e\o rimuovere vecchie memorie per sostuirle con i flussi in divenire delle nuove alleanze. Imbeve così i quartieri in un presente a termine in cui ogni futuro possiibile appare nebuloso e per questo occorre imparare a fare di tutto per sopravvivere. Anche per questo, a mio parere, le forme della rabbia in Colombia assumono spesso le sembianze del “riot”, della rivolta\sommossa, vis-à-vis una protesta organizzata creativa che cerca di rimetterne assieme i fili. Mi spiegherò meglio nel prossimo post in cui racconterò il blocco del Puerto del 2011 e di altre proteste in giro per la Colombia durante il mio lavoro di campo.