For the more empathetic, the city of Luang Prabang might turn out to be a delightful discovery. As one immerses oneself in listening to them, its streets reveal seductive magnetic fields, as if the community that inhabits them were traversed by a feminine force capable of enchanting the passing traveller. At a first superficial glance one immediately notices that this is an “Instagrammable” city, full of perfect frames waiting to be captured by the “story of Me in the world” broadcast on social networks. Scrolling through the various YouTube, Instagram, WhatsApp, TikTok or Facebook feeds, a narcissistic component of the place emerges, one that describes certain aspects of the feminine forces I wish to address. Indeed, the inhabitants of Luang Prabang spend long stretches of their working day keeping the landscape unaltered—that is, materially caring for outdoor and indoor spaces so as to continuously clean up the environments in which the tourists' “social” experience in the city takes place and is staged. The vintage restorations and the old colonial houses are the image of a beauty that observes and narrates itself in a social narrative that positions the city in a niche of post-industrial capitalism. The product one purchases is a digitally documented being-there among its orderly, soberly coloured streets. This happens in a region, Southeast Asia, where tourism is rapidly establishing itself as one of the major industries, both in terms of employment and because of its solid connections with the construction sector.

There is then a further stratification of the feminine forces that pass through these places. This care of spaces is in fact also a care of the “self,” understood here as the body. In Luang Prabang, as by now in many other places in the region, the so-called economies of intimacy—or, precisely, of the “care of the self,” to put it with Foucault—are proliferating. Among these, the first to present themselves to the more hurried gaze are the massage centres, which employ mostly young women. But a more attentive gaze could not fail to include within the category of “care” the “Buddhist Temple” as well. Here it is young men who are hosted. Both institutions are centred on hospitality, and, while living within a clear division of gender, they seem functionally to serve analogous purposes. Alongside thousands of monks there are, as a mirror image, thousands of masseuses. Thus, albeit along different trajectories, the two institutions attend to the pacification of the senses and of existential fatigues. Historically, too, the Buddhist temple and the massage centre were bound together indissolubly. Thai massage is the most widely recognized today and has recently entered the intangible cultural heritage of humanity. It is said to have been born precisely in the Buddhist temples of Bangkok and Chiang Mai, where a body of knowledge was systematized that came directly from the Buddha, who is said to have been massaged by expert masseuses during his pilgrimages. “Traditional” massages exist throughout the region, from Burma to Vietnam, from southern China to Thailand. Together with the Buddhist temple, the massage centres form an alliance of feeling in which the care of the self concerns modalities and forms of subjectivation.

It thus happens that in the public space of the encounter between visitors, workers and inhabitants—beyond the aesthetic experience of the landscape to be contemplated and within which one comes to be “contemplated” or “Instagrammed”—there is an equally important dimension, more intimate and subjective, in which local entrepreneurs are developing services aimed at the production of well-being. There are, for instance, “mindful” hotels and “energetic” massage centres in which workers are trained to create a deep empathic capacity with the tourist, to the point—in some cases of local excellence—of producing an experience of total relaxation, from the morning coffee to the bedtime herbal tea. The development of this kind of service has by now become a genuine competitive factor, both regionally and locally, and it concerns training pathways for a workforce that must be able to grasp the most hidden nuances of the clients' desires. The marketing objective is always to sell an unrepeatable and/or special experience of hospitality, and, in order to excel at this task, some hotels want their workers to live inside the hotel structures themselves rather than returning to the dormitory neighbourhoods where they would normally lodge. This obligatory—or strongly recommended, if one intends to work in the hospitality sector—communal life would have as its very purpose the incorporation of “total service,” that is, a more complete understanding of the experience of hospitality such as to enable the worker to respond to the tourist's need for care almost with a single glance.

However, for someone like me who comes from more markedly machista as well as patriarchal cultures, within these fields of force one might also glimpse something else, as if this magic of the streets were also the product of peculiar political and social organizations whose roots reach into historical epochs well prior to the colonial encounter. In the coming pages I will try to clarify better this third stratification of the feminine forces of these places. It seems important to me to describe them before I venture into the “Lao ethnic question.” To do so, however, I will move in a field different from those I have traversed so far. That is, I will concern myself with the study of myths, as they emerge both in local storytelling and in artistic and religious literary production. The aim is to show the existence in these lands of a matriarchy never fully subjugated to the colonial and neocolonial political structures. I will then show how the use of women as a “diplomatic object” but also as a “sacrificial object” to establish alliances and to found lineages and property rights has always underpinned political systems that were plastic and highly adaptable to the varying conditions of the world. From here I will observe the current becoming-queer of the city's leadership as a historical continuity and as a political modality of the city that responds, today as yesterday, to the atavistic fear of yet another cultural apocalypse, as De Martino might perhaps define it: the fear of an invasion, ethical as much as material, that according to some is threatening the identity of Luang Prabang and of Laos more generally.

Feminine Buddha in the imperturbable posture of the Luang Prabang school, Wat Ho Phra Keo Museum, Vientiane, Laos

The Galactic Polities

When the first French explorer arrived in present-day Laos he came by way of the Khorat plateau, in northern Thailand, with two elephants and a small caravan that had been placed at his disposal by the Viceroy of that same region. With him he carried a letter of safe conduct that he was to show to the various Lao clan chiefs. Moreover, he had been given drums with which he was to announce his arrival before entering the villages, so as to be sure of being welcomed and given hospitality. In 1846, Henry Mohout—who for many Europeans is still the “discoverer” of the temples of Angkor—crossed the Mekong for the first time, probably without knowing that twenty years before his arrival the city that stretched along the lands he was treading, beyond the Khorat plateau and the Mekong, Vientiane, had been razed to the ground by the army of Siam—that is, by the very same Viceroy who had given him that safe-conduct. In his diaries Mohout describes the surprise with which he observed all the “primitives” who lined up docilely upon hearing the regal sounds of Siam, and the clan chiefs who prostrated themselves before him after receiving the missive of the Viceroy of Khorat. In a few weeks he managed to travel up the great river until he discovered a city, Luang Prabang, with which he probably fell in love, but where, a short time later, he met his death from the bite of a mosquito.

After him, other French explorers arrived in Luang Prabang and described its fascinating beauty. Chief among them all was certainly the one who later became its Vice-Consul, Auguste Pavie. In his diaries he described his entrance into the city as though he found himself somewhere on Lake Como or Lake Constance. And he already imagined embellishing the landscape with a “French” villa here and there. It took Pavie ten days to meet the King in an official audience. For the occasion a gate of wood and bamboo was erected, under which he was made to pass after having spent the preceding days “outside” the city. He lodged in a house on the right bank of the Mekong, opposite the city, where the kings had their lands for hunting and where, from the first half of the 1800s, they also went to meditate. He was given local guides who took care of him, showing him the surrounding villages without ever letting him approach the centre. He was also taken to visit the tomb of his predecessor, on the bend of a tributary of the Mekong, which at the time was reachable only by boat. In his diaries Pavie does not seem aware of all the ritual implications of his arrival in the city. Nevertheless, the reception he received very probably represented a classic rite of purification/passage that culminated in a ceremony before the entire population, in a public space set up on the city's main street, right next to the King's residence.

At that moment, certainly, neither King Oun Kham nor Pavie knew that after about twenty years that kind of “diplomatic” encounter would conform to “international” rules and would take place privately, in the throne room of the Royal Palace, designed by French architects at the beginning of the 1900s. The building was the first of its kind in the history of the city, but also in the whole region of the middle Mekong. Never before had a civil architectural structure surpassed the city's temples in grandeur and “eternity.” The building rose towards the sky as did the imperial residences of Hue in Vietnam, or the Forbidden City of Beijing, or the residences of the Kings of Siam. But in the Kingdom of the Million Elephants, the King did not fulfil this cosmological function. The King of Luang Prabang, who nonetheless sought to present himself as Indra (God) and as Bodhisattva (future Buddha), coexisted with other local and regional powers that did not allow his institution to fully theocratize and Indianize itself. The stupa that was built on the roof of the palace, right above the position of the throne, and that ideally raised the King of Luang Prabang towards the sky, was a religious ornament that had never been used for the dwelling of a person, however important, such as the King of Luang Prabang. This and other architectural elements were introduced by the French and marked a break with the past of the political systems of the central Mekong. Certainly, the Kings of Luang Prabang had always been engaged in the creation of monasteries that could raise their status towards divinity. But such aspiration was directed primarily at a local recognition, where the kings competed with other potentates and clans. Other important families of present-day Laos—such as, for example, the King of Xiengkhuang (of the Plain of Jars), who was undergoing an equally important process of building a “state Buddhism”—did not recognize the new “sovereign power” of the King of Luang Prabang. In his diaries, Pavie is not conscious of these implications, and probably the colonial administrators never troubled themselves to understand them fully. Nor does he mention whether, during the phase of “cleansing” in which he was kept, he was permitted to smoke opium and to have ladies of company, to whom the most important guests were usually invited. The women of Luang Prabang in fact fulfilled multiple functions vital to the kingdom and determined the very capacity for power of the King.

The exchange of “virgins” was the basis of alliances between villages practically for as long as local history has been told. The founding myths I have heard around the city almost all coincide in one detail. In order to occupy lands legitimately, chiefs had to give one of their daughters in pledge—or, in other versions, the most beautiful woman of the village—to the King of Luang Prabang. At the basis of the alliance being proposed there was, that is, a “property right” acquired through the sacrifice/gift of a woman. The alliance also sanctioned the acceptance of a superior force from which protection was sought. Some texts written in the 1970s that investigate the animist cults of the central Mekong region mention a third founding modality for an urban settlement: the sacrifice of a pregnant woman, though not to the King but to the gods (on this see Condominas). This third case presents more than one element of interest, since it might testify to the existence of urban centres organized around a matriarchy. The sacrifice/gift produced an imperishable spirit, called Phi, which remained forever bound to the places where the sacrifice occurred. Though in different forms, this cult persists even today. The Phi, that is, possesses a fundamental characteristic: it is immanent to places, and, having no ethical nature—neither good nor bad—any rites of “reclamation-cleansing” by shamans, exorcists and magicians do not produce its disappearance or a change in its form. “Forgetting” that Phi therefore has no concrete effects. Its remembrance, however, helps to keep places in peace and in balance. In other words, the Phi of a place resembles a shared memory of the mythical past of the territories. Its interpretation, like its forgetting, is certainly a political matter. Rather as is happening to me who rewrite it, the inhabitants, at a certain point in their lives, simply “know that there is a Phi there” and act accordingly, bringing offerings or avoiding those places. According to Buddhist believers, the Phi are part of a superstitious world in which events can be influenced by occult powers of every kind. And yet one of the greatest peculiarities of the Buddhism of Luang Prabang is precisely their persistence in the daily religious practices of the population (for a more thorough treatment of the theme see Holt). What is very interesting for the purposes of this writing, however, is that some founding myths of the region's major urban centres had feminine tutelary spirits, as though they were ancestral reminiscences of an original matriarchy upon which life among the villages was ordered before being replaced by the regal patriarchy.

Chao Mae Simuang, cult of the feminine tutelary spirit in Wat Simuang, Vientiane, Laos

In the kingdom of Lan Xang, several edicts expressly forbade the cult of the Phi and initiated campaigns for their erasure and replacement, which included the construction of Buddhist altars and temples over the places where the Phi were remembered. It is important to stress, however, that often the cult of a Phi was associated with charismatic leaders of various kinds who, in different historical phases, could aspire to replace or compete with the royal family. Around the Phi could arise groups that shared a set of rites and cults giving rise to totemic myths and ancestral clans, often in conflict or competition with those celebrated instead by the royal family. These were genuine cosmological battles fought with rituals and beliefs which, when not absorbed by Buddhism, could also erupt into rebellions and revolts. In regional anthropological studies there exists a specific political category, that of the “Big Man,” which describes organizations hierarchized around these apical figures, often parallel to, or intertwined with, the more formal ones of the Buddhist King. At their apex there tended to be men who, besides wealth, were said to possess healing powers, and for this reason they were “men of power.” In local history many of these “charismatic” leaders ended up supporting and organizing rebellions which, though sporadic, represent, to this day, the only known moments of mass public opposition to the political power among the Lao communities. The processes of Indianization of the King were therefore aimed primarily at ordering these minor cults and subjugating them to a religion that instead had to be considered true and just—Buddhism, that is—and for this reason the King had to embody all its ethical teachings. Nevertheless, for long historical periods Buddhism was the “noble” religion that distinguished the royal family from the rest of the people, who instead mixed animism and Buddhism.

Within this cosmological conflict there is probably hidden the replacement of the original matriarchy, of which, even today, traces remain in the inheritance systems of the Lao villages. To a charismatic patriarchy there was added, and then imposed, a system of Buddhist karmic laws that found their fulfilment in the Indianized King. But, as written earlier, in Luang Prabang this assimilation was never complete; indeed, it was the French Colony that attempted to complete the process, for obvious reasons of territorial control. What certainly did happen was that in the passage from matriarchy to patriarchy, the woman, from being the focal centre of the organizational structure, took on a value that was economic and exchange-based as much as symbolic. The King of Luang Prabang, in order to be “King,” had to possess many of them, and they had to come from all the kingdoms and all the major houses of the region: he accumulated them and he exchanged them. When Pavie arrived in Luang Prabang he wrote that King Oun Kham had at least 60 concubines, by whom he had had a barely quantifiable number of sons and daughters, and that they all lived in what is today called the “UNESCO Peninsula.” Possessing women was not, however, merely a measure of the capacity for power. The King of Luang Prabang also performed an important reproductive function. He had to guarantee the eternal survival of his people in a region that had often known the annihilation of villages and cities. That is, he represented the continuation of a mythical genealogy that some totemic legends traced back to Khoun Boulom, to the founder of a legendary kingdom that brought together the whole region stretching from the Red River and Dai Viet all the way to the Irrawaddy and to Pegu, passing through the central Mekong. In fact, then, the King was the founding father of a city-village of little more than 3,000 inhabitants who were, among themselves, first of all blood relatives. For this reason the UNESCO city was populated by a “regal” stock, the Lao precisely, where the word Lao did not define any homogeneity of blood or “ethnicity.” Instead it established a dynastic and regal relationship by which all the inhabitants of Luang Prabang were linked to the first totemic leader, Khoun Boulom, whose deeds the King carried on.

An important aspect of these accounts is that the first “Queen” was never from Luang Prabang. She was instead the bride received as a gift by the King from the most important royal family at a given historical moment. Thus, for example, the first King of Lan Xang, Fa Ngum, had as his first queen a Khmer princess born and raised in Angkor. But together with her there were women who came from Chiang Mai, from Chiang Rai, from Sukhothai, from Dai Viet, from Pegu, and so on, as well as from the other regions and villages of present-day Laos. The fact that the King's women came from all over “the world” is a characteristic element of the political structures of these lands, and one taken up in various myths, religious ones included. The story of the penultimate incarnation of the Buddha before he became “enlightened,” carved on the façade of one of the most important temples of Luang Prabang, Wat Mai, tells of a culminating moment in which the prince Vissanthara frees himself forever of every possession, finally becoming “the people” only after having given away his wife and children to a merchant. We find ourselves in territories where the trafficking of persons has been for centuries one of the major economic activities. The army of Siam was among the greatest raiders of these lands, and in Phnom Penh there was the region's largest slave market. For this reason the highest possible act of dispossession for a King was precisely to give away his own dynasty to a merchant. As a mirror image, on the walls of Wat Sisaket in Vientiane, built in the second decade of the 1800s, is painted the story of the Buddha Balasankaya—that is, of the mythical founder of a city whose army was composed of 30,000 monks (former warriors) and of 94,000 women, all wives of the Buddha.

The Balasankaya is not exactly a Jataka, and yet it claims to recount a previous life of the Buddha. Let us say that it is a “type of Jataka” belonging to very local Buddhist literary traditions. A copy of the manuscript was found in the area around Chiang Mai, in northern Thailand, and its deciphering has become almost a spy story in the circles of Lao archaeology. Its contents were in fact divulged by a text in an extremely limited edition produced during the last restoration of Wat Sisaket. The text does not limit itself to describing the technical questions of the restoration but publishes for the first time the results of several years' work carried out by the EFEO of Vientiane. This divulgation, however, took place without their consent and on the basis of pilfered data. The fact remains that the story of the Buddha Balasankaya is not used by the monks during their studies. For this reason it is not a Jataka. In the temple libraries it cannot be read, and none of the English and French editions of the Jatakas available today mention it. It seems instead to be part of a very local Buddhist tradition, an emanation of some school of Chiang Mai. To grasp, then, the dimensions we are referring to, let us say that the text might belong to a genuine Buddhist sect that for some years would become the “Buddhism of the Kingdom of Lan Xang.” It is possible to state this because the story of its Buddha had been represented in the sim of the most important temple built by the King of Vientiane and Luang Prabang, Chao Anhouvong, when the Kingdom of Lan Xang was a protectorate of the Empire of Siam. Probably, its creation sought to establish a cosmic autonomy from the Buddhism of Siam and, at the same time, to reaffirm a local Buddhism not subject to that of Bangkok. What is now important to underline is that the painting tells the story of a mythical kingdom of over two thousand years that lived in a condition of peace while all around there were wars and struggles for power. This came about through the will of the gods but above all through a subtle diplomatic art, at the basis of which lay “the Buddhism of the Kingdom”—or better, the King-Buddha—kinship relations, and the exchange of women.

Indeed, these central zones of the Mekong were characterized by a structural weakness that has long fascinated historians. The Mekong, though an essential route of communication, has never been fully navigable because of the Khone Phapheng falls, today between southern Laos and Cambodia. For this reason the central Mekong region remained in certain respects isolated. Above all, the war technologies that made the coastal zones more accustomed to wars and to wars of conquest arrived in these parts belatedly. The survival of the local forms of government therefore depended—besides on more strictly economic and commercial aspects, such as the course of the agricultural seasons and the capacity to develop manufactured products of some interest—on the development of a sophisticated form of soft power. To distinguish the political categories of this region from the European ones, the expression “galactic polities” is often used (for further details see Tambiah). Thus are defined kingdoms and states that did not exercise sovereign power over specific territories, but operated within a relational system in which, besides the payment of tributes and military alliances, religious and kinship ties were maintained. In this way each urban centre represented a gravitational force around which phenomena of urbanization and cultural homologation were produced. Beyond a radius of roughly 70 kilometres, the influence exercised by the centre changed form and concerned a symbolic world between mythology and religion, more or less credible depending on the different historical epochs. Thus, for alliances and treaties to be validated they required an intricate diplomatic exchange based on beliefs, on Kings who looked like Buddhas, and on women to be offered as gifts.

Taken together, the organizational elements outlined generated a plastic political system that, rather than elaborating structures to guarantee its eternity (beyond filiation), found ways to adapt continuously to the changes that occurred. This happened on the basis of a well-understood structural weakness that prevented the inhabitants of Lan Xang from even imagining imposing military operations of conquest and plunder. At least until the arrival of the French Colony first, and of the American paramilitary forces later, the city of Luang Prabang and that of Vientiane were always sacked and destroyed, and little is known of successful military expeditions on their part that did not concern very nearby territories. Nevertheless, the logistical difficulties produced by extremely slow communications and transport did not make foreign armies into forces of permanent occupation. The myth/nightmare of the invasion by the foreigner—which has always represented the traumatic experience par excellence of these geopolitical areas of the world—historically took, in Luang Prabang, the form of sackings, of sudden occupations, resolved almost always with exchanges of gifts, statues, and women as well as slaves. The events certainly reduced the King's power, but they did not erase it. In part these lands would confirm what Leach described in the Kachin states of Burma, where the local social organizations appeared to oscillate continuously between authoritarian political forms and more open and welcoming forms of participation. This happened even in a short time, as if the populations had learned the art of adapting to encounters, to harvests, and to good fortune. The adaptations, however, never made deeply rooted localisms disappear. As in the case of the “apocryphal” Jataka, for brief historical periods localisms could even make themselves “official religions of the Lao,” or else be maintained in the form of the spirits of places, the Phi, and preserved by some house that would keep its charismatic power underground. Thus, reminiscences and remembrances always survived both royal edicts that forbade them and sudden sackings or conquests lasting a few years, as well as the constant work of erasure set in motion both by the spread of “official” Theravada Buddhism and by the arrival of modernity.

The Colonial Encounter

Political map of Laos and northern Vietnam in the 1930s

In short, Luang Prabang was governed in decidedly peculiar forms, and in some way these oddities allowed it to become a regional centre of medium importance, recognized everywhere. Colonial historiography, however, placed at the centre of its inquiries not the plasticity of the local political systems but the inherent military and bureaucratic weakness of the central Mekong kingdoms. The political-administrative structures encountered were for the most part described as the result of processes of imitation and assimilation (for further details see Lieberman). Every innovative impulse—economic-cultural as much as political and organizational—was considered marginal and, in any case, unstable. The substantial orality of the populations and their scant recourse to sophisticated systems for collecting information that might protect the state archives from natural mishaps as much as from sackings certainly contributed to confirming this general intellectual atmosphere; and, as in many other parts of the world, the absence of an indigenous written history seemed to confirm the existence of political systems that were fragmentary and incapable of building a coherent and lasting image of themselves (on this see Lorillard). Indochina—the name given by the French government to the protectorates it had conquered in present-day Laos, Cambodia and Vietnam at the end of the 1800s—represents well this “colonialist” idea of a “weak” place, definable in the encounter of millennial cultures, China and India, but without any capacity of its own to influence the political and commercial trajectories of the epoch.

The arrival of the French in Laos also seems paradigmatic of a salvific vision of the Colony. In the texts of those years one can read, for example, that the “Colony” had pacified lands otherwise marked by chaos and feuds that often reached the complete annihilation of political adversaries; or that “the white man,” the “falang,” had brought back security to cities that were periodically sacked by bands of raiders and bandits; or again that it had built and perfected the routes of communication and permitted a renewed growth of trade. The “Colony,” in other words, “brought peace and well-being,” but in doing so it essentially reduced the variety of the political entities that existed along the region's principal rivers, subjecting them to a well-defined and hierarchized order, at the apex of which stood the bureaucratic-military structures and the commercial enterprises generally managed by a scanty group of falang. The account of the encounter that would bind the royal family of Luang Prabang indissolubly to the French government describes this intellectual atmosphere in an almost paradigmatic way.

The Vice-Consul, Auguste Pavie, in colonial historiography would in fact have played an essential role in saving King Oun Kham, in 1887, from a “band of Chinese raiders” who bore the name of the army of the “Black Flags” and at whose command sat “a Chinese warlord,” Deo Van Tri. Following, then, the colonial narrative, the band entered Luang Prabang destroying much of the city's architectural structures, but the King was saved by a boat that had been prepared for him by Pavie himself, in order to take him to a city further south, to Paklay, still on the Mekong but more than 200 km away. As a result of this heroic act, the French were granted the right to substitute themselves for the kingdom of Siam as “protectors” of the kingdom of Luang Prabang; and, even though the new protectorate was not recognized by other Lao kingdoms—above all by the Kingdom of Xiengkhuang—at least until the end of the 1930s the French constituted a new nation subject to the royal family of Luang Prabang, that is, of their most faithful allies.

More recent studies (see here and here) have instead shown that there may be other perspectives on those events. In Lao historiography, the era of anarchy and banditry that the French encountered is generically called the “Ho Wars,” that is, a series of revolts, civil wars and sackings that arose in the north of the country following large-scale migratory processes that occurred in China in the second half of the 1800s. They therefore concern a generic Other, the Ho, who were populations of Chinese origin but with very different histories and provenances among themselves. For this reason the term “Ho Wars” tends to represent, from the “Lao” point of view, a series of profound economic and demographic upheavals that were set in motion in China and were due both to the colonial encounter (the spread of Christianity and trade with England and France) and to the local rebellions against the Qing imperial bureaucracies. In the states of southern and southeastern China, over the course of some thirty years, from 1839 to 1873, more than 30 million people died. That number—undoubtedly an underestimate—is calculated by summing the dead of the two Opium Wars against England (1839–42 and 1856–60), the Taiping Rebellion (1849–61), the war between the Punti and Hakka clans (1855–68), and the Panthay Rebellion (1856–1873). The impact that these events had on the hinterland regions and on the mountains of Vietnam and Laos is still scarcely studied. For this reason the sacking of Luang Prabang of 1887 has been considered a peripheral product of vaster mutations. The colonial narrative considered it a simple manifestation of banditry connected to the era of “anarchy”—that is, to the Ho Wars—that preceded the arrival of the French. In truth the story was decidedly more complex.

What we know today about the sacking of Luang Prabang is that, in 1887, the Band of the Black Flags had not existed for at least five years, and according to some historians it was impossible to consider them a band; rather, they had by then become a military corps of the Vietnamese imperial army. The definitive fusion with the official army took place during the war of conquest of the Bay of Tonkin by the French (1884–85), but it had already for some time been engaged, on behalf of the imperial administration, in managing various territories around the Red River—that is, along the river route that connected China to Hanoi. Following the Vietnamese defeat, its captain, Liu Yungfu, together with the other members of the Band, dispersed. Some of them took refuge in the mountains of northwestern Vietnam, and this may have misled Pavie and, with him, an entire generation of French historians. What probably confused Pavie was the personal bodyguard of Deo Van Tri, which was in fact composed of soldiers of the Zhuang ethnicity, some of whom came precisely from the Vietnamese military corps and, at a relatively distant time, had been part of the “Black Flags.”

It is interesting to note that before fighting against the French, the band had been part of the variegated army of the Taiping, that is, of a messianic evangelical army that had rebelled against the Qing dynasty and that, in a short time, had managed to bring together a vast world of armed actors who did not belong to the Chinese imperial army. Its supreme commander, Hong Xiuquan, after studying with English missionaries, had come to consider himself a kind of Chinese reincarnation of Jesus Christ. The military commanders gathered in prayer assemblies together with him, during which they spoke with God and defined the military strategies to follow. Their objective, besides liberation from the Qing dynasty, was to create the “Heavenly Kingdom” in China. The notion of the “Heavenly Kingdom” is of extreme importance for understanding the messianic military movements of Southeast Asia that would accompany the colonial construction in the region. But I will write about it better later on. For now, suffice it to say here that the defeat of the Taiping rebellion, together with the death of millions of people, generated migratory movements on a vast scale and unprecedented pressures on the organization of the land. This occurred while the liberalization of opium production imposed by the English generated an equally unprecedented conversion of agricultural fields to the cultivation of the poppy. Within a few years, the poppy and its derivative, opium, became by far the largest production of all of southern China. Obviously the border territories, such as Vietnam and Laos, were also conditioned by this rapid transformation, and it is therefore evident that the macro-category of the “Ho Wars” is still awaiting a better understanding in regional historiography.

In the photo one can see Deo Van Tri beside Auguste Pavie and the Zhuang escort

Returning instead to the sacking of Luang Prabang—having clarified the military and not banditry-based nature of the expedition that struck the city—it is now important to redefine also the narrative about the “Chinese warlord.” Deo Van Tri, though having Chinese descendants (since his father was a Chinese merchant who had married a Tai Dam princess), was himself born in Hanoi and was considered in that epoch a Tai Dam King. He was therefore certainly not a Chinese warlord. Moreover, his political role was, from the very beginning, of fundamental importance for the French colony. The friendship between Deo Van Tri and Pavie, documented for example by the recent work of Le Founnier, is probably one of the closest developed by the Vice-Consul of Luang Prabang during the colonial expedition in “Indochina.” The Deo clan would be so important for the French colony precisely thanks to its ability to control the opium trade in the region. When in 1954 the French were driven out of Vietnam, the son of Deo Van Tri, Deo Van Long, would be transferred together with his whole family to France, to Marseille, where his descendants still live today.

This particular intimacy between the Deo clan and certain emissaries of the colony, however, made more than one person in Luang Prabang turn up their nose—in particular its Viceroy, Phetsharat, who in various memoirs written by himself in the 1940s, and on the basis of direct testimony from people who witnessed the events of 1887, called into question Pavie's role in the sacking of Luang Prabang. In his view, Pavie saved the King not because he was informed of the facts, but because, in some way, it had been he himself who created the conditions for them. To avoid complicating the story any further, suffice it to say here that before the sacking of Luang Prabang, the army of Siam had begun a large-scale military operation, supported by the English. The objective was to consolidate control of the central Mekong and of some of its principal tributaries, such as the Nam Ou, in order to better manage the distribution of opium and, at the same time, to create a buffer zone beyond which the migrations of those years were not to push. Luang Prabang was used as a base of support for the military expedition that ascended the Ou River to reach the regions of Lao Cai, of which Deo Van Tri, together with his father, was the lord by dynastic right, after the marriages with the princesses mentioned above. Here, after several months of war and after taking prisoner at least 5 members of Deo Van Tri's family, the army of Siam withdrew and returned towards Bangkok. To hear the Viceroy Phetsharat tell it, Pavie would have suggested to Deo Van Tri that the kidnapped relatives were located precisely in Luang Prabang—a city Deo Van Tri knew very well, because as an adolescent his father had wanted him to study there, in one of its principal temples. It is no coincidence that those killed by Deo Van Tri were not all the citizens moving along the streets, but precisely the people who had betrayed him, that is, those closest to him in the city, such as the then-Viceroy Souvhanna Poumma, guilty of not having warned him in time of the imminent danger.

The reconstruction of other historiographical perspectives on this affair allows us to propose some conclusions general enough not to constitute a forcing of the available historical evidence. First of all, more than a group of bandits, the sacking of Luang Prabang concerned a genuine military expedition whose objective was to punish the city's high political offices for their betrayal and for the support they had provided to the army of Siam. Second, the killing of the allies of Lao Cai produced an irreparable rupture that did not allow the restoration of the status quo in which Luang Prabang had been accustomed to maintaining relations both with Bangkok and with Lao Cai. However, instead of bringing it closer to Siam, it allowed an easier French settlement. That is, the division produced the most classic of “divide et impera.” By disconnecting from one another the mountainous areas of the north and the ties that had always existed between the Ou River and the Black River, the French were able to manage with ease the proceeds of the opium trade of that region without having to share them with intermediaries too powerful—apart from the Deo clan on the Black River, and the royal family of Luang Prabang on the Nam Ou.

The ones penalized above all were the populations who devoted themselves to poppy production, namely the Hmong, who—though attempting repeatedly to rebel against the new commercial agreements and the lower sale prices—found themselves divided between the two zones of influence created by the French (see Mai Na Lee). This in fact prevented the Hmong leaders from establishing themselves as reference intermediaries in the distribution of the “oil of the epoch,” opium, and this was true at least until the arrival of the CIA. Third, the strategic necessity of “cutting” the commercial and political relations of these two geographical areas represents a constant of the whole colonial epoch but also of the two Indochina Wars. The events of Dien Bien Phu of 1954 could demonstrate this quite clearly, but this is not the aim of the text. Suffice it now to underline that the frontiers between the two regions had a direct impact on the control of the central Mekong, because they did not permit the creation of potentates sufficiently ambitious and autonomous with respect to the powers allied with the colonial forces. In other words, the flows of the galactic polities were blocked to the advantage of the French.

Fourth, Pavie's “little” lie had a vast impact on the official historiography of the Colony. On this point I would like to spend a few more words. Thanks to the events of 1887, all the French texts of the colonial epoch sustain a basic idea that is very important for the legitimacy of the Paris administration's conduct: that it was substantially well accepted by the local population. It may be, then, that we find ourselves in an anthropological condition of the “Captain Cook” kind, made famous by a totem of post-colonial anthropology such as Marshal Sahlins. However, from this benevolence there derived a long series of other historiographical hypotheses that not only ideologically sustained the Colony but also produced the legal and political bases of the subsequent French military interventions in the region. For this reason we must now make a small leap forward to the Second World War in order to retrace some still-open questions of the colonial encounter.

Cover of a text (1985) of military propaganda during the Cold War in Laos

In extreme synthesis: if the local populations were happy with the French, and the chronicles of the epoch struggled to find episodes of revolt and rebellion even in the most remote zones of the country, why did an anti-French movement form? Lao nationalism and the anti-French sentiments of the 1930s, which organized themselves into the (also armed) movement of the Lao Issara, were reduced by the colonial administration to an elitist political project that found scant diffusion among the population. In those years, at the apex of the movement stood the Vice-King of Luang Prabang, Phetsarat. It is no coincidence that his office was abolished by the colonial administration. By then it had only symbolic value in the city, but not “national” value. The Vice-King, in fact, in the event of the King's death, would have become his dynastic successor. There was, that is, a system of transmission of power that followed lines of blood kinship that were also horizontal, and not only by filiation. Among the members of the Lao Issara there was also the “Red” Prince, born of the fateful love between Phetsarat's father and a cleaning lady of his residence, Souvanuphong, great friend of Ho Chi Minh. The contest between the two factions emerged in all its drama when, on 12 October 1945—a symbolic date of worldwide indigenism—Phetsarat, as Prime Minister, declared the independence of Laos from France. King Sisavangvong did not ratify it; indeed, he issued an arrest warrant for Phetsarat and Souvanpong as traitors to the monarchy. The two would remain in prison for a very short time, since the guards let them escape towards Thailand. Here, together with other exponents of the Lao Issara, they began to organize the armed resistance against the French and against the royal family of Luang Prabang. In a few weeks they reconquered from the French two important cities of the centre-south of the country, Takhek and Savannakhet. Here, together with some remnants of the occupying Japanese army and with Vietnamese volunteers, they built barricades to defend the cities from the reprisals of the French army, which in the meantime had emerged from the German sphere of influence and had received weapons and provisions from the English.

According to various texts of French military history taken up in the already-cited book by Mai Na Lee, the anti-French and “anti-white-man” alliances that the Lao Issara produced—in particular with the remnants of the occupying Japanese forces and with the armed group of Ho Chi Minh's Vietminh—provided the French and Hmong mercenaries with the “historic” mandate to bring war against Nazi-fascism in Laos as well. In other words, the military campaigns of 1945–46, in which they committed a still-imprecise number of massacres, went down in history as actions ascribable to the global campaign against National Socialism and as actions for the “liberation of Laos.” Among these actions the most important was the massacre of Takhek, where in a few hours the Franco-English air force exterminated several thousand people who, never having seen aircraft before, thought they could find refuge in the Mekong, becoming instead an easy target. The French General Jean Boucher de Crevecoeur—who would hold important military roles even at the European level up through the 1980s, and who was commander of that specific expedition—would define the massacre as a fundamental victory against Nazi-fascism. The massacre of Takhek, which took place on 21 March 1946, is today considered instead by the historians of the Lao Communist Party as the event that began the First Indochina War in Laos and decisively marked the support of the Lao populations for the guerrilla movements. What matters, however, by way of conclusion for the purposes of this writing, is that in the colonial narrative the French gendarmerie arrived on these lands first as a saviour and then as a liberator, at least until 1954, when it was finally driven out.

Furthermore, it must be clarified that in Laos there was first of all a long civil war that began on 12 October 1945 and concluded on 3 December 1975 with the birth of the People's Republic of Laos. Immediately afterwards, a phase of “social cleansing” began that would not produce a genocide as in Pol Pot's Cambodia, but would generate a vast flow of people expelled and exiled from the country—all those who were considered collaborators of the CIA and of the monarchy of Luang Prabang. The old capital of the kingdom of Lan Xang, in a few years, became “a ghost city,” as a French UNESCO urban planner defined it when he was able to enter it at the beginning of the 1990s. Alongside the abandonment of some zones of the country, countless others had been completely razed to the ground. Of cities and monuments there remained nothing but rubble throughout the Kingdom of Xiengkhuang. The same was happening in the centre-south of Laos. The reconstruction, however, did not benefit from any foreign funds or capital. The allies China and Vietnam were not doing very well themselves, and the USSR had already entered its declining trajectory, having to sustain an oversized military apparatus. Apart from rice and little else, the allies of the newborn People's Republic could not prevent a tragic famine due perhaps more to the mines and unexploded bombs scattered among the rice paddies of the river valleys than to the collectivization of the land, which in any case lasted only five years. The one who managed this phase of expulsions and reconstruction of the country—extremely complex and painful—was the commander of the Lao Liberation Army, Kaysone Phomvihane, born in Savannakhet to a Vietnamese translator and a Lao peasant woman. Kaysone had participated from the very first hours in the anti-French uprisings and in the Lao Issara, and his story is by now another legend of the country.

The Kaysone Exception

Statue of Kaysone Phomvihane displayed in the Museum dedicated to him on the wars of liberation of Laos, Vientiane, Laos

Today, for those who follow more markedly nationalist positions nostalgic for the monarchic period, the commander of the Lao Liberation Army is considered a Vietnamese and not a Lao. This assertion has a twofold valence. For some—the more radicalized ones—Kaysone would be a usurper of the power of the Lao who did not respect the peace agreements and seized power through a coup d'état. This came about by virtue of an “external” political will, due to the Communist International and not to a collegial decision taken by the National Assembly. Certainly these people do not see Kaysone as a hero who, together with a few others and for most of his life, fought for the conquest of the political independence of Laos. Indeed, they hold him to be the architect of its subjugation to communism. This position has been repeated to me many times, entirely informally, by more radical exponents of the movement for democracy in Laos, that is, by those who would like to establish in the country a constitutional monarchy on the Thai model.

There is, however, also a second and more sophisticated explanation of the old guerrilla commander's impurity. Kaysone's father was in fact a Vietnamese who came to Savannakhet together with the French and dealt, on their behalf, with the administration and bureaucracy of the city. During the colonial epoch, several thousand Vietnamese migrated to Laos by the express will of the French. I have no elements to define them as deportations, but some, in the centre-south of the country, remember them that way. Their labour contributed substantially to building most of the arteries of communication and the colonial residences of the centre and south of Laos. Kaysone's father, however, married a Lao woman of humble origins from a village near Savannakhet. He was also deeply Buddhist, and Kaysone, from a young age, was made to be educated in a monastery, living as a novice until the age of 16. Then his father wanted him to continue his studies in Vietnam, and he lived for some years in Hanoi. Compared to the preceding stories and to the royal dynasties, Kaysone's biography appears from the outset an exception.

It is the story of a Lao like so many others, whose descent—his “Lao” blood—is inherited not from the father but from the mother. Moreover, he does not study in the French colonial schools but in a monastery, and he is a devout father and a husband in love with his one and only wife, far from any form of concubinage. Even the photos that portray him, once Prime Minister of Laos, immortalize him in a modest dwelling, with the ever-present ping-pong table and in popular dress, never intent on flaunting the power he had attained. Everything is very far from the aesthetics of regal power that had marked the monarchy, especially after the arrival of the French. Indeed, a person like him could hardly ever have entered the highest spheres of the noble power of Luang Prabang and Vientiane. And it is precisely this coming from “outside the Kingdom” that makes him, in the eyes of the monarchist nationalists, a “Vietnamese” and not a “Lao”—a condition of impurity today shared by many people who are the children of relationships between “falang” and Lao women.

I would like, then, to point out that we are not dealing with a cult of the leader typical of totalitarian governments, as the Museum of the resistance dedicated to him is often hastily analysed. We are instead within a break with the colonial past in which the country is recounted from other points of view, overturning precisely that cult which historically concerned the Kings-Buddha. The story of Kaysone proposes a new Lao-ness because it is popular, ascetic and charismatic—because his patriotic love is born not of the will to power within a royal palace, but among the barricades of Savannakhet and then those of Takhek, in his having lived 10 years in a monastery and 10 years of war inside a cave, together with another 30,000 people in the secret city of Viengxai. His is therefore a story of rebellion that retraces a Buddhist path. More than a personalistic cult, the portrait proposed takes on the valences of an example to follow, and reminds the new generations of the Communist Party—not always attentive to the teachings of History—of the central elements of being a guerrilla, embodied by Kaysone.

Clandestine Central Committee of the Lao Liberation Army, Vienxay, Huaphan District, Laos

Wishing, however, to try to go further and investigating still more deeply, it is possible to bring this account of Kaysone alongside a specific Lao mythical and literary production made up of heroes of the people who, through wisdom matured on the road and during long journeys, succeed in exceptional tasks. These myths tend to be different from the Buddhist or regal ones, above all because of the absence of descent among the protagonists. Some of them are absorbed by Buddhist cosmology. Others live a life of their own and are still, for the most part, oral tales. Among the former, the most famous is certainly that of Sieu Savath, represented in the “Red Chapel” built next to the city's most important monastery, Wat Xieng Thong. It tells the story of a village boy who decides to set off to know the world and, amid trials and adventures, manages to become an adviser to the King, despite being all but uneducated and belonging to no noble house. He will manage to do so precisely thanks to an innate intelligence and capacity to understand the situations in which he found himself.

In the second category of stories and tales, in the area of Luang Prabang in particular, it is possible to outline a further mythological group that tells of original populations who live in the forests and not off agriculture. These populations are sometimes defined by the word “Kha,” a word that over time came to identify non-Lao peoples, often subjected to them or acquired as slaves. In other cases, the legends deal with the world of the nyak, that is, the demons of the forest, defined in this way probably because of the extremely gruesome nature of the rituals they performed. As written earlier, over the course of the centuries their rites were forbidden, erased, or absorbed by the religion of the Kingdom. Taken together, however, these tales might represent reminiscences of the pre-monarchic past, but also a cosmological pacification never completed in the central Mekong. In this perspective the story of Kaysone would be a genuine ontological reversal. It would signal a folding-back of the mythology and of the founding legends of the city onto a popular hero who finally supersedes the monarchic customs.

Without pushing the conclusions too far, the legend of the 12 sisters—ascribable already to the monarchic period but with reminiscences of a historical time that preceded it—insinuates the suspicion that Luang Prabang too has a feminine tutelary spirit. It concerns an “Indigenous Queen,” Nang Kwang Hi, who was a demon of the forest, daughter of the queen of the kingdom of the nyak, Nang Khong Bhali, whose name takes up the word for monkey, khong, in contemporary Lao. The monkey is an animal very present in local mythology. In the Lao version of the Ramayana—an Indian epic poem not by chance linked to the abduction of a woman—in the place of Hanuman, the Hindu monkey-man divinity, the ones who help the heroes (who in the Lao version are two brothers, Phra Lak and Phra Lham) to defeat the Demon Ravana is precisely an army of monkeys. Not only that: in the Lao account the two heroes transform into monkeys after ingesting a poisonous root, and in their journey in search of the demon and the beloved they will give life to many villages along the Mekong. In doing so they will also be able to form the army that will then defeat the demon. In the legend of the 12 sisters, instead, the princess of the Nyak falls in love with the son of the youngest of the 12 sisters, Buddhasen, a Lao popular hero who was very successful among his people thanks to gambling and to cockfights. Both will die of a love that cannot be realized in life and will produce no descendants. At the time of death, however, they will be buried one beside the other. The tomb of Nang Kwang Hi would be the mountain located on the right bank of the Mekong, exactly opposite the city centre, known locally as Phu (mountain) Nang (woman). The tomb of Buddhasen, instead, is the mountain beside it, called Phu Thao (man). Nevertheless, the legend holds that Buddhasen died at the feet of Nang Kwag Hi, but that Indra (the god), seeing in the superiority granted by fate to the woman over the man an unlucky omen for the future kingdom—precisely because the woman was a demon—decided to modify her position, placing her at the feet of the man.

This myth presents several elements of interest, especially if compared with those concerning the noble families of Luang Prabang. First of all, to a dynasty of demons/indigenous people that is interrupted corresponds that of Khoun Bhulom, the totemic progenitor of the royal family, whose son, Khoun Lo, conquered Muang Swa (the original name of Luang Prabang) on behalf of his father. Probably, then, Khun Lo conquered the city precisely from the Kha or Nyak. In the second place, the story of Nang Kwag Hi describes quite clearly the end of a matrilineal order by divine will. We do not know whether this also recounts the mythical codification of Lao blood kinship along the patrilineal line as the “rule of the kingdom.” Moreover, from this myth we cannot necessarily justify the exchange of women as a practice of government. Nor do we know whether and how, in the specificity of Luang Prabang, the Kha became Lao. In this regard, the colonial archives of the various expeditions that followed Pavie's continued to insert the appellation “Kha” to define certain non-Lao populations. In the early 1900s it seems the word had a derogatory value and was used in racist forms against specific persons who lived in a condition of de facto slavery (see on this Schliesinger). In any case, in the tales of the city the two worlds are separate when one of them—the regal and Buddhist one—does not prevail over the other. The account of Kaysone thus seems to insert itself once again onto a mythical world historically subjected or erased. It might then be very interesting to reread the intricate Lao ethnic question starting from this “indigenous” field—defeated but rediscovered in modern Laos—as well as from the dialectic between the Indianized King and the charismatic leaders. In this way we could once again appreciate political systems not necessarily codifiable through the modern categories of political science, and reconsider bonds and relationships that the country's long civil war has, unfortunately, deeply torn apart. I will write about it as soon as possible.

Para los más empáticos, la ciudad de Luang Prabang podría resultar un descubrimiento placentero. Al sumergirse en su escucha, sus calles revelan campos magnéticos seductores, como si la comunidad que las habita estuviera atravesada por una fuerza femenina capaz de hechizar al viajero de paso. A primera vista, se nota inmediatamente que se trata de una ciudad “instagrameable”, llena de marcos perfectos para ser capturados en el “relato de Mí en el mundo” de las redes sociales. Al revisar YouTube, Instagram, WhatsApp, TikTok o Facebook, emerge un componente narcisista de los lugares que describe algunos aspectos de las fuerzas femeninas de las que quiero hablar.

De hecho, los habitantes de Luang Prabang pasan largos momentos de su jornada laboral manteniendo inalterado el paisaje, es decir, cuidando físicamente los espacios exteriores e interiores para limpiar continuamente los entornos donde se desarrolla y se teatraliza la experiencia “social” de los turistas en la ciudad. Las restauraciones vintage y las antiguas casas coloniales son imagen de una belleza que se auto-observa y se auto-relata en una narrativa social que posiciona la ciudad en un nicho del capitalismo postindustrial. El producto que se compra es un estar allí documentado digitalmente entre sus calles ordenadas y sobriamente coloridas. Esto ocurre en una región, el sudeste asiático, donde el turismo se está consolidando rápidamente como una de las principales industrias, tanto desde el punto de vista laboral como por sus sólidas conexiones con el sector de la construcción.

Existe además una estratificación adicional de las fuerzas femeninas que atraviesan los lugares. Este cuidado de los espacios es también cuidado del “sí mismo”, entendido aquí como cuerpo. En Luang Prabang, como ya sucede en muchas otras partes de la región, proliferan las llamadas economías de la intimidad o, en palabras de Foucault, del “cuidado de sí”. Entre estas, lo primero que salta a la vista para quienes observan con rapidez son los centros de masaje, que emplean principalmente a mujeres jóvenes. Pero una mirada más atenta no puede dejar de incluir en la categoría del “cuidado” también al “Templo Budista”. Aquí son acogidos jóvenes varones. Ambas instituciones están centradas en la hospitalidad y, aunque viven dentro de una clara división de género, parecen cumplir funcionalmente propósitos similares. Junto a miles de monjes, existen miles de masajistas. Así, aunque sigan trayectorias distintas, ambas instituciones se ocupan de la pacificación de los sentidos y de las fatigas existenciales.

Incluso históricamente, el templo budista y el centro de masajes estuvieron indisolublemente ligados. El masaje tailandés es hoy el más reconocido y recientemente ha sido incluido en el patrimonio cultural inmaterial de la humanidad. Se cuenta que nació precisamente en los templos budistas de Bangkok y Chiang Mai, donde se sistematizó un saber que provenía directamente del Buda, quien al parecer era masajeado por expertas masajistas durante sus peregrinaciones. Masajes “tradicionales” existen en toda la región, desde Birmania hasta Vietnam, desde el sur de China hasta Tailandia. Junto al templo budista, los centros de masajes forman una alianza de los sentidos en la que el cuidado de sí mismo se refiere a modos y formas de subjetivación.

Sucede entonces que, en el espacio público del encuentro entre visitantes, trabajadores y habitantes, además de la experiencia estética del paisaje para contemplar y dentro del cual “ser contemplado” o “instagrameado”, hay una dimensión igualmente importante, más íntima y subjetiva, en la que los empresarios locales están desarrollando servicios enfocados a la producción de bienestar. Existen, por ejemplo, hoteles “conscientes” y centros de masaje “energéticos” donde los trabajadores son formados para generar una profunda capacidad empática con el turista, hasta el punto, en algunos casos de excelencia local, de producir una experiencia de relajación total: desde el café de la mañana hasta la infusión antes de dormir. El desarrollo de este tipo de servicios se ha convertido en un auténtico factor competitivo, tanto a nivel regional como local, y abarca rutas de formación para la fuerza laboral que debe saber captar los matices más ocultos de los deseos del cliente. El objetivo del marketing es siempre vender una experiencia de acogida irrepetible y/o especial, y para sobresalir en esta tarea, algunos hoteles quieren que sus trabajadores vivan dentro de las mismas instalaciones en lugar de regresar a los barrios dormitorio donde normalmente se alojarían. Esta vida en común, obligatoria o altamente recomendada para quienes deseen trabajar en el sector de la hospitalidad, tendría como objetivo precisamente la incorporación del “servicio total”, es decir, una comprensión más completa de la experiencia de acogida que permita al trabajador responder a las necesidades de cuidado del turista casi con una mirada.

Sin embargo, para quienes, como yo, provienen de culturas marcadamente machistas además de patriarcales, en estos campos de fuerza también podría vislumbrarse algo más, como si esta magia de las calles fuera también el producto de organizaciones políticas y sociales peculiares cuyas raíces se hunden en épocas históricas muy anteriores al encuentro colonial. Intentaré en las próximas páginas aclarar mejor esta tercera estratificación de las fuerzas femeninas del lugar. Me parece importante describirlas antes de adentrarme en la “cuestión étnica laosiana”. Para ello, me moveré en un campo distinto de los que he recorrido hasta ahora. Me ocuparé del estudio de los mitos, tal como emergen tanto en el relato local como en la producción artística y literaria religiosa. El objetivo es mostrar la existencia en estas tierras de un matriarcado nunca completamente sometido a las estructuras políticas coloniales y neocoloniales. Mostraré entonces cómo el uso de las mujeres como “objeto diplomático” pero también como “objeto sacrificial” para establecer alianzas y fundar linajes y derechos de propiedad ha sostenido desde siempre sistemas políticos plásticos y altamente adaptables a las diversas condiciones del mundo. A partir de ahí, observaré el actual devenir-queer del liderazgo ciudadano como una continuidad histórica y como una modalidad política de la ciudad que responde, ayer como hoy, al miedo atávico de una enésima apocalipsis cultural, como quizá la definiría De Martino: el miedo a una invasión tanto ética como material que, según algunos, está amenazando la identidad de Luang Prabang y de Laos en general.

Buda femenino en posición imperturbable de la escuela de Luang Prabang, Museo del Wat Ho Phra Keo, Vientián, Laos

Los Sistemas Galácticos

Cuando el primer explorador francés llegó al actual Laos, atravesó la meseta de Korat, en el norte de Tailandia, acompañado por dos elefantes y una pequeña caravana que le había sido proporcionada por el virrey de dicha región. Llevaba consigo una carta de salvoconducto que debía mostrar a los distintos jefes de clan laosianos. Además, se le habían entregado unos tambores con los que debía anunciar su llegada antes de ingresar a los poblados, a fin de asegurarse una acogida y hospitalidad apropiadas.

En 1846, Henri Mouhot, quien aún hoy es considerado por muchos europeos como el “descubridor” de los templos de Angkor, cruzó por primera vez el Mekong, probablemente sin saber que, veinte años antes de su llegada, la ciudad que se extendía por las tierras que ahora pisaba —más allá de la meseta de Korat y del Mekong—, Vientián, había sido completamente arrasada por el ejército de Siam, es decir, por el mismo virrey que le había entregado el salvoconducto. En sus diarios, Mouhot describe con asombro cómo los “primitivos” se alineaban dócilmente al oír los sonidos reales del Siam, y cómo los jefes de clan se prosternaban ante él tras recibir la misiva del virrey de Korat. En pocas semanas logró remontar el gran río hasta descubrir una ciudad, Luang Prabang, de la cual probablemente se enamoró, pero en la que poco después encontró la muerte a causa de la picadura de un mosquito.

Tras él, otros exploradores franceses llegaron a Luang Prabang y describieron su fascinante belleza. Entre todos ellos, el más destacado fue sin duda quien más tarde se convertiría en su vicecónsul: Auguste Pavie. En sus diarios, describió su ingreso a la ciudad como si se encontrara en algún lugar del lago de Como o del de Constanza, e incluso se imaginaba embellecer el paisaje con alguna que otra villa “francesa”. Pavie tardó diez días en reunirse oficialmente con el rey. Para la ocasión, se construyó una puerta de madera y bambú bajo la cual fue conducido, tras haber pasado los días anteriores “fuera” de la ciudad. Se alojó en una casa en la orilla derecha del Mekong, frente a la ciudad, en tierras que los reyes usaban para la caza y donde, desde la primera mitad del siglo XIX, también solían retirarse a meditar. Se le asignaron guías locales que se ocuparon de él mostrándole las aldeas de los alrededores, sin permitirle nunca acercarse al centro. También fue llevado a visitar la tumba de su predecesor, situada en una curva de un afluente del Mekong, accesible en aquella época únicamente por vía fluvial. En sus escritos, Pavie no parece consciente de todas las implicaciones rituales de su llegada a la ciudad. Sin embargo, la recepción que se le ofreció representaba, con toda probabilidad, un clásico rito de purificación o de paso, que culminó con una ceremonia pública frente a toda la población, en un espacio habilitado a lo largo de la calle principal de la ciudad, justo al lado de la residencia del rey.

En ese momento, ciertamente, ni el Rey Oun Kham ni Pavie sabían que, unas dos décadas después, ese tipo de encuentros “diplomáticos” se adecuarían a las normas “internacionales” y se realizarían en privado, en la sala del trono del Palacio Real, concebido por arquitectos franceses a principios del siglo XX. El edificio fue el primero de su tipo en la historia de la ciudad, pero también en toda la región del Mekong medio. Nunca antes una estructura arquitectónica de carácter civil había superado en imponencia y “eternidad” a los templos de la ciudad. El edificio se elevaba hacia el cielo como lo hacían las residencias imperiales de Huế en Vietnam, la Ciudad Prohibida de Pekín o los palacios reales del Siam. Sin embargo, en el Reino del Millón de Elefantes, el rey no cumplía esta función cosmológica. El rey de Luang Prabang, aunque procuraba representarse como Indra (divinidad) y como Bodhisattva (futuro Buda), coexistía con otros poderes locales y regionales que no permitieron que su institución se teocratizara ni que se indianizara de forma plena. La estupa que fue construida en el techo del palacio, justo sobre la posición del trono y que idealmente elevaba al rey de Luang Prabang hacia el cielo, era una decoración religiosa que jamás se había utilizado para la residencia de una persona, incluso una tan importante como el rey. Este y otros elementos arquitectónicos fueron introducidos por los franceses y marcaron una ruptura con el pasado de los sistemas políticos del Mekong central. Ciertamente, los reyes de Luang Prabang siempre estuvieron comprometidos con la creación de monasterios que pudieran elevar su estatus hacia la divinidad. Sin embargo, tal aspiración estaba dirigida principalmente hacia un reconocimiento local, donde los reyes competían con otros potentados y clanes. Otras familias influyentes del actual Laos, como por ejemplo el rey de Xieng Khouang (en la Llanura de las Jarras), que atravesaba procesos igualmente importantes de construcción de un “budismo estatal”, no reconocieron el nuevo “poder soberano” del rey de Luang Prabang. En sus diarios, Pavie no es consciente de estas implicaciones, y probablemente los administradores coloniales nunca se preocuparon por comprenderlas en profundidad. No menciona tampoco si, durante la fase de “purificación” en la que fue mantenido, se le permitió fumar opio o tener damas de compañía, como solía ofrecerse a los invitados más ilustres. Las mujeres de Luang Prabang cumplían, de hecho, múltiples funciones vitales para el reino y determinaban la propia capacidad de poder del rey.

El intercambio de “vírgenes” fue la base de alianzas entre pueblos prácticamente desde los tiempos más antiguos de la historia local. Los mitos fundacionales que he escuchado en torno a la ciudad coinciden casi todos en un detalle: para ocupar legítimamente tierras, los jefes debían ofrecer como prenda a una hija suya, o en otras versiones, a la mujer más hermosa del poblado, al rey de Luang Prabang. En la base de la alianza propuesta había, por tanto, un “derecho de propiedad” madurado mediante el sacrificio/donación de una mujer. La alianza también sancionaba la aceptación de una fuerza superior a la cual se solicitaba protección. Algunos textos redactados en los años setenta que investigan los cultos animistas de la región del Mekong central mencionan una tercera modalidad fundacional de un núcleo urbano: el sacrificio de una mujer embarazada, no al rey sino a los dioses (véase Condominas). Este tercer caso presenta varios elementos de interés, ya que podría evidenciar la existencia de centros urbanos organizados en torno a un matriarcado. El sacrificio/donación producía un espíritu imperecedero, llamado Phi, que permanecía para siempre ligado a los lugares donde ocurría el sacrificio. Aunque en formas distintas, tal culto subsiste aún hoy.

El Phi, es decir, posee una característica fundamental: es inmanente a los lugares y, al no tener una naturaleza ética —ni buena ni mala—, los eventuales ritos de “purificación” realizados por chamanes, exorcistas o magos no logran eliminarlo ni transformarlo. “El olvido” de ese Phi no tiene efectos concretos. Sin embargo, su recuerdo ayuda a mantener la paz y el equilibrio en los lugares. En otras palabras, el Phi de un lugar se asemeja a una memoria compartida del pasado mítico de los territorios. Su interpretación, como su olvido, es sin duda un acto político. Un poco como me ocurre a mí, que escribo sobre ello: los habitantes, en algún momento de sus vidas, simplemente “saben que allí hay un Phi” y actúan en consecuencia, llevando ofrendas o evitando esos lugares. Según los creyentes budistas, los Phi forman parte de un mundo supersticioso en el que los eventos pueden verse influidos por poderes ocultos de todo tipo. No obstante, una de las peculiaridades más notables del budismo de Luang Prabang es precisamente su persistencia en las prácticas religiosas cotidianas de la población (véase Holt). Lo que resulta especialmente interesante para los fines de este escrito es que algunos mitos fundacionales de los principales centros urbanos de la región tenían espíritus tutelares femeninos, como si se tratara de reminiscencias ancestrales de un matriarcado originario sobre el cual se organizaba la vida entre los pueblos antes de ser sustituido por el patriarcado real.

Chao Mae Simuang, culto del espíritu tutelar femenino en el Wat Simuang, Vientián, Laos.

En el Reino de Lan Xang, varios edictos prohibieron expresamente el culto a los Phi e iniciaron campañas para su erradicación y sustitución, que incluyeron la construcción de altares y templos budistas sobre los lugares donde se recordaban a los Phi. Es importante subrayar, sin embargo, que a menudo el culto a un Phi estaba asociado a líderes carismáticos de diverso tipo que, en distintas fases históricas, podían aspirar a sustituir o competir con la familia real. En torno a los Phi podían surgir grupos que compartían un conjunto de ritos y cultos que daban origen a mitos totémicos y clanes ancestrales, frecuentemente en conflicto o competencia con aquellos celebrados por la familia real. Se trataba de verdaderas batallas cosmológicas libradas mediante rituales y creencias que, cuando no eran absorbidas por el budismo, podían desembocar en rebeliones y sublevaciones.

En los estudios antropológicos regionales existe una categoría política específica, la del “Big Man”, que describe organizaciones jerarquizadas en torno a estas figuras de poder, a menudo paralelas o entrelazadas con las más formales del rey budista. En la cúspide de estas estructuras se encontraban hombres que, además de riquezas, se decía poseían capacidades curativas y por ello eran considerados “hombres de poder”. En la historia local, muchos de estos líderes carismáticos terminaron por apoyar y organizar rebeliones que, aunque esporádicas, constituyen hasta hoy los únicos momentos conocidos de oposición pública masiva al poder político de las comunidades lao.

Los procesos de indianización del rey estaban dirigidos principalmente a ordenar estos cultos menores y subordinarlos a una religión que debía ser considerada verdadera y justa, es decir, el budismo. Por ello, el rey debía encarnar todos sus preceptos éticos. Sin embargo, durante largos períodos históricos, el budismo fue la religión de la nobleza, que distinguía a la familia real del resto del pueblo, el cual mezclaba animismo y budismo.

En esta conflictividad cosmológica probablemente se oculta la sustitución del matriarcado originario, del cual aún hoy persisten huellas en los sistemas hereditarios de las comunidades lao. A un patriarcado carismático se añadió, para luego imponerse, un sistema de leyes kármicas budistas que encontraba su culminación en el rey indianizado. Pero como se ha señalado anteriormente, en Luang Prabang esta asimilación nunca fue completa; fue más bien la Colonia francesa la que intentó completar el proceso por evidentes razones de control territorial.

Lo que sí sucedió con certeza fue que, en el paso del matriarcado al patriarcado, la mujer, de centro focal de la estructura organizativa, asumió un valor tanto económico como de intercambio y simbólico. El rey de Luang Prabang, para ser considerado “rey”, debía poseer muchas mujeres, y estas debían provenir de todos los reinos y de las principales casas nobles de la región: las acumulaba y las intercambiaba. Cuando Pavie llegó a Luang Prabang, escribió que el rey Oun Kham tenía al menos 60 concubinas, con las cuales había tenido un número difícil de cuantificar de hijos e hijas, todos ellos residiendo en lo que hoy se conoce como la “Península UNESCO”. Sin embargo, poseer mujeres no era solo una medida del poder. El rey de Luang Prabang desempeñaba también una importante función reproductiva: debía garantizar la supervivencia eterna de su pueblo en una región que a menudo había conocido el aniquilamiento de aldeas y ciudades. Representaba así la continuación de una genealogía mítica que algunas leyendas totémicas remontaban a Khoun Boulom, el fundador de un reino legendario que abarcaba desde el río Rojo y el Dai Viet hasta el Irrawaddy y Pegu, pasando por el Mekong central. En los hechos, el rey era por tanto el padre fundador de una ciudad-aldea de poco más de 3000 habitantes, que entre ellos eran, ante todo, consanguíneos. Por esta razón, la ciudad UNESCO estaba poblada por una estirpe “real”, los lao, donde la palabra “lao” no definía una homogeneidad sanguínea o “étnica”, sino que establecía una relación dinástica y regia por la cual todos los habitantes de Luang Prabang estaban ligados al primer líder totémico, Khoun Boulom, cuyas gestas continuaba el rey.

Un aspecto significativo de estos relatos es que la primera “Reina” nunca era originaria de Luang Prabang. Se trataba, más bien, de la esposa que el rey recibía como obsequio por parte de la familia real más influyente en un determinado momento histórico. Así, por ejemplo, el primer rey del Lan Xang, Fa Ngum, tuvo como primera reina a una princesa Khmer nacida y criada en Angkor. Pero junto a ella, había mujeres provenientes de Chiang Mai, Chiang Rai, Sukhothai, del Dai Viet, de Pegu, etc., además de otras regiones y aldeas del actual Laos. El hecho de que las esposas del rey procedieran de todo “el mundo” constituye un elemento característico de las estructuras políticas de estos territorios, y se refleja en diversos mitos de carácter también religioso. La historia de la penúltima encarnación del Buda antes de alcanzar la iluminación, esculpida en la fachada de uno de los templos más importantes de Luang Prabang, el Wat Mai, narra un momento culminante en el que el príncipe Vissanthara se despoja definitivamente de todas sus posesiones y se convierte finalmente en “pueblo” sólo después de haber regalado a su esposa y a sus hijos a un comerciante. Nos encontramos en territorios donde el tráfico de personas ha constituido, desde hace siglos, una de las principales actividades económicas. El ejército del Siam fue uno de los mayores saqueadores de estas tierras, y en Phnom Penh se hallaba el principal mercado de esclavos de la región. Por ello, el acto de desposesión más alto posible para un rey era precisamente entregar su propia dinastía a un mercader. De manera especular, en las paredes del Wat Sisaket en Vientián, construido en la segunda década del siglo XIX, está pintada la historia del Buda Balasankaya, es decir, del mítico fundador de una ciudad cuyo ejército estaba compuesto por 30.000 monjes (exguerreros) y por 94.000 mujeres, todas ellas esposas del Buda.

El Balansakaya no es exactamente un Jataka, aunque afirma relatar una vida anterior del Buda. Podríamos decir que se trata de un “tipo de Jataka” que forma parte de tradiciones literarias budistas profundamente locales. Una copia del manuscrito fue hallada en la zona de Chiang Mai, en el norte de Tailandia, y su desciframiento se convirtió casi en una historia de espionaje en los círculos de la arqueología laosiana. De hecho, su contenido fue divulgado por una publicación de tirada muy limitada producida con ocasión de la última restauración del Wat Sisaket. El texto no se limita a describir cuestiones técnicas del trabajo de restauración, sino que publica por primera vez los resultados de una investigación llevada a cabo durante varios años por la EFEO de Vientián. Sin embargo, dicha divulgación se realizó sin su consentimiento y a partir de datos sustraídos. Lo cierto es que la historia del Buda Balansakaya no forma parte del currículum monástico. Por eso no se la considera un Jataka. No se encuentra en las bibliotecas de los templos y no es mencionada en ninguna de las ediciones en inglés o francés de los Jataka disponibles actualmente. Parece más bien pertenecer a una tradición budista muy localizada, emanación de alguna escuela de Chiang Mai. Para comprender las dimensiones a las que nos referimos, podríamos afirmar que el texto podría formar parte de una auténtica secta budista que, durante un determinado período, llegó a convertirse en el “Budismo del Reino de Lan Xang”. Esta afirmación se basa en el hecho de que la historia de este Buda fue representada en el sim del templo más importante construido por el rey de Vientián y de Luang Prabang, Chao Anouvong, cuando el Reino de Lan Xang era un protectorado del Imperio del Siam. Probablemente, su construcción tenía como objetivo afirmar una autonomía cósmica respecto al budismo siamés y, al mismo tiempo, reivindicar una forma local de budismo no subordinada a la de Bangkok. Lo que ahora resulta relevante destacar es que la pintura narra la historia de un reino mítico de más de dos mil años que vivió en una condición de paz mientras a su alrededor reinaban las guerras y las luchas por el poder. Esta paz fue posible gracias a la voluntad de los dioses, pero sobre todo mediante un arte diplomático sutil, fundamentado en el “budismo del Reino”, o mejor dicho, en la figura del Rey-Buda, en las relaciones de parentesco y en el intercambio de mujeres.

De hecho, estas zonas centrales del Mekong se caracterizaban por una debilidad estructural que durante mucho tiempo ha fascinado a los historiadores. El Mekong, si bien constituía una vía de comunicación esencial, nunca fue completamente navegable debido a las cataratas de Khone Phapheng, actualmente situadas entre el sur de Laos y Camboya. Por esta razón, la región del Mekong central permaneció, en cierto modo, aislada. Las tecnologías bélicas que hacían de las zonas costeras espacios más habituados a las guerras y a las conquistas llegaban a estas regiones con cierto retraso. La supervivencia de las formas locales de gobierno dependía, por tanto, no solo de aspectos económicos y comerciales —como el ciclo de las estaciones agrícolas o la capacidad de desarrollar productos manufacturados de cierto interés—, sino también del desarrollo de una forma sofisticada de soft power.

Para distinguir las categorías políticas de esta región de las europeas, suele utilizarse la expresión “sistemas galácticos” (para una discusión más detallada véase Tambiah). Así se designan aquellos reinos y estados que no ejercían un poder soberano sobre territorios delimitados, sino que operaban dentro de un sistema relacional en el cual, además del pago de tributos y de las alianzas militares, se mantenían vínculos religiosos y de parentesco. De este modo, cada centro urbano funcionaba como una fuerza gravitacional en torno a la cual se generaban fenómenos de urbanización y de homogeneización cultural. Más allá de un radio aproximado de 70 kilómetros, la influencia del centro cambiaba de forma y se inscribía en un mundo simbólico entre la mitología y la religión, cuya credibilidad dependía de los distintos momentos históricos. Por lo tanto, las alianzas y tratados requerían para su validación un intrincado intercambio diplomático basado en creencias, en reyes que se asemejaban a Budas, y en mujeres ofrecidas como dones.

Tomados en conjunto, los elementos organizativos delineados producían un sistema político plástico que, más que elaborar estructuras para garantizar su perpetuidad (más allá de la filiación), encontraba modos de adaptarse continuamente a los cambios. Esto ocurría a partir de una consciencia clara de la debilidad estructural que impedía a los habitantes del Lan Xang incluso imaginar grandes campañas militares de conquista y saqueo. Al menos hasta la llegada, primero, de la colonia francesa y, después, de las fuerzas paramilitares estadounidenses, las ciudades de Luang Prabang y Vientián fueron reiteradamente saqueadas y destruidas, y se sabe poco sobre expediciones militares exitosas que no se limitaran a territorios cercanos. Sin embargo, las dificultades logísticas derivadas de comunicaciones y transportes extremadamente lentos impedían que los ejércitos extranjeros se convirtieran en fuerzas de ocupación permanente.

El mito (o pesadilla) de la invasión extranjera —que desde siempre representa la experiencia traumática por excelencia de estas áreas geopolíticas— tomó históricamente en Luang Prabang la forma de saqueos, ocupaciones súbitas, generalmente resueltas mediante intercambios de dones, estatuas y mujeres ofrecidas como esclavas. Estos eventos reducían ciertamente el poder del rey, pero no lo anulaban. En parte, estas tierras parecen confirmar lo que Edmund Leach describía en los estados Kachin de Birmania, donde las organizaciones sociales locales oscilaban constantemente entre formas políticas autoritarias y modelos más abiertos e incluyentes. Esto podía suceder en periodos breves, como si las poblaciones hubiesen aprendido el arte de adaptarse a los encuentros, las cosechas y la buena fortuna.

No obstante, estos procesos de adaptación nunca hacían desaparecer los elementos profundamente localistas. Como en el caso del Jātaka “apócrifo”, tales localismos podían, en determinados momentos históricos, convertirse incluso en “religiones oficiales de los Lao”, o ser preservados bajo la forma de espíritus del lugar —los Phi—, custodiados por algunas casas nobiliarias que habrían mantenido soterradamente su propio poder carismático. Por tanto, reminiscencias y memorias sobrevivían tanto a los edictos reales que los prohibían como a saqueos repentinos, conquistas de pocos años, o al constante trabajo de borrado activado por la difusión del budismo Theravāda “oficial” y por la llegada de la modernidad.

El Encuentro Colonial

Mapa político de Laos y del norte de Vietnam en la década de 1930

En resumen, Luang Prabang estaba gobernada por formas decididamente peculiares, y de algún modo estas rarezas le permitieron convertirse en un centro regional de importancia media, reconocido en todas partes. Sin embargo, la historiografía colonial centró sus investigaciones no en la plasticidad de los sistemas políticos locales, sino en la debilidad inherente, tanto militar como burocrática, de los reinos del Mekong central. Las estructuras político-administrativas encontradas eran en su mayoría descritas como el resultado de procesos de imitación y asimilación (para más detalles, véase Lieberman). Todo impulso innovador —tanto económico-cultural como político u organizativo— se consideraba marginal y en cualquier caso inestable. La sustancial oralidad de las poblaciones y su escaso uso de sistemas sofisticados de recolección de información que protegieran los archivos estatales tanto de desastres naturales como de saqueos, contribuyó ciertamente a reforzar esta atmósfera intelectual general. Y, como en muchas otras partes del mundo, la ausencia de una historia escrita autóctona pareció confirmar la existencia de sistemas políticos fragmentarios e incapaces de construir una imagen coherente y duradera de sí mismos (véase al respecto Lorillard). Indochina —nombre dado por el gobierno francés a los protectorados que había conquistado en los actuales Laos, Camboya y Vietnam a finales del siglo XIX— representa bien esta idea “colonialista” de lugar “débil”, definido por el encuentro de culturas milenarias —China e India— pero sin capacidad propia para influir en las trayectorias políticas y comerciales de la época.

La llegada de los franceses al Laos parece además paradigmática de una visión salvadora de la Colonia. En los textos de aquella época puede leerse, por ejemplo, que la “Colonia” había pacificado tierras marcadas por el caos y las disputas, que a menudo culminaban en el aniquilamiento total de los adversarios políticos; o que “el hombre blanco”, el falang, había devuelto la seguridad a ciudades que eran periódicamente saqueadas por bandas de asaltantes y bandidos; o incluso que había construido y perfeccionado las vías de comunicación, permitiendo un renovado crecimiento del comercio. La “Colonia”, en otras palabras, “trajo paz y bienestar”, pero al hacerlo redujo esencialmente la variedad de entidades políticas que existían a lo largo de los principales ríos de la región, sometiéndolas a un orden bien definido y jerarquizado, en cuya cúspide se encontraban las estructuras burocrático-militares y las empresas comerciales gestionadas generalmente por un pequeño grupo de falang. El relato del encuentro que vinculará de manera indisoluble a la familia real de Luang Prabang con el gobierno francés describe de forma casi paradigmática este ambiente intelectual.

El vicecónsul Auguste Pavie, en la historiografía colonial, desempeñó un papel esencial al salvar al rey Ounkam, en 1887, de una “banda de saqueadores chinos” conocida como el ejército de las “Banderas Negras”, comandada por un “señor de la guerra chino”, Deo Van Tri. Según relatos de este tiempo, la banda entró en Luang Prabang destruyendo gran parte de las estructuras arquitectónicas de la ciudad, pero el rey fue salvado por una embarcación que Pavie había preparado para trasladarlo a una ciudad más al sur, Paklay, también a orillas del Mekong, pero a más de 200 km de distancia. Como resultado de este acto heroico, a los franceses se les permitió reemplazar al reino de Siam como “protectores” del reino de Luang Prabang. Y aunque el nuevo protectorado no fue reconocido por otros reinos laosianos —especialmente por el Reino de Xiengkhouang— al menos hasta finales de los años 30, los franceses establecieron una nueva nación subordinada a la familia real de Luang Prabang, es decir, a sus aliados más fieles.

Estudios más recientes (véase aquí y aquí) han mostrado que podrían existir otras perspectivas sobre aquellos acontecimientos. En la historiografía laosiana, la época de anarquía y bandidaje que encontraron los franceses se denomina genéricamente como las “Guerras Ho” (Ho Wars), es decir, una serie de rebeliones, guerras civiles y saqueos que se originaron en el norte del país como consecuencia de amplios procesos migratorios en China durante la segunda mitad del siglo XIX. Por lo tanto, se refieren a un Otro general —los Ho— que eran poblaciones de origen chino, aunque con historias y procedencias muy diversas entre sí. Por esta razón, el término “Guerras Ho” tiende a representar, desde el punto de vista “laosiano”, una serie de trastornos económicos y demográficos profundos iniciados en China, resultado tanto del encuentro colonial (la difusión del cristianismo y el comercio con Inglaterra y Francia), como de las rebeliones locales contra las burocracias imperiales Qing. En los estados del sur y sureste de China, en un lapso de treinta años, de 1839 a 1873, murieron más de 30 millones de personas. Esta cifra —probablemente subestimada— se calcula sumando las víctimas de las dos Guerras del Opio contra Inglaterra (1839-42 y 1856-60), la Rebelión Taiping (1849-61), la guerra entre los clanes Punti y Hakka (1855-68) y la Rebelión Panthay (1856-1873). El impacto de estos eventos sobre las regiones del interior y las montañas de Vietnam y Laos ha sido escasamente estudiado. Por esta razón, el saqueo de Luang Prabang de 1887 ha sido considerado un producto periférico de transformaciones mucho más amplias. La narrativa colonial lo interpretó como una simple manifestación de bandidaje vinculada a la época de “anarquía”, es decir, a las Guerras Ho que precedieron la llegada de los franceses. En realidad, la historia era considerablemente más compleja.

Lo que hoy sabemos sobre el saqueo de Luang Prabang es que, en 1887, la Banda de las Banderas Negras ya no existía desde al menos cinco años atrás y, según algunos historiadores, era imposible considerarlos una banda: más bien se habían convertido en un cuerpo militar del ejército imperial vietnamita. La fusión definitiva con el ejército oficial se produjo durante la guerra de conquista de la Bahía de Tonkín por parte de los franceses (1884-85), pero ya desde antes habían estado al servicio de la administración imperial, gestionando diversos territorios alrededor del río Rojo, es decir, en la vía fluvial que conectaba China con Hanói. Tras la derrota vietnamita, su capitán, Liu Yungfu, junto con otros miembros de la Banda, se dispersaron. Algunos de ellos se refugiaron en las montañas del noroeste de Vietnam, lo cual podría haber confundido a Pavie y con él a toda una generación de historiadores franceses. Lo que probablemente confundió a Pavie fue la guardia personal de Deo Van Tri, compuesta efectivamente por soldados de la etnia Zhuang, algunos de los cuales procedían del cuerpo militar vietnamita y, en un pasado relativamente lejano, habían formado parte de las “Banderas Negras”.

Es interesante observar que, antes de enfrentarse a los franceses, la banda había formado parte del heterogéneo ejército de los Taiping, es decir, un ejército evangélico de carácter mesiánico que se rebeló contra la dinastía Qing y que, en poco tiempo, logró reunir un vasto conjunto de actores armados ajenos al ejército imperial chino. Su comandante supremo, Hong Xiuquan, tras haber estudiado con misioneros británicos, llegó a considerarse una especie de reencarnación china de Jesucristo. Los comandantes militares se reunían con él en asambleas de oración durante las cuales dialogaban con Dios y definían las estrategias militares a seguir. Su objetivo, más allá de la liberación respecto a la dinastía Qing, era la creación del “Reino Celestial” en China. La noción de “Reino Celestial” es de suma importancia para comprender los movimientos militares mesiánicos del sudeste asiático que acompañaron la construcción colonial en la región. No obstante, me detendré más en este punto en otra ocasión. Por ahora, baste decir que la derrota de la rebelión Taiping, junto con la muerte de millones de personas, generó movimientos migratorios a gran escala y presiones sin precedentes sobre la organización de la tierra. Todo esto ocurrió mientras la liberalización de la producción de opio, impuesta por los británicos, provocaba una igualmente inédita conversión productiva de los campos agrícolas hacia el cultivo de la adormidera. En pocos años, esta planta y su derivado, el opio, se convirtieron en la producción predominante en todo el sur de China. Evidentemente, los territorios fronterizos como Vietnam y Laos también se vieron profundamente afectados por esta rápida transformación. Por ende, resulta evidente que la categoría macrohistórica de las llamadas “Guerras Ho” aún está pendiente de una comprensión más profunda en la historiografía regional.

En la foto se puede ver a Deo Van Tri junto a Auguste Pavie y la escolta Zhuang

Volviendo al saqueo de Luang Prabang, y una vez aclarada la naturaleza militar —y no meramente bandolera— de la expedición que atacó la ciudad, resulta pertinente redefinir también la narrativa en torno a la figura del “señor de la guerra chino”. Deo Van Tri, si bien descendía de chinos —su padre era un comerciante chino que se había casado con una princesa Tai Dam—, había nacido en Hanói y era considerado en aquella época como un rey Tai Dam. Por tanto, no puede ser clasificado estrictamente como un señor de la guerra chino. Además, su papel político fue, desde un inicio, de vital importancia para la colonia francesa. La amistad entre Deo Van Tri y Pavie, documentada, por ejemplo, en el reciente trabajo de Le Founnier, constituye probablemente uno de los vínculos más estrechos que desarrolló el vicecónsul de Luang Prabang durante la expedición colonial en la llamada “Indochina”. El clan Deo sería tan crucial para la administración colonial francesa precisamente por su capacidad para controlar el tráfico de opio en la región. Cuando, en 1954, los franceses fueron expulsados de Vietnam, el hijo de Deo Van Tri, Deo Van Long, fue trasladado con toda su familia a Francia, concretamente a Marsella, donde aún hoy residen sus descendientes.

Sin embargo, esta particular intimidad entre el clan Deo y ciertos emisarios coloniales no fue bien vista por todos en Luang Prabang. En particular, despertó sospechas en el virrey Phetsharat, quien, en diversos memoriales redactados por él mismo en la década de 1940 y basados en testimonios directos de personas que presenciaron los acontecimientos de 1887, cuestionó el papel desempeñado por Pavie en el saqueo de Luang Prabang. Según su interpretación, Pavie salvó al rey no porque estuviera previamente informado de los hechos, sino porque, de alguna manera, él mismo había contribuido a crear las condiciones que los hicieron posibles. Para no complicar aún más la narraciòn, bastará decir aquí que, antes del saqueo de Luang Prabang, el ejército de Siam había iniciado una operación militar a gran escala, apoyada por los británicos. Su objetivo era consolidar el control sobre el Mekong central y algunos de sus principales afluentes, como el Nam Ou, con el fin de gestionar más eficazmente la distribución del opio y, al mismo tiempo, establecer una zona de amortiguamiento que limitara el avance de las migraciones que caracterizaron aquella época. Luang Prabang fue utilizada como base de apoyo para la expedición militar que ascendió el río Ou hasta llegar a las regiones de Lao Cai, de las cuales Deo Van Tri, junto con su padre, era señor por derecho dinástico, tras los matrimonios con las mencionadas princesas. Allí, tras varios meses de guerra y la captura de al menos cinco miembros de la familia de Deo Van Tri, el ejército siamés se replegó y regresó a Bangkok. Según el testimonio del virrey Phetsharat, Pavie habría sugerido a Deo Van Tri que sus familiares capturados se encontraban precisamente en Luang Prabang, ciudad que Deo Van Tri conocía muy bien, ya que su padre lo había enviado a estudiar allí cuando era adolescente, en uno de sus templos principales. No por casualidad, los asesinados por Deo Van Tri no fueron los civiles que transitaban por las calles, sino precisamente aquellas personas que lo habían traicionado, es decir, aquellos más cercanos a él en la ciudad, como el entonces virrey Souvhanna Poumma, acusado de no haberle advertido a tiempo del peligro inminente.

La reconstrucción de otras perspectivas historiográficas sobre este episodio nos permite proponer algunas conclusiones lo suficientemente generales como para no forzar las evidencias históricas disponibles. En primer lugar, más que tratarse de un grupo de bandidos, el saqueo de Luang Prabang fue una expedición militar en toda regla, cuyo objetivo consistía en castigar a las altas autoridades políticas de la ciudad por su traición y por el apoyo brindado al ejército siamés. En segundo lugar, el asesinato de los aliados de Lao Cai provocó una fractura irreparable que impidió restablecer el statu quo mediante el cual Luang Prabang solía mantener relaciones tanto con Bangkok como con Lao Cai. Sin embargo, en lugar de acercarla más al Siam, esta fractura facilitó la instalación del poder colonial francés. Es decir, la división produjo el más clásico de los “divide et impera”. Al desconectar entre sí las zonas montañosas del norte y los vínculos históricos entre el río Ou y el río Negro, los franceses lograron gestionar con mayor facilidad los ingresos procedentes del tráfico de opio en esa región, sin necesidad de compartirlos con intermediarios demasiado poderosos, salvo el clan Deo en el río Negro y la familia real de Luang Prabang en el Nam Ou.

Los más perjudicados fueron sobre todo los pueblos dedicados al cultivo de adormidera, en particular los Hmong. A pesar de haber intentado en repetidas ocasiones rebelarse contra los nuevos acuerdos comerciales y contra los precios de venta más bajos, los Hmong quedaron divididos entre las dos zonas de influencia creadas por los franceses (véase Mai Na Lee). En efecto, esta fragmentación impidió que los líderes Hmong se consolidaran como intermediarios de referencia en la distribución del “petróleo de la época”, es decir, el opio, al menos hasta la llegada de la CIA. En tercer lugar, la necesidad estratégica de “cortar” las relaciones comerciales y políticas entre estas dos regiones geográficas constituyó una constante tanto en la época colonial como durante las dos guerras de Indochina. Los acontecimientos de Dien Bien Phu en 1954 podrían demostrarlo con bastante claridad, aunque este no es el objetivo del presente texto. Baste señalar, por ahora, que las fronteras impuestas entre ambas regiones impactaron directamente en el control del Mekong central, ya que impidieron la formación de poderes locales suficientemente ambiciosos y autónomos con respecto a los aliados del poder colonial. En otras palabras, los flujos de los sistemas galácticos fueron interrumpidos en beneficio de los intereses franceses.

En cuarto lugar, la “pequeña” mentira de Pavie tuvo un impacto considerable en la historiografía oficial de la Colonia. Sobre este punto conviene detenerse un poco más. A raíz de los acontecimientos de 1887, todos los textos franceses de la época colonial sustentan una idea fundamental para la legitimidad de la administración de París: la supuesta aceptación generalizada por parte de la población local. Podría entonces afirmarse que nos encontramos ante una situación antropológica comparable a la del Capitán Cook, tal como fue formulada por uno de los referentes de la antropología poscolonial, Marshall Sahlins. Sin embargo, de esta presunta benevolencia derivó una larga serie de hipótesis historiográficas que no solo sirvieron como justificación ideológica del proyecto colonial, sino que también establecieron las bases jurídicas y políticas para las posteriores intervenciones militares francesas en la región. Por esta razón, resulta necesario dar un pequeño salto temporal hasta la Segunda Guerra Mundial con el fin de retomar algunas cuestiones aún no resueltas del encuentro colonial.

Portada de un texto (1985) de propaganda militar durante la Guerra Fría en Laos

En síntesis, si la población local era feliz con la presencia francesa y las crónicas de la época apenas lograban registrar episodios de revuelta o rebelión, incluso en las zonas más remotas del país, ¿por qué surgió entonces un movimiento antifrancés? El nacionalismo lao y los sentimientos antifranceses de los años treinta, organizados en torno al movimiento (también armado) del Lao Issara, fueron reducidos por la administración colonial a un proyecto político elitista con escasa difusión entre la población. En aquellos años, en la cúspide del movimiento se encontraba el virrey de Luang Prabang, Phetsarat. No por casualidad, su cargo fue suprimido por la administración colonial. Su figura conservaba un valor simbólico dentro de la ciudad, pero ya no poseía ningún valor “nacional”. En efecto, el virrey habría sucedido al rey en caso de fallecimiento, pues existía un sistema de transmisión del poder que seguía líneas de consanguinidad también horizontales y no exclusivamente por filiación directa.

Entre los miembros del Lao Issara se encontraba también el llamado “Príncipe Rojo”, Souphanouvong, nacido de la relación furtiva entre el padre de Phetsarat y una empleada doméstica de su residencia, y gran amigo de Ho Chi Minh. El conflicto entre las dos facciones alcanzó su punto más dramático el 12 de octubre de 1945, fecha simbólica para el indigenismo mundial, cuando Phetsarat, en calidad de Primer Ministro, declaró la independencia de Laos con respecto a Francia. El rey Sisavang Vong no ratificó la declaración y, por el contrario, emitió una orden de arresto contra Phetsarat y Souphanouvong, acusándolos de traición a la monarquía. Ambos permanecerían en prisión por muy poco tiempo, ya que las mismas guardias les permitieron escapar hacia Tailandia. Allí, junto a otros miembros del Lao Issara, comenzaron a organizar la resistencia armada contra los franceses y contra la familia real de Luang Prabang.

En pocas semanas, lograron reconquistar dos ciudades clave del centro-sur del país, Thakhek y Savannakhet. En estas localidades, junto a restos del ejército ocupante japonés y voluntarios vietnamitas, construyeron barricadas para defenderse de las represalias del ejército francés, que para entonces había salido de la esfera de influencia alemana y recibido armamento y suministros de los británicos.

Según diversos textos de historia militar francesa —citados en la ya mencionada obra de Mai Na Lee— las alianzas en clave antifrancesa y “anti-hombre blanco” que el Lao Issara forjó, especialmente con los remanentes de las fuerzas japonesas y con el grupo armado Viet Minh de Ho Chi Minh, proporcionaron a los franceses y a mercenarios hmong el mandato “histórico” de llevar la guerra contra el nazi-fascismo también en Laos. En otras palabras, las campañas militares de 1945-46 —durante las cuales se cometieron un número aún impreciso de masacres— fueron inscritas en la historiografía oficial como parte de la cruzada global contra el nacionalsocialismo y como operaciones para la “liberación de Laos”.

Entre dichas acciones, la más significativa fue la masacre de Thakhek (vease el reciente trabajo del historiador Vattana Polsena, donde, en pocas horas, la aviación franco-británica exterminó a varios miles de personas que, sin haber visto nunca antes un avión, intentaron refugiarse en el Mekong, convirtiéndose en blanco fácil. El general francés Jean Boucher de Crèvecœur —quien ocuparía importantes cargos militares en Europa hasta la década de 1980 y que comandaba aquella expedición— calificó la masacre como una victoria fundamental contra el nazi-fascismo. La matanza de Thakhek, ocurrida el 21 de marzo de 1946, es considerada hoy por los historiadores del Partido Comunista Laosiano como el acontecimiento que dio inicio a la Primera Guerra de Indochina en Laos, y que marcó de forma decisiva el apoyo popular a las guerrillas.

Lo que, sin embargo, debe subrayarse a modo de conclusión para los fines de este escrito, es que en el relato colonial, la gendarmería francesa llegó a estas tierras primero como salvadora y luego como liberadora, al menos hasta 1954, cuando fue finalmente expulsada.

Asimismo, es necesario aclarar que en Laos tuvo lugar, ante todo, una larga guerra civil que comenzó el 12 de octubre de 1945 y concluyó el 3 de diciembre de 1975 con la proclamación de la República Democrática Popular Lao. Inmediatamente después, se inició una fase de “limpieza social” que, si bien no desembocó en un genocidio como en la Camboya de Pol Pot, sí provocó un vasto flujo de expulsiones y exilios de todas aquellas personas consideradas colaboradoras de la CIA o de la monarquía de Luang Prabang. La antigua capital del reino de Lan Xang se convirtió en pocos años en una “ciudad fantasma”, como la definió un urbanista francés de la UNESCO cuando pudo ingresar en ella a inicios de la década de 1990.

Junto con el abandono de algunas zonas del país, muchas otras habían sido completamente arrasadas. De ciudades y monumentos no quedaban más que ruinas en todo el antiguo Reino de Xiengkhuang. Lo mismo ocurrió en el centro-sur de Laos. No obstante, la reconstrucción no se benefició de ningún fondo ni capital extranjero. Sus aliados, China y Vietnam, atravesaban también graves dificultades, y la URSS ya había entrado en su fase de declive, presionada por el sostenimiento de un aparato militar sobredimensionado. A excepción del arroz y unos pocos recursos básicos, los aliados de la recién nacida República Popular no pudieron impedir una trágica hambruna debida quizás más a la presencia de minas y bombas sin detonar esparcidas por los arrozales de los valles fluviales que a la colectivización de las tierras, la cual, en todo caso, duró apenas un quinquenio.

La gestión de esta fase extremadamente compleja y dolorosa, marcada tanto por la expulsión de sectores sociales como por la reconstrucción nacional, recayó en el comandante del Ejército de Liberación de Laos, Kaysone Phomvihane, nacido en Savannakhet de padre traductor vietnamita y madre campesina laosiana. Kaysone había participado desde las primeras horas en las revueltas antifrancesas y en el movimiento Lao Issara, y su historya constituye hoy una de las leyendas fundacionales del país.

La excepción de Kaysone

Estatua de Kaysone Phomvihane expuesta en el museo dedicado a las guerras de liberación de Laos, Vientián, Laos

Hoy en día, para quienes sostienen posturas marcadamente nacionalistas y nostálgicas del período monárquico, el comandante del Ejército de Liberación de Laos es considerado vietnamita y no laosiano. Esta afirmación posee una doble dimensión. Para algunos, los más radicalizados, Kaysone sería un usurpador del poder de los Lao, que no respetó los acuerdos de paz y accedió al poder mediante un golpe de Estado. Ello ocurrió como resultado de una voluntad política “externa”, atribuida a la Internacional Comunista, y no de una decisión colegiada tomada por la Asamblea Nacional. En efecto, estos sectores no consideran a Kaysone un héroe que, junto a unos pocos compañeros, luchó gran parte de su vida por la independencia política de Laos. Por el contrario, lo ven como el artífice de su sometimiento al comunismo. Esta postura me ha sido reiterada en múltiples ocasiones, de manera informal, por exponentes del movimiento democrático laosiano más radical, es decir, aquellos que aspiran a instaurar una monarquía constitucional en el país, al estilo tailandés.

Existe, sin embargo, una segunda interpretación, más sofisticada, sobre la “impureza” del antiguo comandante guerrillero. El padre de Kaysone era vietnamita y llegó a Savannakhet junto a los franceses, desempeñándose en la administración y la burocracia local en representación de éstos. Durante la época colonial, fueron varios miles los vietnamitas que migraron a Laos por decisión expresa de las autoridades francesas. No poseo elementos suficientes para calificarlas como deportaciones, pero algunos habitantes del centro-sur del país las recuerdan en esos términos. Su fuerza laboral contribuyó sustancialmente a la construcción de la mayoría de las vías de comunicación y residencias coloniales en esa región de Laos. El padre de Kaysone contrajo matrimonio con una mujer laosiana de origen humilde de un poblado cercano a Savannakhet. Además, era profundamente budista, y Kaysone fue educado desde pequeño en un monasterio, viviendo como novicio hasta los 16 años. Posteriormente, su padre decidió enviarlo a estudiar a Vietnam, donde residió varios años en Hanói. A diferencia de las historias anteriores y de las dinastías reales, la biografía de Kaysone se presenta desde el inicio como una excepción.

Se trata de la historia de un laosiano común cuya laocidad, su “sangre lao”, no le proviene del padre, sino de la madre. No estudia en las escuelas coloniales francesas, sino en un monasterio; es padre devoto y esposo enamorado de su única mujer, alejado de cualquier forma de concubinato. Incluso las fotografías que lo retratan ya como Primer Ministro de Laos lo muestran en una vivienda modesta, con una mesa de ping pong y vestido con ropas populares, sin ostentar jamás el poder que había alcanzado. Todo esto se distancia enormemente de la estética del poder real que caracterizó a la monarquía, especialmente tras la llegada de los franceses. Difícilmente una persona como él habría podido acceder a las altas esferas del poder nobiliario de Luang Prabang o Vientián. Y es precisamente este haber venido de “fuera del Reino” lo que lo convierte, a los ojos de los nacionalistas monárquicos, en un “vietnamita” y no en un “laosiano”, una condición de impureza compartida hoy por muchas personas nacidas de relaciones entre falang y mujeres laosianas.

Cabe señalar que no nos hallamos ante un culto al líder típico de los regímenes totalitarios, como suele afirmarse de forma apresurada respecto al Museo de la Resistencia que le fue dedicado. Nos encontramos más bien ante una ruptura con el pasado colonial, en la cual el país es narrado desde otras perspectivas, invirtiendo precisamente ese culto que históricamente había sido reservado a los Reyes-Buda. La historia de Kaysone propone una nueva laocidad: popular, ascética y carismática, dado que su amor patriótico no nace del deseo de poder dentro de un palacio real, sino entre las barricadas de Savannakhet y luego de Thakhek, en su haber vivido diez años en un monasterio y diez años de guerra en una caverna, junto a otras 30.000 personas, en la ciudad secreta de Viengxai. Su trayectoria es, en definitiva, una historia de rebelión que recorre un camino budista. Más que un culto personalista, el retrato que se presenta adquiere los rasgos de un ejemplo a seguir y recuerda a las nuevas generaciones del Partido Comunista —a menudo poco atentas a las lecciones de la historia— los elementos fundamentales del ser guerrillero encarnado por Kaysone.

Comité Central Clandestino del Ejército de Liberación de Laos, Vienxay, distrito de Huaphan, Laos

Si se pretende ir aún más allá y profundizar la reflexión, es posible vincular este relato sobre Kaysone con una específica producción mítica y literaria laosiana, compuesta por héroes del pueblo que, gracias a la sabiduría adquirida durante sus viajes, logran cumplir hazañas extraordinarias. Estos mitos se distinguen de los budistas o regios por la ausencia de linaje en sus protagonistas. Algunos han sido incorporados a la cosmología budista, otros subsisten como relatos orales. Entre los primeros destaca el de Sieu Savath, representado en la “Capilla Roja”, junto al monasterio más importante de la ciudad, el Wat Xieng Thong. Narra la historia de un joven campesino que decide partir a conocer el mundo y, tras múltiples peripecias, logra convertirse en consejero del rey, a pesar de su ignorancia y de no pertenecer a ninguna casa noble. Lo consigue gracias a una inteligencia innata y una aguda comprensión de las situaciones que enfrenta.

En la segunda categoría de relatos, especialmente en el área de Luang Prabang, puede identificarse otro grupo mitológico, centrado en poblaciones originarias que habitan los bosques y no practican la agricultura. Estas poblaciones son a menudo denominadas “Kha”, término que históricamente designó a pueblos no lao, frecuentemente subordinados o esclavizados. En otros casos, las leyendas tratan sobre los Nyak, demonios del bosque, probablemente así llamados por lo cruento de sus rituales. Como ya se mencionó, con el paso del tiempo estos ritos fueron prohibidos, eliminados o absorbidos por la religión del Reino. En conjunto, estos relatos podrían representar reminiscencias del pasado premonárquico, o bien una pacificación cosmológica nunca culminada en el Mekong central. Desde esta perspectiva, la historia de Kaysone constituiría una auténtica inversión ontológica: marcaría el repliegue de la mitología fundacional de la ciudad sobre un héroe popular que finalmente supera las prácticas monárquicas.

Sin forzar en exceso las conclusiones, la leyenda de las doce hermanas —ya atribuible al período monárquico, aunque con reminiscencias de una época anterior— insinúa la posibilidad de que Luang Prabang posea también un espíritu tutelar femenino. Se trata de una “Reina Indígena”, Nang Kwang Hi, demonio del bosque e hija de la reina del reino de los Nyak, Nang Khong Bhali, cuyo nombre retoma el término “khong”, que en lao contemporáneo significa mono. El mono es un animal recurrente en la mitología local. En la versión laosiana del Ramayana —poema épico indio vinculado, no por casualidad, al rapto de una mujer— no es Hanuman, la deidad hinduista hombre-mono, quien asiste a los héroes, sino un ejército de monos. Además, en esta versión, los dos protagonistas, Phra Lak y Phra Lham, se transforman en monos tras ingerir una raíz venenosa, y durante su búsqueda del demonio y de su amada fundan numerosos poblados a lo largo del Mekong, reclutando así el ejército que derrotará al demonio. En la leyenda de las doce hermanas, en cambio, la princesa nyak se enamora del hijo de la menor de las doce hermanas, Buddhasen, héroe popular laosiano célebre por su éxito en el juego y las peleas de gallos. Ambos mueren de un amor irrealizable que no produce descendencia. En la muerte, son sepultados juntos. La tumba de Nang Kwang Hi sería la montaña situada en la margen derecha del Mekong, frente al centro urbano, conocida como Phu (montaña) Nang (mujer). La tumba de Buddhasen es la montaña adyacente, llamada Phu Thao (hombre). No obstante, la leyenda cuenta que Buddhasen murió a los pies de Nang Kwang Hi, pero que Indra (el dios), al ver en esta superioridad femenina un mal augurio para el futuro del reino —dado que ella era un demonio— decidió invertir sus posiciones, colocando a la mujer a los pies del hombre.

Este mito contiene varios elementos relevantes, sobre todo si se compara con los que conciernen a las familias nobiliarias de Luang Prabang. En primer lugar, a una dinastía de demonios/indígenas que se extingue corresponde la de Khoun Bhulom, el ancestro totémico de la familia real, cuyo hijo, Khoun Lo, conquistó Muang Swa (nombre original de Luang Prabang) en nombre de su padre. Probablemente, Khoun Lo arrebató la ciudad a los Kha o Nyak. En segundo lugar, la historia de Nang Kwang Hi describe claramente el final de un sistema matrilineal por voluntad divina. No sabemos si esto constituye una codificación mítica de la consanguineidad patrilineal como “regla del reino”. Asimismo, este mito no justifica necesariamente el intercambio de mujeres como práctica de gobierno. Tampoco conocemos con certeza si, y cómo, en el caso particular de Luang Prabang, los Kha se convirtieron en Lao. En este sentido, los archivos coloniales de las diversas expediciones posteriores a las de Pavie continuaron utilizando el término “Kha” para referirse a ciertas poblaciones no lao. A inicios del siglo XX, parece que la palabra tenía un valor peyorativo y se empleaba de manera racista para designar a personas que vivían en condiciones de esclavitud de facto (véase Schliesinger). En cualquier caso, en los relatos de la ciudad, ambos mundos permanecen separados cuando uno —el real y budista— no logra imponerse sobre el otro. El relato sobre Kaysone parece entonces reinscribirse en un mundo mítico históricamente sometido o suprimido. Sería interesante reinterpretar la compleja cuestión étnica laosiana partiendo de este campo “indígena” vencido pero redescubierto en el Laos moderno, más allá de la dialéctica entre rey indianizado y líder carismático. De este modo, podríamos volver a apreciar sistemas políticos que no necesariamente se ajustan a las categorías politológicas modernas, y reconsiderar vínculos y relaciones que la prolongada guerra civil del país ha desgarrado profundamente. Escribiré más al respecto en cuanto sea posible.

[ES] (para el texto en español, desplácese hacia abajo. La traducción desde el italiano fue posible gracias a los servicios “gratuitos” de ChatGpt y mi revisiones personales.)

[EN]

Balvano is a small town in the province of Potenza. Like many towns in Lucania, its population doesn't reach 2,000 inhabitants. Its recent history has been deeply marked by the earthquake of November 23, 1980, mistakenly remembered solely as the Irpinia earthquake, which almost completely destroyed it. A particular event is indelibly etched into the memory of its inhabitants. During the strongest tremor, 77 people were in the Church of Santa Maria Assunta. Among them, 66 were children and adolescents. The collapse of the main wall of the church was immediate, leaving no time for anyone to seek refuge. They all perished. Only the priest celebrating mass survived. This is what he told RAI cameras that came to document the event: “It is indescribable, unimaginable, we did not expect it. We were there, perhaps waiting for this tragedy. Who knows. We don't know. But the fact is this. Harsh. Tremendous.”

These sparse words, documenting the apocalypse experienced by the people of Balvano, unfortunately, have historical precedents. Vito Teti recalls that in the second half of the 18th century, in Calabria, on the Sila plateau, something similar occurred. Men busy in the fields were saved from a violent earthquake while women and children engaged in liturgical functions or domestic chores died in collapsed churches and homes. This was followed by an era of banditry and migration that led many of these villages to become depopulated and eventually turn into ruins. The periodicity of earthquakes has indeed marked cycles of destruction and reconstruction with a certain regularity in these lands. However, despite the well-known seismic risks, the populations of the Calabro-Lucanian Apennines and Irpinia preferred for centuries to live on mountain peaks rather than in the valleys. Their villages were not built near the coast or rivers, more easily connected to other commercial centers, but on steep, hard-to-reach heights with medieval means of transportation.

The urban maps show a certain regularity. They are dominated by fortifications, mostly towers, which were gradually abandoned, where there were barracks and military encampments rather than noble residences or large landowners' homes. These villages were easily defensible but life was full of hardships, with extremely local economic cycles. Today, observing these relatively isolated and hidden inhabited centers evokes a kind of ancestral fear but also a desire for preservation. Their “retreat from the world,” however, was not due to earthquakes but to structural weaknesses in healthcare and military defense. The valleys were mostly swampy and malaria-ridden areas, and for this reason, people preferred to stay away. They were also marked by the passage of the Via Appia, one of Italy's main communication routes since the Roman Empire. We find ourselves in a land in between, traversed by armies and caravans of merchants traveling from Rome and Naples to Brindisi and Taranto and vice versa, along communication routes that connected the great cities of the Roman Empire first and later southern Italy to the ports that led to the Middle East and the “Holy Land.” Some Lucanian villages even had Arabic names and were independently mapped in Ottoman cartography. Though to a lesser extent than the coastal routes, these lands were shaped by the dual Christian influence, both papal and monarchical, and by the commercial pragmatism of Islamic worlds. But for over a thousand years, the South also lived in a state of “colony,” a province of distant kingdoms that ruled through the sons of kings and friends of friends—from the Normans to the Svevi, the Angevins to the Bourbons, and finally the Savoy family. However, while cities like Naples and Palermo, but also Bari or Lecce, emerged as cosmopolitan centers of 'Mediterranean people,' the system of villages to which Balvano belonged existed primarily as a military outpost and as a dispersed frontier. Its purpose was to ensure the peaceful passage of people and goods between the two Mediterranean coasts of the Ionian-Adriatic and the Tyrrhenian.

The era of the Italian Risorgimento and the “unification of Italy” from 1860 to 1868, was instead marked by a long armed conflict, lasting nearly 10 years, that produced thousands of deaths and the near-total disappearance, once again, of many villages. After the “Garibaldian liberation,” Cavour betrayed promises of widespread land redistribution to the peasants, and gradually, scattered rebellions erupted throughout the villages. At the height of its power, the peasant guerrilla warfare of the Irpinian and Calabro-Lucanian Apennines reached almost 3,000 members, a remarkable number given the area's population. They were also decently armed and prepared for war. After participating in Garibaldi's expedition, many brigands refined their military skills through English and Spanish emissaries interested in maintaining high levels of conflict in southern Italy, still for Mediterranean control reasons. They didn't mind southern Italy passing under Savoy rule but wanted to ensure it couldn't fall under strict French influence. The response from the 'Italian State' was extremely strong. Several waves of violent militarization arrived from Naples, employing methods used by the British to defeat Irish independence, with special military operations aimed at systematically annihilating the brigands' support bases and collaborators. To do this, they penetrated every village, killing those who didn't provide information about hideouts, including women and children, and burning everything in sight. Countless massacres were committed, and deep demographic upheavals ensued, with scars that marked these lands for decades.

In fact, an entire generation of peasants “took to the mountains,” meaning they took up arms to contest the legitimacy of local power and the House of Savoy. In larger centers like Melfi and Lagopesole, the conflict became extremely bloody and localized, to the point that some historians cannot fully give it a unified dimension, and in some areas, they consider it more akin to a 'civil war' than a peasant armed movement or an independence movement. In general, the history of “Brigantaggio,” as it was later termed, with a capital B, for a long time constituted the 'Other' of the “Nation” that, after being suppressed, was forgotten. Only recently, in the last 30 years at least, has it begun to be studied in greater detail in schools. However, it remains associated with banditry and criminality, and it is not always recognized for its historical and political significance as one of the largest peasant revolts in Italian history.

This marginal positioning of the areas around Balvano in national historiography, in my opinion, reflects a more general narrative of forgetfulness, a notion that does not fully belong to the macro category of the “Questione Meridionale (Southern Question)” that has instead dominated debates about Southern Italy for decades. For example, it is truly surprising to discover that the inhabitants of Balvano remember another tragic event. The “Balvano disaster” is the deadliest train accident in Italian history. More than 500 people lost their lives on March 3, 1944, when train 8017, a coal-fired steam convoy departing from Salerno, got stuck in the Armi tunnel, a tunnel nearly 2 kilometers long that runs alongside the Platano River. Trapped inside the tunnel, the engine fumes quickly spread through the carriages, killing everyone. The newspaper La Stampa Sera headlined the next day: “500 dead in their sleep.” It was hard to believe that in the midst of the war, amidst Allied bombings and Nazi-Fascist violence, one could die in such a way. In fact, the case was soon forgotten. That, too. The Italian government imposed military secrecy on the event and censored or erased several archives. Today, the only military documents available are English ones, consulted by a lawyer in contact with the families of the victims and with the inhabitants of Balvano, who are among the few to preserve a historical memory of the event. In the minutes of the Council of Ministers concerning the incident, General Badoglio stated that there were “600 smugglers and fare evaders” on the train, a hasty and stigmatizing statement that nonetheless once again underscored the dominant narrative that existed about these lands.

The freight trains traveling the new Salerno-Metaponto railway line were often loaded with provisions from the Lucanian, Apulian, and Calabrian fields. They were frequently attacked by groups of hungry “bandits,” but were also used by families and smugglers to go directly to producers to buy food at lower prices or to compete with military logistics, which dominated the supply chains. Many literally clung to the train or jumped onto it. There were always empty carriages, and all it took was knowing where to find them. Descriptions of these desperate journeys, in general, paint a picture of a population at the limit, periodically abandoning Campania in search of food in neighboring Lucania. They reveal the many shades of daily life during the war. In these interactions, the smuggling of items stolen from the Allied army allowed entire families to survive without supporting the fascist regime. However, on train 8017, the passengers had almost all boarded regularly at the stations of Naples and Salerno; many had even bought tickets to be able to travel. This suggests there was also some sort of emergency and likely illegal organization managing the movement of people along the route used by freight trains to supply the Allied armies. This fact was considered unacceptable by the Italian government, which at the time, by the way, had its provisional headquarters right in Salerno.

The accident was quickly explained by the poor quality of the coal used for combustion. It came from Yugoslavia and did not generate the necessary heat to overcome the ascent. An error by the driver then trapped the train in the tunnel, and the fumes did the rest in a matter of seconds. Poverty and human error are two other narrative threads that have always been employed to explain the stories of these lands. Was it, for example, not possible that freight trains like 8017 were military targets and subject to sabotage? Looking more closely at the events, their oblivion represents another great strangeness of the “nation” and closely concerns a small town like Balvano. These certainly disconnected and non-unified stories form one of those nodes of Absence that Mantas sought to untangle in his documentary works. Balvano is certainly a territory crossed by the historical repetition of collective deaths. From natural disasters to rebellions to the tragedy of wars, Balvano's history is marked by moments of shared tragedy that have sedimented and inscribed themselves somewhere in its social body. In the last 40 years, Balvano has been rebuilt, and the apocalypse witnessed by the Priest has transformed. But how has it been ritualized, neutralized, contaminated, disseminated?

Arriving in Balvano from the provincial road that connects it to Picerno, you are greeted by the Lucanian showpiece of state-subsidized industrial investments. And this time, it's not about the “FIAT of Melfi.” It's the Piedmontese Ferrero. “In the morning, we wake up, and instead of truck fumes, we smell bread baking,” said a young man who sat with us at the table. “Here, they give away pies for free after lunch,” joked a man who listened to us from the bar entrance. The landscape around Balvano and up to Picerno, skirting the “historic Potenza-Sicignano highway,” indeed seems like a Lucanian representation of the “Mulino Bianco” dream, for many years the archetype of the perfect bourgeois happiness of the white Caucasian, based on the trinity of home-family-food. This narrative was popularized by advertising campaigns lasting several years, from 1977 to 2019, by a well-known brand of the Barilla group, another Basilicata's major “investor and landowner” (the other, if we exclude oil companies and the Church, is the Cesena-based Orogel). The scattered villas, equipped with garages and gardens, and vehicles with breathtaking views of the Platano gorges or the Baragiano plain and other villages on the Lucanian mountains, from San Gregorio Magno to Vietri, seem like the practical realization of that consumerist utopia of progress. Here, it feels like being in a kind of exceptionality of Basilicata, a virtuous example of a process that, since the 1980 earthquake, has seen the region enter a long and slow phase of reconstruction, restoration, and in some cases, even beautification of its artistic and landscape heritage.

Territorialization of Italian population growth rates over the past 20 years

Despite this, we still find ourselves in one of the areas of Italy with the highest depopulation rates. “Those who can, leave, because there's nothing to do in the village.” A local inhabitant told us. Leaving is a foundational theme in these areas of Lucania, and that young man emphasized it to deepen the sense of Absence that seemed to dominate Balvano in his stories. However, the Absence caused by migration has a different nature from that of the earthquake and is quite typical of the entire Calabrian-Lucanian Apennine region. It is precisely through the patriotic valorization of “restanza” (staying) and its confusion with a nationalist value of protecting the territories from non-whites that the far-right has gathered significant electoral support even in these areas. On closer inspection, however, “leaving” Balvano is not about a journey of discovery and work in the world, nor about the “journey to another world” that led many Lucanians to migrate to northern Italy, Germany, the Americas, or Australia after World War II. Instead, it speaks of a very concrete and local process of internal migration that leads the so-called “village people” (as they are referred to in Potenza) to move to the larger, closer towns, such as Potenza.

Once there, it’s highly likely that “village people” end up living in new earthquake-resistant buildings, designed to convince parents to break the piggy bank, fattened by subsidies from the EU's Common Agricultural Policy, and buy an apartment for their children. The new reinforced concrete guarantees “being there until the end” for at least the next 20 years. For “village people,” it's an investment; for others, it’s real estate speculation. This creates urbanization projects that turn Potenza into a “vertical city,” filled with buildings that rise upwards, among mountains that touch 1000 meters. This happens because the business model that leads to their construction creates a chain of debt between banks-construction companies-banks-village people that cannot be broken, or the entire economy of these lands would collapse. In other words, “village people” become the precise target market of a city development modality that in turn models itself around the dispersed nature of the savings of its potential buyers. In the absence of “great landlords” who usually live elsewhere, architecture “adapts” to the market. The result is classic public housing, much like the Zen neighborhood in Palermo, Scampia in Naples, or Potenza’s own “Serpentone.” However, this time the buildings are constructed by private companies that exploit state subsidies to produce “ecological and earthquake-resistant” constructions, and the apartments are sold at non-controlled prices, often paid through long-term mortgages with variable interest rates.

To be more concrete, those who leave Balvano to move to Potenza most likely end up living in Macchia Romana. According to not fully verified data, the buildings shown in the photo below house about 10,000 people, 15% of Potenza's population, of whom 60-70% come from the province. If Balvano is “the white mill,” Macchia Romana represents the materialization of the specters of the past and future of migration that dance around the Absence produced by the earthquake. Those buildings are a product of “modernity,” just like the villas of Balvano. They represent a prospective reconstruction of the destroyed village that finds a home in a forgetful, anonymous elsewhere, where Balvano exists as a node of Absence. In Macchia Romana, reinforced concrete emerges as the idol of the post-1980 earthquake world. It dominates landscapes and spaces as a bulwark of non-repeatability and non-perishability, as a guarantee of future resale or, at the very least, of maintaining value. Menawhile the parents' inheritance bacame capital that pays the construction companies and their political allies, as well as the banks through the salaries of their children.

The urbanization of forests and agricultural fields, which until a few years ago were public or had diffuse ownership forms, has produced tall and majestic buildings; faded images of past fortifications. However, once, those places were reserved for landowners and the military; now, “progress” has spread and materialized thanks to reinforced concrete. According to real estate agency data in Potenza, the new and earthquake-resistant apartment is the preferred investment mode for “village people.” We then find ourselves at a central crossroads in Balvano's reconstruction. Everything suggests that Naomi Klein’s “shock doctrine” has worked perfectly here. Moreover, Balvano seems to live within a criminal and oil peace that has left it out of the economic interests of both the Caserta Camorra and the emerging one from Foggia. Rosaria Capacchione has explained much too well how the reconstruction of Irpinia marked the turning point from the Camorra of cigarette and drug smuggling to the Camorra of construction, creating a functional alliance with northern Italian construction companies, especially from Veneto and Lombardy. Their increased negotiating power, however, did not derive from the use of arms or territorial control, or rather, not directly. The Camorra’s “reinforced concrete” simply cost half as much as the others. This was possible by all the money-laundering schemes and systematic circumvention of local regulations. So there was enough to eat for everyone, but only if one allied with the Camorra clans. The climax of this long process of normalizing mafia systems was reached when Nicola Cosentino and the mafia-petroleum alliance he represented became Deputy Finance Minister in one of Berlusconi’s governments.

Macchia Romana and this piece of Lucania seem to follow different dynamics, linked on the one hand to a nepotistic and clientelistic occupation of bureaucracies, and on the other to the presence of large multinational contractors like ENI, Total, Stellantis, Barilla, and even Ferrero. The economy is more in the hands of bureaucracy, which manages it for or with these large contractors from whom they receive financial resources, such as oil royalties. The ultimate goal, historically speaking, remains the same: to allow the peaceful exploitation of the territory. But the result is that competition does not follow the law of nature, where the big fish eats the small fish. On the contrary, almost like a Dantean contrapasso, it lives within a series of legal hysterias and commercial wars fought through lawsuits that slow down, to the point of halting, any real productive mechanism. It is not the strongest, nor even the “best,” but certainly the “most adapted” — meaning the best connected and the most “presentable” to anti-mafia authorities — who prevail. Instead of unscrupulous managers driven by a profit obsession, these pieces of the South are governed by engineers and surveyors capable of rebuilding Balvano, and by lawyers and notaries who skillfully navigate the obscure labyrinth of Italy's infinite laws. The result is essentially an extractive economy, with little innovative local entrepreneurship, mostly concentrated in the construction or service sectors, but with low productivity levels and structural stagnation of profits. Local debt cycles are thus sustained mainly by the management of public funds that, in one way or another, come to these areas.

It is in this context that Balvano can be described as a node of Absence. Its reconstruction was empty because, after 45 years, the inhabitants are still disoriented. They have converted their inheritance into capital and replaced the old houses with the reinforced concrete of Macchia Romana. Meanwhile, its rural architecture has transformed into a beautiful container, waiting for something to change its destiny. The houses are perfectly legal and up to code; they are “registered” and mapped in the municipal offices. They are products ready for the real estate and tourism markets. They are waiting for capital and investors that, however, do not arrive. A long-term process is then outlined. The devices that, after the traumatic event, froze Balvano in a “Zone” have since managed its disappearance/absorption/assimilation. After the monetization of reconstruction, now its transformation into “the buildings of Macchia Romana” tells the only way Balvano can continue to exist, but still as a collective end. Its becoming “reinforced concrete” is also its becoming “ruin,” depopulated, abandoned capital of Absence, waiting for funds and capitals. In other words, we are close to what De Martino called a cultural apocalypse: a slow and irreversible assimilation and subjugation to capital of those small and depopulated rural in-between lands. But to explain this better, I have to write about Laos, its borders and two populations, the Phunoy and the Hmong.

[ES]

Balvano es un pequeño pueblo en la provincia de Potenza. Como muchos pueblos de Lucania, su población no llega a los 2.000 habitantes. Su historia reciente ha sido profundamente marcada por el terremoto del 23 de noviembre de 1980, erróneamente recordado únicamente como el terremoto de Irpinia, que casi lo destruyó por completo. Un evento en particular está grabado de manera indeleble en la memoria de sus habitantes. Durante el temblor más fuerte, 77 personas se encontraban en la Iglesia de Santa María Assunta. Entre ellos, 66 eran niños y adolescentes. El colapso de la pared principal de la iglesia fue inmediato, sin dar tiempo a nadie para buscar refugio. Todos murieron. Solo sobrevivió el sacerdote que celebraba la misa. Esto es lo que dijo a las cámaras de la RAI que acudieron a documentar el evento: “No se puede describir, es inimaginable, no lo esperábamos. Estábamos allí quizás esperando este desastre. ¿Quién sabe? No lo sabemos. Mientras tanto, este es el hecho. Duro. Tremendo”.

Estas pocas palabras, documentando el apocalipsis que experimentaron los habitantes de Balvano, desafortunadamente tienen precedentes históricos. Vito Teti recuerda que, en la segunda mitad del siglo XVIII, en Calabria, en la meseta de Sila, ocurrió algo similar. Los hombres ocupados en los campos se salvaron de un violento terremoto, mientras que las mujeres y los niños que participaban en funciones litúrgicas o tareas domésticas murieron en las iglesias y casas colapsadas. A esto siguió una era de bandolerismo y migración que llevó a muchos de estos pueblos a despoblarse y, eventualmente, convertirse en ruinas. La periodicidad de los terremotos ha marcado ciclos de destrucción y reconstrucción con cierta regularidad en estas tierras. Sin embargo, a pesar de los bien conocidos riesgos sísmicos, las poblaciones de los Apeninos calabro-lucanos y de Irpinia prefirieron durante siglos vivir en las cumbres de las montañas en lugar de en los valles. Sus pueblos no fueron construidos cerca de la costa o los ríos, que eran más fácilmente conectados con otros centros comerciales, sino en alturas escarpadas y difíciles de alcanzar con los medios de transporte medievales.

Los mapas urbanos muestran una cierta regularidad. Están dominados por fortificaciones, principalmente torres, que fueron gradualmente abandonadas, donde había cuarteles y campamentos militares en lugar de residencias nobles o grandes haciendas de terratenientes. Estos pueblos eran fácilmente defendibles, pero la vida estaba llena de dificultades, con ciclos económicos extremadamente locales. Hoy en día, observar estos centros habitados relativamente aislados y escondidos evoca una especie de temor ancestral, pero también un deseo de preservación. Sin embargo, su “retiro del mundo” no se debió a los terremotos, sino a las debilidades estructurales en la atención sanitaria y la defensa militar. Los valles eran principalmente áreas pantanosas y plagadas de malaria, y por esta razón, la gente prefería mantenerse alejada. También estaban marcados por el paso de la Vía Apia, una de las principales rutas de comunicación de Italia desde el Imperio Romano. Nos encontramos en una tierra intermedia, atravesada por ejércitos y caravanas de comerciantes que viajaban de Roma y Nápoles a Brindisi y Taranto y viceversa, a lo largo de rutas de comunicación que conectaban las grandes ciudades del Imperio Romano primero y luego el sur de Italia con los puertos que conducían al Medio Oriente y la “Tierra Santa”. Algunos pueblos de Lucania incluso tenían nombres árabes y fueron cartografiados independientemente en la cartografía otomana. Aunque en menor medida que las rutas costeras, estas tierras fueron moldeadas por la doble influencia cristiana, tanto papal como monárquica, y por el comercio pragmático de los mundos islámicos. Pero durante más de mil años, el Sur también vivió en estado de “colonia”, una provincia de reinos distantes que gobernaron a través de los hijos de reyes y amigos de amigos, desde los normandos hasta los suabos, los angevinos hasta los borbones, y finalmente la casa de Saboya. Sin embargo, mientras ciudades como Nápoles y Palermo, pero también Bari o Lecce, surgieron como centros cosmopolitas de 'habitantes mediterráneos', el sistema de aldeas al que pertenecía Balvano existía principalmente como un puesto militar avanzado y como una frontera extendida. Su propósito era garantizar el paso pacífico de personas y bienes entre las dos costas mediterráneas del Jónico-Adriático y el Tirreno.

La era del Risorgimento italiano y la “unificación de Italia” estuvo marcada, en cambio, por un largo conflicto armado, que duró casi 10 años, y produjo miles de muertos y la desaparición casi total, una vez más, de muchos pueblos. Después de la “liberación garibaldina”, Cavour traicionó las promesas de redistribución de tierras a los campesinos, y gradualmente, estallaron rebeliones dispersas en las aldeas. En su apogeo, la guerra de guerrillas campesina de los Apeninos Irpinianos y Calabro-lucanos alcanzó casi 3.000 miembros, un número notable dado la población de la zona. También estaban decentemente armados y preparados para la guerra. Después de participar en la expedición de Garibaldi, muchos bandidos refinaron sus habilidades militares a través de emisarios ingleses y españoles interesados en mantener altos niveles de conflicto en el sur de Italia, todavía por razones de control del Mediterráneo. No les importaba que el sur de Italia pasara bajo el dominio de Saboya, pero querían asegurarse de que no pudiera caer bajo una estricta influencia francesa. La respuesta del 'Estado italiano' fue extremadamente fuerte. Varias oleadas de militarización violenta llegaron desde Nápoles, empleando métodos utilizados por los británicos para derrotar la independencia irlandesa, con operaciones militares especiales destinadas a aniquilar sistemáticamente las bases de apoyo de los bandidos y sus colaboradores. Para lograrlo, penetraron en cada aldea, matando a aquellos que no proporcionaban información sobre los escondites, incluidas mujeres y niños, y quemando todo a la vista. Se cometieron innumerables masacres, y surgieron profundos trastornos demográficos, con cicatrices que marcaron estas tierras durante décadas.

De hecho, toda una generación de campesinos “se fue a la montaña”, es decir, tomó las armas para cuestionar la legitimidad del poder local y la Casa de Saboya. En centros más grandes como Melfi y Lagopesole, el conflicto se volvió extremadamente sangriento y localizado, hasta el punto de que algunos historiadores no pueden darle completamente una dimensión unificada, y en algunas áreas lo consideran más parecido a una 'guerra civil' que a un movimiento armado campesino o un movimiento independentista. En general, la historia del “brigantaje”, como se denominó más tarde con B mayúscula, durante mucho tiempo constituyó “otra” nación que, después de ser suprimida, fue condenada al olvido. Solo recientemente, en los últimos 30 años al menos, se ha comenzado a estudiar con mayor detalle en las escuelas. Sin embargo, todavía está asociada con el bandolerismo y la criminalidad, y no siempre se le reconoce su significado histórico y político como una de las mayores revueltas campesinas en la historia de Italia.

Este posicionamiento marginal de las áreas alrededor de Balvano en la historiografía nacional, en mi opinión, refleja una narrativa más general del olvido, una noción que no pertenece a la macro categoría de la “Cuestión Meridional” que, en cambio, ha dominado los debates sobre el sur de Italia durante décadas. Por ejemplo, es realmente sorprendente descubrir que los habitantes de Balvano recuerden otro evento trágico. El “desastre de Balvano” es el mayor accidente ferroviario en la historia de Italia. Más de 500 personas perdieron la vida el 3 de marzo de 1944, cuando el tren 8017, un convoy de vapor alimentado con carbón que partió de Salerno, se atascó en el túnel de Armi, un túnel de casi 2 km que pasa junto al río Platano. Atrapados dentro del túnel, los humos del motor se difundieron rápidamente por los vagones, matando a todos. El periódico La Stampa Sera tituló al día siguiente: “500 muertos mientras dormían”. Era difícil creer que, en medio de la guerra, entre los bombardeos aliados y la violencia nazi-fascista, se pudiera morir también de esta manera. De hecho, el caso fue rápidamente olvidado. También aquel. El gobierno italiano impuso el secreto militar sobre el evento y censuró o borró varios archivos. Hoy en día, los únicos documentos militares disponibles son los ingleses, consultados por un abogado en contacto con las familias de las víctimas y con los habitantes de Balvano, que están entre los pocos que conservan una memoria histórica del suceso. En las actas del Consejo de Ministros relativas al incidente, el General Badoglio afirmó que en el tren había “600 contrabandistas y viajeros ilegales”, una declaración apresurada y estigmatizante que, sin embargo, volvía a subrayar una vez más la narrativa dominante que existía sobre estas tierras.

Los trenes de carga que recorrían la nueva línea ferroviaria Salerno-Metaponto a menudo iban cargados de víveres de los campos de Lucania, Apulia y Calabria. Con frecuencia eran asaltados por grupos de “bandidos” hambrientos, pero también eran utilizados por familias y contrabandistas para ir directamente a los productores, para comprar alimentos a precios más bajos o para competir con la logística militar, que dominaba las cadenas de suministro. Muchos literalmente se aferraban al tren o saltaban sobre él. Siempre había vagones vacíos, y solo se necesitaba saber dónde encontrarlos. Las descripciones de estos desesperados viajes, en general, pintan un cuadro de una población al límite, que abandonaba periódicamente Campania en busca de alimentos en la vecina Lucania. Y muestran las múltiples facetas de la vida cotidiana durante la guerra. En estos entrelazamientos, el contrabando de artículos robados al ejército aliado permitía a familias enteras sobrevivir sin apoyar al régimen fascista. Sin embargo, en el tren 8017, los pasajeros casi todos habían subido regularmente en las estaciones de Nápoles y Salerno; muchos incluso habían pagado un billete para poder viajar. Es decir, también existía una especie de organización de emergencia y probablemente ilegal que gestionaba el movimiento de personas a lo largo de la ruta utilizada por los trenes de carga para abastecer a los ejércitos aliados. Este hecho era considerado inaceptable por el gobierno italiano, que en ese momento, por cierto, tenía su sede provisional precisamente en Salerno.

El accidente fue rápidamente explicado por la mala calidad del carbón utilizado para la combustión. Provenía de Yugoslavia y no generó el calor necesario para superar la subida. Un error del conductor atrapó luego el tren en el túnel, y los humos hicieron el resto en cuestión de segundos. La pobreza y el error humano son otras dos líneas narrativas que siempre se han utilizado, junto con el olvido, para explicar las historias de estas tierras. ¿No era posible, por ejemplo, que trenes de carga como el 8017 fueran objetivos militares y víctimas de sabotajes? Al observar mejor los eventos, su olvido representa otra gran extrañeza de la “nación” y concierne muy de cerca a un pequeño pueblo como Balvano. Estas historias, ciertamente desconectadas y no unitarias, forman entonces uno de esos nudos de Ausencia que Mantas intentaba desentrañar en sus obras documentales. Balvano es, sin duda, un territorio atravesado por la repetición histórica de muertes colectivas. Desde desastres naturales, rebeliones y tragedias de guerra, la historia de Balvano está marcada por momentos de tragedia compartida que se han sedimentado e inscrito en alguna parte de su cuerpo social. En los últimos 40 años, Balvano ha sido reconstruida, y el apocalipsis presenciado por el párroco ha cambiado. Pero, ¿cómo ha sido ritualizado, neutralizado, contaminado, diseminado?

Al llegar a Balvano por la carretera provincial que la conecta con Picerno, te recibe la joya de la inversión industrial estatal subvencionada en Lucania. Y esta vez no se trata de la “FIAT de Melfi”. Es la Ferrero de Piamonte. “Por la mañana nos despertamos, y en lugar de los gases de los camiones, se siente el olor del pan en el horno”, dijo un joven que se sentó con nosotros en la mesa. “Aquí reparten tartas gratis después del almuerzo”, nos tomó el pelo un hombre que nos escuchaba desde la entrada del bar. El paisaje alrededor de Balvano y hasta Picerno, bordeando la “histórica autopista Potenza-Sicignano,” parece, de hecho, una representación lucana del sueño del “Mulino Bianco”, durante muchos años arquetipo de la felicidad perfecta de la pequeña burguesía blanca caucásica, basada en la trinidad hogar-familia-comida. Se trata de una narrativa popularizada por campañas publicitarias que duraron varios años, desde 1977 hasta 2019, de una conocida marca del grupo Barilla, otro gran “inversor y terrateniente” de Lucania (el otro, si excluimos a las compañías petroleras y la Iglesia, es la cesenate Orogel). Las casas dispersas, con garajes y jardines, y vehículos con vistas impresionantes de la garganta del Platano o de la llanura de Baragiano y otros pueblos en las montañas lucanas, desde San Gregorio Magno hasta Vietri, parecen la realización práctica de esa utopía consumista de progreso. Aquí parece encontrarse en una especie de excepcionalidad de Basilicata, un ejemplo virtuoso de un proceso que, desde el terremoto de 1980, ha visto a la región entrar en una larga y lenta fase de reconstrucción, restauración, y en algunos casos, incluso embellecimiento de su patrimonio artístico y paisajístico.

Territorialización de las tasas de crecimiento de la población italiana en los últimos 20 años

A pesar de esto, todavía nos encontramos en una de las zonas de Italia con los índices más altos de despoblación. “Quien puede, se va, porque en el pueblo no hay nada que hacer.” Nos dijo nuestro “Virgilio”. El irse es un tema fundamental en estas áreas de Lucania, y ese joven nos lo decía para profundizar en el estado de Ausencia que parecía dominar Balvano en sus relatos. Sin embargo, la Ausencia provocada por la migración tiene un carácter diferente al del terremoto y es una condición bastante típica de toda la región del Apennino calabrés-lucano. Es precisamente en la valorización patriótica de la “restanza” (el quedarse) y su confusión con un valor nacionalista de protección de los territorios frente a los no-blancos, donde la extrema derecha ha obtenido un gran número de preferencias electorales incluso en estas partes. Sin embargo, a un examen más detenido, “irse” de Balvano no se trata de un viaje de conocimiento y trabajo en el mundo, ni del “viaje a otro mundo” que llevó a muchos lucanos a migrar al norte de Italia, a Alemania, a las Américas o a Australia después de la Segunda Guerra Mundial. En cambio, se refiere a un proceso de migración interna muy concreto y muy local que lleva a la llamada “gente de pueblo” (como se les llama en Potenza) a trasladarse a los centros habitados más grandes y cercanos, entre los cuales está, por supuesto, Potenza.

Una vez en la capital, es muy probable que “la gente de pueblo” termine viviendo en nuevos edificios antisísmicos, diseñados para convencer a los padres de romper la hucha, engordada por los subsidios de la Política Agrícola Común de la UE, y comprar un apartamento donde vivirán sus hijos. El nuevo hormigón armado garantiza “estar allí hasta el final” durante al menos los próximos 20 años. Para “la gente de pueblo”, es una inversión; para los demás, es especulación inmobiliaria. Esto da lugar a proyectos de urbanización que convierten a Potenza en una “ciudad vertical”, llena de edificios que se desarrollan en altura, entre montañas que rozan los 1000 metros. Esto ocurre también porque el modelo de negocio que lleva a su realización crea una cadena de deuda entre bancos-empresas de construcción-bancos-gente de pueblo que no puede ser interrumpida; de lo contrario, toda la economía de estas tierras se detendría. En otras palabras, “la gente de pueblo” se convierte en el objetivo de un mercado de desarrollo de la ciudad que a su vez se modela en torno a la naturaleza difusa del ahorro de los potenciales compradores. En ausencia de “grandes propietarios” que suelen vivir en otro lugar, la arquitectura se “ajusta” al mercado. El resultado es una vivienda pública clásica, como lo fueron el barrio Zen de Palermo, Scampia en Nápoles y el mismo “Serpentone” de Potenza. Sin embargo, esta vez, los edificios son realizados por empresas privadas que aprovechan las subvenciones estatales para producir construcciones “ecológicas y antisísmicas”, y los apartamentos se venden a precios no regulados, a menudo pagados con hipotecas a largo plazo y tasas de interés variables.

Para ser más concretos, quienes dejan Balvano para trasladarse a Potenza, con una alta probabilidad, van a vivir en Macchia Romana. Según datos no completamente verificados, en los edificios de la foto de abajo viven aproximadamente 10,000 personas, el 15% de la población de Potenza, de las cuales el 60-70% proviene de la provincia. Si Balvano es “el molino blanco”, Macchia Romana representa la materialización de los espectros del pasado y del futuro de la migración que bailan alrededor de la Ausencia producida por el terremoto. Esos edificios son un producto de la “modernidad”, exactamente como las villas de Balvano. Representan una reconstrucción prospectiva del pueblo destruido que encuentra patria en un otro lugar olvidado y anónimo, en el que Balvano está presente como un nodo de la Ausencia. En Macchia Romana, el hormigón armado surge como ídolo del nuevo mundo posterior al terremoto de 1980. Mientras la herencia de los padres se capitaliza, paga a la empresaria de la construcción y sus aliados políticos y paga a los bancos con trabajo asalariado. El hormigón armado domina los paisajes y los espacios como baluarte de no repetibilidad y de no deperibilidad, como garantía de futura reventa o, al menos, de mantenimiento del valor.

La urbanización de bosques y campos agrícolas que hasta hace unos años eran públicos o tenían formas de propiedad difusa ha producido edificios altos y majestuosos; imágenes desvanecidas de las fortificaciones del pasado. Sin embargo, una vez, esos lugares estaban reservados para terratenientes y militares, pero ahora el “progreso” se ha extendido y materializado gracias al hormigón armado. Según los datos de las agencias inmobiliarias de Potenza, el nuevo apartamento a prueba de terremotos es el método de inversión preferido por la “gente del campo”. Estamos, por tanto, en un punto crucial en la reconstrucción de Balvano. Todo sugiere que la “doctrina del shock”, como la llamaba Naomi Klein, ha funcionado aquí a la perfección. Además, Balvano parece vivir dentro de una paz petrolera criminal que lo ha mantenido al margen de los intereses económicos tanto de la Camorra de Caserta como de la emergente de Foggia. Rosaria Capacchione explica muy bien cómo la reconstrucción de Irpinia marcó el punto de inflexión entre el contrabando de cigarrillos y drogas de la Camorra y su entrada en el negocio de la construcción, creando una alianza funcional con las empresas constructoras del norte de Italia, especialmente de Veneto y Lombardía. Sin embargo, el aumento del poder de negociación no provenía directamente del uso de armas o del control territorial. El “hormigón armado” de la Camorra simplemente costaba la mitad que los demás, gracias a esquemas de lavado de dinero y eludir sistemáticamente las regulaciones locales. Había para todos, pero solo si se aliaban con los clanes. El clímax de este largo proceso de normalización de los sistemas mafiosos se alcanzó cuando Nicola Cosentino y la alianza petrolera-mafiosa que representaba se convirtieron en Viceministro de Finanzas en uno de los gobiernos de Berlusconi.

Macchia Romana y esta parte de Lucania, sin embargo, parecen seguir dinámicas diferentes, vinculadas por un lado a un control nepotista y clientelista de las burocracias, y por otro lado a la presencia de grandes contratistas multinacionales como ENI, Total, Stellantis, Barilla e incluso Ferrero. La economía, más que estar en manos de los clanes, está en manos de la burocracia que la gestiona en nombre o junto con estos grandes contratistas, de quienes recibe los recursos financieros necesarios, como las regalías del petróleo. El objetivo final sigue siendo históricamente el mismo: permitir la explotación tranquila del territorio. Pero el resultado es que la competencia no sigue la ley natural, en la que el pez grande se come al pez pequeño. En cambio, casi como un contrappaso dantesco, vive dentro de una serie de histerias legales y guerras comerciales de demandas que ralentizan o incluso bloquean todos los mecanismos productivos reales. No es el más fuerte o el “mejor” el que prevalece, sino ciertamente el más “adaptado”, generalmente el más conectado y “presentable” a las autoridades antimafia. En lugar de gerentes sin escrúpulos dominados por la ansiedad de obtener beneficios, estas partes del sur están dirigidas por ingenieros y agrimensores capaces de reconstruir Balvano, y por abogados y notarios que navegan con astucia por los oscuros laberintos de las infinitas leyes italianas. De este modo, surge una economía real esencialmente extractiva, con escasa iniciativa empresarial local innovadora, concentrada sobre todo en los sectores de la construcción o los servicios, pero con bajos niveles de productividad y un estancamiento estructural de las ganancias. Asì que los ciclos de endeudamiento local se sostienen principalmente gracias a la gestión de los fondos públicos que, de una forma u otra, llegan a estas areas.

En este contexto, Balvano puede describirse como un nodo de Ausencia. Su reconstrucción quedó vacía porque sus habitantes, después de 45 años, siguen desorientados, habiendo convertido su herencia en capital y reemplazado las viejas casas con el hormigón armado en Macchia Romana. Mientras tanto, su arquitectura rural se ha transformado en un hermoso contenedor que espera que ocurra algo que cambie su destino. Las casas están perfectamente legalizadas y en regla, “registradas” y mapeadas en las oficinas municipales. Son productos listos para el mercado inmobiliario y turístico. Esperan capital e inversores que nunca llegan. Siguiendo una trayectoria de más de 40 años, aquellos dispositivos que, después del evento traumático, congelaron Balvano en una “Zona” han gestionado su desaparición/absorción/asimilación. Después de monetizar la reconstrucción, ahora su “traslado” a los edificios de Macchia Romana cuenta la historia de cómo Balvano puede seguir existiendo, aunque aún en un final colectivo. Su transformación en “hormigón armado” es también su transformación en “ruina”, despoblada, abandonada, a la espera de fondos y capital. Quizás a esto se refería De Martino cuando hablaba de apocalipsis culturales. Indirectamente, ya estaba observando la lenta e irreversible asimilación y subyugación al capital de los territorios conectivos cercanos a áreas de gran urbanización. Sin embargo, es solo el fin de un mundo. Pero para explicarme mejor, necesito escribir sobre Laos, sus fronteras y dos poblaciónes, los Phunoy y los Hmong.

[ES] (para el texto en español, desplácese hacia abajo. La traducción desde el italiano fue posible gracias a los servicios “gratuitos” de ChatGpt y mi revisiones personales.)

[EN]

There was a simple idea: to kayak down the Platano river, more or less from Balvano to Romagnano al Monte. Then, deflate the kayak and walk along the old provincial road to return to the motorbike and head back towards Potenza. We had planned a micro-exploration on the weekend in “packrafting” mode, which is an everyday thing in Alaska but still rare in Basilicata. We were actually staging an escape from the everyday life as former classmates from our university days in Milan. We were two followers of Guido Tabellini, of electoral economic cycles and models that, if they don't reach an equilibrium, at least have a solution. But while my friend had dedicated a few years to business consulting before returning “home,” I, as I got older, preferred to delve into the qualitative and irrational aspects of political economy until I became an amateur anthropologist. I live with the burden of having studied in the best Social Anthropology Departments in the UK, with cosmopolitan, progressive students from the global elite and professors who, in the truest sense of the word, founded Social Anthropology. The burden, meaning not knowing how to handle this genealogy, stems from the fact that each of these studies ended with reckless acts, sudden escapes, some addiction, a lot of money spent, including that from the Basilicata Region, and few official qualifications obtained. While my friend followed a linear path and, after consulting, became an entrepreneur in the South, only to later seek refuge in the public sector, I, for now, am an informal tour guide in Laos after a life of odd jobs and so-called “side gigs.” But I am also a property owner, a “small landlord,” a condition that provides me with some minimal resources for studies—amateur and part-time, of course—but over the long, if not the very long term. Despite the lack of essential interaction with colleagues and students, in today's accelerationist phases dominated by cognitive marketing, “having time” is probably a privilege, even in intellectual and academic circles.

For about 7 years, I’ve dedicated myself to much of the material produced around Deleuze and Guattari's “Capitalism and Schizophrenia” studies, which have become my personal Bible. To give a meaning to this passion “outside of me”, I’ve made a habit of publicly sharing some progress in my “continuous education.” During my most creative periods, when obsession materializes on a piece of paper that may also be a virtual space on my laptop, I need to find ways to reset my mind and write without taking myself too seriously. So far, packrafting has always been an excellent solution.

That Saturday in April 2023, we decided to explore the surroundings of the city because I didn’t know them very well, and my friend had offered to accompany me. I come from a small middle-class family from southern Italy, raised on the exoticism of the “far away,” and the “family trip during August national holidays” was always done strictly by car, with the trunk filled with every kind of good imaginable and abroad—to Austria, Germany, Belgium, France, etc. Moreover, with a mother from Ravenna, I spent my free time mainly in Romagna. As a child, it was in the Riviera, from Cesenatico to Lido di Classe, passing through Milano Marittima and Cervia, that I discovered the world. I found Basilicata at university, also thanks to my friend, and it was a passionate discovery that still accompanies me to this day. Besides, we were in the middle of a rainy and cold spring, the year of the first flood in Romagna, to be precise, and even on the Lucanian mountains, we could feel the effects of climate change. However, that Saturday, a sudden ray of light from the clouds gave us hope of finding everything together: a flooded river, that is, very different from its usual existential status as a lazy stream, tributary of the much more famous Sele, and a mild day that would allow us to dive into the cold waters of early spring. I shall also add that I had been hoping to explore those places for at least 25 years.

The old “fascist” railway that connects Basilicata to Campania passes through gorges of bright white limestone rocks carved by the Platano river. Some locals call them the “White River Gorges” because sometimes the water takes on a surprising whitish color, showing the wonder of its colorless rocky bed. I saw them for the first time when, at 18, I had to board a train to Salerno for the military draft visit: the absolutely useless three days where I ended up with a psychologist because I answered affirmatively to the question “Do you like flowers?” And I also got a slap from the train conductor because the other conscripts were wrecking the carriage that was taking them back to Potenza. Maybe he was mad at me because I was the only one looking out the window and asked him, “Are you mad at me?” or maybe because I was the scrawniest one. I never knew. But that day I was dazzled by the Platano. In April 2023, the stars finally aligned, leading me to those roads.

The kayaking adventure turned out to be more challenging than expected right from the start. We hadn't set out in “expedition” mode but just with a sandwich, a motorbike, and a spliff. The Platano's white waters surprised us practically after the first bend. We did not panic but the river dictated every step, every pirouette, every grounding. After a few hours, we were still quite far from the white river gorges and Romagnano, so we decided to stop at the Hannibal bridge, where it's said elephants passed during the Punic Wars between the Romans and Cartago. Cold but filled with adrenaline, we started the climb back up the valley to find the old provincial road. Amid meadows and breathtaking views, lonely roads, and old brigand hideouts, we returned to Balvano to celebrate the adventure in a small bar in the town’s central square and chat with the locals. That's when Balvano entered my life, and more or less, that's where this new literary effort begins.

[ES]

Había una idea sencilla: hacer kayak por el río Platano, más o menos desde Balvano hasta Romagnano al Monte. Luego desinflar el kayak y caminar por la antigua carretera provincial para regresar a la moto y regresar hacia Potenza. Habíamos inventado una micro-exploración para el fin de semana en modo “packrafting”, algo cotidiano en Alaska pero aún raro en Basilicata. Estábamos escenificando una escapada de la vida cotidiana como ex compañeros de universidad en Milán. Éramos dos seguidores de Guido Tabellini, de los ciclos economicos electorales y de modelos que, si no alcanzan un equilibrio, al menos tienen soluciòn. Pero mientras mi amigo se había dedicado durante algunos años a la consultoría empresarial para luego regresar “a casa”, yo, al envejecer, preferí profundizar en los aspectos cualitativos e irracionales de la economía política hasta convertirme en un antropólogo aficionado. Vivo con el peso de haber estudiado en los mejores departamentos de Antropología Social del Reino Unido, con estudiantes cosmopolitas y progresistas de la élite mundial y con profesores que, en el verdadero sentido de la palabra, han fundado la Antropología Social. El peso, es decir, no saber cómo manejar esta genealogía, proviene del hecho de que cada uno de estos estudios terminó con actos impulsivos, huidas repentinas, alguna adicción, mucho dinero gastado, incluidos los de la Región de Basilicata, y pocos títulos oficiales obtenidos. Mientras mi amigo siguió un camino lineal y, después de la consultoría, se convirtió en empresario en el sur, aunque luego buscó refugio en el sector público, yo, por el momento, soy guía turístico informal en Laos después de una vida de trabajos ocasionales, los llamados “chapuzas”. Pero también soy propietario y “rentista”, condiciones estas últimas que me proporcionan algunos recursos mínimos para estudios, por supuesto amateur y a tiempo parcial, pero a largo, si no a larguísimo plazo. A pesar de la falta del imprescindible diálogo con colegas y estudiantes, en estas fases actuales de aceleracionismo, dominadas por el marketing cognitivo, “tener tiempo” es probablemente un privilegio, incluso en los entornos intelectuales y académicos. Durante aproximadamente 7 años me he dedicado con dedicación a gran parte del material producido en torno a los estudios sobre “Capitalismo y Esquizofrenia” de Deleuze y Guattari, mi Biblia personal. Para dar un sentido “fuera de mí” a esta pasión, he tomado la costumbre de compartir públicamente algunos avances de mi “educación continua”. En los períodos más creativos, cuando la obsesión se materializa en un trozo de papel que tal vez sea un lugar virtual en mi portátil, también debo encontrar métodos para reiniciar la cabeza y lograr escribir sin tomarme demasiado en serio. Hasta ahora, el packrafting siempre ha sido una excelente solución.

Ese sábado de abril de 2023, decidimos explorar los alrededores de la ciudad porque no los conocía mucho y mi amigo se había ofrecido a acompañarme. Provengo de una familia de clase media del sur de Italia, en Colombia nos podriamos posicionar como extracto 3 o 4, educada en lo exótico de lo “lejano”, y el “viaje familiar en las vacaciones de agosto” lo hacíamos estrictamente en coche, con el maletero lleno de cualquier bien del mundo y al extranjero, a Austria, Alemania, Bélgica, Francia, etc. Además, con madre de Rávena, pasaba mi tiempo libre sobre todo en Romaña. De niño era en la Riviera, de Cesenatico a Lido di Classe, pasando por Milano Marittima y Cervia, donde descubrí el mundo. Encontrè la Basilicata en la universidad, también gracias a mi amigo, y fue un descubrimiento apasionante que aún me acompaña. Además, estábamos en medio de una primavera lluviosa y fría, el año de la primera inundación en Romaña, y también entre las montañas lucanas se sentían los efectos del mal tiempo global. Sin embargo, ese sábado, un rayo de sol nos dio la esperanza de encontrar todo a la vez: un río crecido en comparación con su existencia habitual como arroyo perezoso y afluente del mucho más conocido Sele, y un día templado para bañarse en las frías aguas de principios de primavera. Vale la pena decir que llevaba al menos 25 años esperando conocer esos lugares.

El viejo ferrocarril “fascista” que conecta Basilicata con Campania pasa por desfiladeros de rocas de piedra caliza de un blanco brillante, esculpidas precisamente por el río Platano. Algunos lugareños las llaman las “Gargantas del Río Blanco” porque a veces el agua adquiere un sorprendente color blanquecino, mostrando la maravilla de su lecho rocoso incoloro. Las vi por primera vez cuando, a los 18, tuve que subirme a un tren hacia Salerno para la visita del servicio militar: los fatídicos tres días en los que terminé con un psicólogo porque respondí afirmativamente a la pregunta “¿Te gustan las flores?” También recibí una bofetada del conductor del tren porque los demás reclutas estaban destrozando el vagón que los llevava de vuelta a Potenza. Quizá estaba enojado conmigo porque yo era el único que miraba por la ventana y le pregunté: “¿Estás enojado conmigo?” o quizá porque era el más enclenque. Nunca lo supe. Pero ese día quedé deslumbrado por el Platano. En abril de 2023, las estrellas finalmente se alinearon, llevándome a esos caminos.

La aventura en kayak resultó ser más desafiante de lo esperado desde el principio. No habíamos salido en modo “expedición” sino solo con un sándwich, una moto y un “porrito”. Los rápidos del Platano nos sorprendieron prácticamente tras la primera curva. Sin volcar ni causar pánico, el río dictaba cada paso, cada pirueta, cada varada. Tras unas horas, aún estábamos bastante lejos de las gargantas del río blanco y Romagnano, por lo que decidimos detenernos en el puente de Annibale, donde se dice que pasaron los elefantes durante las Guerras Púnicas. Fríos pero llenos de adrenalina, comenzamos el ascenso de regreso por el valle para encontrar la antigua carretera provincial. Entre praderas y vistas impresionantes, caminos solitarios y antiguos escondites de bandidos, regresamos a Balvano para celebrar la aventura en un pequeño bar en la plaza central del pueblo y charlar con los lugareños. Fue entonces cuando Balvano entró en mi vida, y más o menos, ahí es donde comienza este nuevo esfuerzo literario.

[ES] (para el texto en español, desplácese hacia abajo. La traducción desde el italiano fue posible gracias a los servicios “gratuitos” de ChatGpt y mi revisiones personales.)

[EN]

Coded name – Lima Site 85 – on Phou Phathi: former CIA outpost in Huaphan district, Laos

My latest literary effort is called “From Balvano to the Plain of Jars.” It’s a reflection on Laos and the history of colonialism in Southeast Asia, starting from Basilicata and Balvano. The broader aim is to reconnect with a discussion I started with my unpublished text on Colombia, which you can download in Italian here, and a brief summary of which you can read here (also in Italian).

In the concluding pages of that work, I wondered whether Absence could be thought of as a power relation.

The absence of the State is indeed a political category in its own right, around which “colonial” cartographies have been built practically forever. In Colombia, there are “red zones,” “empty territories,” and “war zones,” areas that belong to a space outside of the State, recognizable by their dis-identification, and because they are subject to special operations of some kind. Around these “Zones,” various legal, bureaucratic, and military mechanisms are put in place, materializing governmentality, i.e., planning and implementing, wherever possible, ad hoc interventions to incorporate, annex, absorb, and make the zones part of the totality that defines them.

A dear anthropologist friend of mine, sadly killed in Mariupol in 2022, went so far as to want to write and film “special anti-terrorism operation zones,” the most special of all because they involve processes of fabricating legal realities to regulate a specific enmity relationship. In these zones, according to Mantas, my friend’s name, a peculiar condition is produced, which he called “bespredel” meaning “limitlessness”. Mantas described life in the excess of power, where reality could literally be fabricated at will by authority, creating testimonies and material evidence of events that leave lasting impressions on memory, even though they have no real connection to the military operations from which they originate. In other words, we find ourselves in the midst of a systematic production of fake news that, however, become (H)istory.

“The Zone,” as Mantas defined it, with a capital Z (a Z that so closely recalls the letter painted on the tanks and helmets of the Russian army invading Ukraine), was precisely Mariupol, but also Chechnya, where he worked for many years producing a documentary film in which he told of a dreamlike place, Barzakh, a refuge suspended between life and non-life, between death and non-death, where people’s desires waiting for their missing loved ones meet. For a long time, he accompanied a mother with his camera as she awaited information about her missing son. She paid thousands of dollars to an agent of the FSB, Russia's secret service (formerly the KGB), to find out whether her son was still alive, imprisoned somewhere, or dead. She discovered improbable archives, ranging from fortune-tellers reading pebbles to fabricated documents from the bureaucracy, which, though widely useless, somehow satisfied her need for information. On this melancholic journey that Mantas accompanied her on, he discovered Barzakh while telling us a story of the absence of a place—Chechnya—that today could help us much to know more about Russia and the leadership that governs the world.

In Chechnya, there was a gradual Islamist radicalization of the indipendentist movement born in the aftermath of the collapse of the Soviet Union: from moderate and mystical Sufism to Wahhabi jihadism, as if only a “god” could give the strength to resist the absolute power manifesting there. But their acts of rebellion met a subsequent annihilation. This occurred, according to Mantas, within a great legal fiction that was the “special anti-terrorism operations zone,” where old Stalinist practices of domination and control over rebellious populations found a space of legal legitimacy, allowing the systematic erasure of any form of resistance and any narrative about the horrors committed: all amid the silent approval of the international community and their Anglo-Saxon emperors, who, at that time, were doing all kinds of business with Putin's oligarchs and producing their own cancellations.

Fate wanted Mantas to spend his last days of life directly experiencing bespredel on his own body, executed “with honor,” according to Russian criminal codes, by special Chechen troops who had come to reinforce Moscow's battered army (*). Discovering that Mantas was the only foreigner left in Mariupol, along with his partner, they realized they could finally settle an old score. Mantas filmed Barzakh before their very eyes, without them realizing it, helped by the Chechen resistance. An unacceptable affront that even earned him a prize at the Berlinale. About 10 years later, after ritual torture, Kadyrov personally took the trouble to shoot him twice with fatal blows: one to the heart and the other between the eyes. To top off the bespredel, his body was found by his partner, who was even allowed to take it to Lithuania, passing through Russia, while in Mariupol—razed to the ground—the rubble covered the mass graves.

Today, Chechnya is a sovereign entity where independence movements are only a forgotten memory of the past. It is commanded by Kadyrov on behalf of Tsar Putin, and its longevity will determine its name. It is, however, already defined as a “State,” and indeed, one refers to the State when discussing events like those that rebuilt Russian power in Chechnya, that made that boy disappear and killed Mantas. But they also tell us similarly about what is happening in Palestine and many other parts of the world. From Hobbes to Schmitt, the State seems to be founded around an intimate relationship with an essentially atrocious and horrific original act, perceived as “outside” and exceptional compared to the places where it takes shape.

To “make this primordial absence forgotten,” the Zone seems to be an excellent tool, and in my text on Colombia, I describe some of its liquid elements, as they emerged in Buenaventura.

Recounting recurring peak events, such as sudden waves of militarization in the “Barrio” where I lived, or eruptions of armed violence in the streets around us, but also more or less spontaneous revolts, I tried to observe it from spaces that generated conviviality and an “oblivion” of horror. I observed, in other words, its mechanisms of suppression. I thus found ritual moments in the most anthropological sense of the term (spaces of initiation, closed, repeatable but with a duration), which freed people from authority and war. This happened in an ephemeral but decidedly important way for the psychosocial balance of the community. They replaced the militarist tradition of the places with life-celebrating practices that reaffirmed the superiority of social bonds over death without resorting to the institutions of the “funeral” or “commemoration.” I did not find Barzakh but spaces of resistance in a very Foucauldian sense to the powerful psychic flows that passed through places and people.

I called these ritual moments “interregna,” borrowing the notion from Gramsci. I described them as suspended spaces, in which the ontological understanding that the material order of things does not change with the change of the “higher” organization that deals with the logistics of the “Zone” produces an ideal split between the rulers and the ruled. There is, in fact, a shared understanding that everyone knows that those in power will never solve everyday life problems. However, without them, everything could become worse than it is, at least from a personal and family perspective. This peculiar way of understanding socio-economic dynamics is due to the intermediary nature of power and its articulation through the dual rule of “Know How” and “Know Who.” Anthropologically, therefore, we witness the continuous end of the “old order” without the “new” ever producing any concrete effect on the exchange relations and moral economies of the community and the neighborhood. However, the transition from one organization to another remains a real fact, and in the transition, escape routes are produced, which I described as potentialities that some knew how to seize or saw better than others.

In this perspective, I recounted, for example, the stories of the “muchachos” and their connective function between the Barrio and the rest of the city,—both materially, by providing motorcycle taxi and freight services, and symbolically, representing a “power” that inscribed the Barrio on urban maps, making its inhabitants capable of claiming a share of the city's wealth. There were real grassroots organizations in the Zone that maintained relationships with each other, imitating each other in the management of businesses and simultaneously arming themselves if the conditions required it to delimit the various zones of influence. In the relationships between the “inside” of the barrio and the “outside” of the city that these organizations produced, I saw a very important element of the factuality of power as brokerage and horror that I described in the Zone. I saw elements of extremely complex political systems, too often forgotten in political science analyses of Colombia and countries affected by the “war on drugs” or found only in very specific criminology or investigative journalism works that recounted the same stories for decades, and no one read them anymore.

What I observed instead during my fieldwork was that in the “change of order” from Rastrojos to Urabeños, some people lived a here-and-now expressed through phrases like “callejear” (to hang out on the street) and “jugar vivos” (to play smart), which defined a need to understand the “Zone.” The barrio's stories demonstrated, in my opinion, that power, which could certainly be “without limits,” was also daily “staged” in its precariousness and instability by emerging subjectivities who mirrored that “power,” symbolically becoming but also incorporating the limitlessness of the Zone. From this perspective, I interpreted the rise of leaders who then became bosses, and of bosses who seemed like kings for a night or a month, or gang members who, for some, became local Robin Hoods and for others, executioners. In some way, therefore, the creation of these micro personalistic orders represented the repetitive and partial solution to the problem of Absence.

What interested me most in these entanglements of authoritarianism and anti-authoritarianism was that the leaders, sometimes even extremely unlikely ones, emerged not just through the practicality of their actions and their presence on the streets. They were “leaders” also because they manifested a mythical world made up of both street stories and moments of ritual sharing. In some cases, I found echoes of Jean Rouch's “Les maîtres fous.” In other instances, I seemed to glimpse elements of African “shadow states” as described by several African anthropologists (check for example here and here), existing in a mystical and symbolic form, if not as spirits possessing certain individuals. What I observed in Buenaventura was the emergence of radically multipolar and certainly unstable political organizations that existed as a ritual celebration of multiplicity, not as a reduction to unity and normalization of power. The implications of these conclusions are certainly vast; they concern practices of governmentality based on civil war that force the legitimization of partial domination over another (such us the transition from Rastrojos to Urabeños) but also the creation of secret societies, sects, and various types of mutual aid societies as well as more durable local autonomy experiments (the “cimarrones” and “quilombos” in the Afro-American tradition).

This final point directly connects to my new work and to an aspect of power as brokerage and horror that I want to investigate in greater detail: “making people forget” and “forgetting” in a broader sense. In recent months of reading about the 19th-century rebellions that accompanied colonial encounters in Asia, I’ve stumbled upon processes I paid less attention to during my time in Colombia. The pervasive trauma from armed violence had obscured another equally significant issue. The foundation of a state, kingdom, or political entity is not only rooted in an original atrocity but in its forgetting. It’s not just about “making people believe,” but about “making them forget” that is foundational. The case of Chechnya and the historical erasures produced by the Kadyrov regime demonstrate this quite clearly. The current Western double moral standard on the war in Palestine is further proof. However, this is not about building a deception that becomes reality as happens in the film Donbass by Sergei Loznitsa. Instead, it is about epistemologies that use the suppression of horror almost as a system of linguistic and neural programming. That is, suppression becomes an aesthetic paradigm that fills memory with images, saturating it to the point of preventing critique of the here and now, but also of a controversial and unshared past.

The place that made me reflect most on the relevance of forgetting was Luang Prabang, a city with a decidedly interesting history that, in recent years, has transformed, as a local anthropologist said, into a “Special Zone for Tourism.” There’s an aspect of Luang Prabang’s commercialization that makes the daily experience of time—how past and present exist in the present—peculiar. The crux of the matter is that the city’s history revolves around its old royal family, who managed and owned the entire area that became an UNESCO World Heritage Site in 1995. Moreover, the area was deeply transformed by the colonial encounter, and except for the temples, nearly all the current architecture, with very few exceptions, was built during the 50 years of French colonial rule between the late 1800s and the start of World War II. So, we are talking about an urbanization process that, in just a few decades, radically altered or erased much of the cityscape. Other significant events complicate the city’s pathways of remembrance. The first was the near-total sacking and destruction of the city center in 1887. The second was the two Indochina wars, during which Laos, under the more or less imposed leadership of Luang Prabang’s royal family, became a war zone. From 1959 until 1975, Laos endured a long and bloody civil war, leading to the near-total annihilation of several provinces and kingdoms that, at different historical times, contested power with Luang Prabang’s royal family or enjoyed large autonomy from it.

In historical texts, the civil war typically overlaps and blends with the “Secret War,” which “officially” began with a press conference by President John F. Kennedy on March 22, 1961, where he unequivocally stated that northern Laos had been invaded by North Vietnamese communist forces. The fear of the “invasion” is a recurring theme in local narrations and indeed invasions of these lands happened in various historical moments. However, in 1961, the “communist invasion” belonged to those fabrications Mantas used to encounter in his fieldwork and resembled “the Iraqui arms of mass destructions” of the UN General Assembly meetings in 2002. Moreover, the “Secret War” in Laos, which ended with the 1973 Geneva peace accords, was officially recognized by the U.S. only in 2016, and even then, with a long series of limitations regarding its actual course, the recognition of victims and civilian massacres, and the numerous testimonies of direct involvement of the CIA and the U.S. (and French) military in developing the international heroin trade from Lao opium production. We are therefore in the presence of a large scale historical suppression of the memory of a war.

The interesting aspect is that against the backdrop of the “Secret War,” the Lao civil war saw Luang Prabang at the center of various political machinations involving members of its royal family, army officers, and high-ranking bureaucrats. Although some of the major political leaders of the time came from this city, today, in Luang Prabang, for example, there is no museum tracing the various phases of this conflict or delving, with some detail, into the dynamics that led the city’s leadership to accept, if not actually desire, both the carpet bombing of nearby valleys and the heroin trade itself. We are therefore witnessing a conscious historical omission that could be interesting to analyze in greater detail, both historically and ethnographically.

In place of a contested past, we find an identity and nationalist discourse that constructs the “Lao-ness” of the city through its “mythical” past, both as an ethnic-popular brand sold by the tourism industry and as a symbol of unity of a territory otherwise crisscrossed by wide-ranging financial, economic, cultural, and ethnic flows. For this reason, in the notion of “heritage” created by UNESCO, which I will analyze later, a rather peculiar historicizing experience of daily life is produced, in which the monarchic era is re-enacted in its most welcoming and “enlightened” form; that is, the one that “united” and created economy. Old colonial buildings, rooms of kings and queens, or gardens of princes and princesses overlooking one of the most scenic rivers in Asia are now available for the leisure of its visitors. It is as if all its inhabitants participate in a true imaginary construction of Luang Prabang in which (H)istory re-emerges as a daydream about its past, and in doing so, produces a legal-moral order that, by erasing a still important part of that same past, reproduces images of a form of government that some, undoubtedly, would like to reconstruct. This perspective is the one that interests me the most because it relates to an aspect of cultural heritage that makes it both “an order” and a mode of enjoyment. To quote Zizek, these intersections “teach [the subject] to desire,” and thus to forget as well as to dream of a new political order.

There is clearly no single way to recount the ways in which the past can be relived in the present. In the following pages, I will propose different perspectives and trajectories in which traumatic events of the past seem to manifest themselves in the present in various geographical contexts. I will then propose a historiographical review of the region in which Laos is located, to better characterize the context in which these omissions occur. Finally, if possible, I will gather some ethnographic archives in which this contested past re-emerges with greater clarity.

For this journey and this exercise in writing to be possible, however, I must begin with a kayaking expedition on a Lucanian river where these ideas first began to take shape.

(*) This is my personal reconstruction of Mantas’ murder, based on testimonies from people informed about the facts and by cross-referencing data on the war in Mariupol during the time of his death. In particular, the presence of Kadyrov and Chechen special forces was crucial during the capture of the Azovstal steel plant in Mariupol's port, which took place shortly after Mantas was killed. In his work, Mariupolis, he documented, among other things, the growing military presence of the Azov battalion, along with criticism from both sides, Russian and Ukrainian, for its clear association with the far-right neo-fascist movement. In his posthumous work, Mariupolis 2, presented at Cannes in 2022, Mantas was documenting the lives of some refugees who didn’t want to leave the city under bombardment and had remained inside an evangelical church. His death might have been accidental. Indeed, being in Ukraine without official documents, it’s possible that he wasn’t recognized by those who found him. The possibility that the military possessed facial recognition technology is remote, although a simple photo taken with a cellphone and sent to the right people could have been enough. Without a doubt, Mantas had long been on a blacklist of the Russian regime. After Anna Politkovskaya, another collaborator of the Russian journalist and a personal friend of Mantas, Natalia Estemirova, was also killed in Chechnya. Mantas was probably somewhere on that same list of names. The tortures he endured and the two point-blank shots he received led me to lean toward the idea of a “mafia-style” settling of scores. Moreover, I have no evidence that Kadyrov materially shots Mantas, but I believe it is not so relevant as he was personally there in those days. Anyway, I want to clarify that the reconstruction I propose is personal and not shared with Mantas' family nor his ex-partner, who at the time of our meeting did not find it fully credible.

[ES]

Nombre en código: Lima Site 85 en Phou (monte) Phathi. Ex puesto de la CIA en el distrito de Huaphan, norte del Laos

Mi último esfuerzo literario se titula “De Balvano a la Llanura de las Jarras.” Es una reflexión sobre Laos y la historia del colonialismo en el sudeste asiático, que parte de Basilicata y Balvano. El objetivo más general es retomar un discurso iniciado con mi texto inédito sobre Colombia, que puedes descargar aquí en italiano y del cual puedes leer un breve resumen aquí también en italiano.

En las páginas finales de ese trabajo, me preguntaba si la Ausencia podía pensarse como una relación de poder.

La ausencia del Estado es, de hecho, una categoría política en sí misma en torno a la cual se han construido cartografías “coloniales” prácticamente desde siempre. En Colombia existen las “zonas rojas”, “los territorios baldiòs” y “las zonas de guerra”, áreas que pertenecen a un fuera del Estado, reconocibles por su desidentificación y porque son objeto de operaciones especiales de algún tipo. En torno a las “Zonas” se disponen varios dispositivos jurídico-legales y militar-burocráticos que materializan gobernamentalidades, es decir, planifican y realizan, donde es posible, intervenciones ad hoc para incorporar, anexar, absorber, hacer que las zonas se conviertan en partes de la totalidad que las define.

Un querido amigo antropólogo, tristemente asesinado en Mariúpol en 2022, llegó tan lejos como para querer escribir y filmar zonas “de operaciones especiales antiterroristas”, las más especiales de todas, porque tratan de procesos reales de fabricación de la realidad jurídico-legal con la que se regula una relación bélica y de enemistad específica. En estas zonas, según Mantas, el nombre de mi amigo, se produce una condición peculiar que definía como bespredel, es decir, “ausencia de límites”. Mantas relataba la vida en el exceso de poder donde la realidad puede ser literalmente fabricada a voluntad por la autoridad, creando testimonios y pruebas materiales de eventos que se imprimen en la memoria sin tener ningún vínculo real con las operaciones bélicas de las que nacen. Estamos, en otras palabras, en medio de una producción sistemática de noticias falsas que, sin embargo, se convierten en (H)istoria.

“La Zona”, como la define Mantas, con la Z mayúscula (una Z que recuerda tanto a la letra pintada en los tanques y cascos del ejército ruso que invade Ucrania), era precisamente Mariúpol, pero también Chechenia, donde trabajó muchos años produciendo un documental en el que relataba un lugar onírico, Barzaj, un refugio suspendido entre la vida y la no-vida, entre la muerte y la no-muerte, donde se encontraban los deseos de las personas en espera de sus seres queridos desaparecidos. Acompaña durante mucho tiempo con su cámara a una madre que espera información sobre su hijo desaparecido. Ha pagado varios miles de dólares a un agente del FSB, el servicio secreto ruso, ex-KGB, para saber si todavía está vivo, si está detenido en alguna prisión o si ha muerto. Así encuentra archivos improbables, entre adivinas que leen piedritas y documentos fabricados por la burocracia, ampliamente inútiles, pero que, sin embargo, de alguna manera, satisfacen su solicitud de información. En este triste viaje que él acompaña, Mantas descubre Barzaj y narra otra Ausencia, la de un lugar, Chechenia, que hoy podría decirnos tanto sobre Rusia y el liderazgo que gobierna el mundo. En Chechenia, se ha presenciado progresivamente la radicalización islamista de la resistencia al poder central ruso; del sufismo moderado y místico se ha llegado al yihadismo wahabita, como si solo un “dios” pudiera dar la fuerza para oponerse al poder absoluto que allí se manifestaba. Pero también se ha presenciado su posterior aniquilación. Esto sucedió, según Mantas, dentro de una gran ficción jurídico-legal que era la “Zona de operaciones especiales antiterroristas”, donde las viejas prácticas estalinistas de dominio y control de las poblaciones rebeldes encontraron un espacio de legitimación legal que permitió la sistemática eliminación de cualquier forma de resistencia y de cualquier relato sobre los horrores que se iban cometiendo, en el silencio cómplice de la comunidad internacional y de sus emperadores anglosajones que en esa época hacían negocios de todo tipo con los oligarcas de Putin, y andaban en sus proprias cancelaciones.

El destino quiso que Mantas pasara sus últimos días de vida conociendo directamente, en su propio cuerpo, el “bespredel”, ejecutado “con honor”, según los códigos criminales rusos, por las tropas especiales chechenas, llegadas para apoyar al desmoronado ejército de Moscú (*). Al descubrir que Mantas era el único extranjero que quedaba en Mariúpol junto a su compañera, comprendieron que podían finalmente ajustar cuentas pendientes. Mantas filmó Barzaj ante sus ojos, sin que ellos lo notaran, ayudado por la resistencia chechena. Un desafío inaceptable que le valió también un premio en la Berlinale. Alrededor de 10 años más tarde, tras las torturas rituales, Kadyrov se encargó personalmente de dispararle los dos últimos tiros letales: uno en el corazón y otro entre los ojos. Siempre en el “bespredel”, su cuerpo fue hallado por su compañera, a quien se le permitió llevarlo a Lituania, pasando por Rusia, mientras en Mariúpol, arrasada, los escombros cubrían las fosas comunes.

Chechenia es hoy una entidad soberana en la que los movimientos de independencia son solo un recuerdo borrado del pasado. Está comandada por Kadyrov en nombre del Zar Putin y su duración determinará su nombre. Sin embargo, ya se la llama “Estado” y, de hecho, se refiere al Estado cuando se habla de eventos como los que reconstruyeron el poder ruso en Chechenia, que hicieron desaparecer a aquel joven y mataron a Mantas. Pero nos cuentan de manera similar lo que está ocurriendo en Palestina y en muchos otros lugares del mundo. Desde Hobbes hasta Schmitt, el Estado parece estar fundado en torno a una relación íntima con un acto originario esencialmente atroz y horrífico percibido como “externo” y excepcional en relación con los lugares donde toma forma.

Para “hacer olvidar” esta ausencia primordial, la “Zona” parece ser una excelente herramienta, y en mi texto sobre Colombia describo algunos de sus elementos de liquidez, tal como emergían en Buenaventura.

Contando la recurrencia de eventos como oleadas repentinas de militarización en el “Barrio” donde vivía o erupciones de violencia armada en las calles a nuestro alrededor, así como revueltas más o menos espontáneas, intenté observarla desde espacios que generaban convivialidad y “olvido” del horror. Observé sus mecanismos de supresión. Así redescubrí algunos momentos rituales en el sentido más antropológico del término (espacios de iniciación, cerrados, repetibles pero con duración), que liberaban a las personas de la autoridad y la guerra, de manera fugaz pero significativamente importante para el equilibrio psicosocial de la comunidad. Reemplazaban la tradición militarista de los lugares con prácticas celebrativas de la vida que reafirmaban la superioridad de los vínculos sociales sobre la muerte. Sin embargo, para hacerlo no recurrían a la institución del “funeral” o de la “conmemoración”. No había encontrado Barzaj, pero sí espacios de resistencia en el sentido Foucaultiano a los poderosos flujos psíquicos que atravesaban lugares y personas.

Llamé a estos momentos rituales interregnos, tomando prestada la noción de Gramsci. Los describí como espacios suspendidos en los cuales la comprensión ontológica de que el orden material de las cosas no cambia con el cambio de la organización “superior” que se ocupa de la logística de la “Zona” produce una escisión ideal entre dominantes y dominados. Hay, de hecho, un entendimiento compartido de que todos saben que los que están en el poder nunca resolverán los problemas de la vida, pero sin ellos, todo podría volverse peor de lo que es, al menos desde una perspectiva personal y familiar. Esta forma peculiar de entender las dinámicas socioeconómicas se debe a la naturaleza intermediaria del poder y su articulación a través del doble dominio del “Know How” y el “Know Who”. Antropológicamente, por lo tanto, asistíamos, a mi parecer, a un continuo fin del “viejo orden” sin que el “nuevo” produjera jamás ningún efecto concreto en las relaciones de intercambio y economías morales de la comuna y el barrio. Sin embargo, el paso de una organización a otra era un hecho real, y en la transición, se produciàn viàs de escape, que he descrito como potencialidades, que algunos sabían aprovechar o veían mejor que otros.

Desde esta perspectiva, relaté, por ejemplo, las historias de los “muchachos” y su función conectiva entre el Barrio y el resto de la ciudad, tanto materialmente, produciendo servicios de mototaxi y transporte de mercancías, como simbólicamente, representando un “poder” que inscribía el Barrio en los mapas urbanos, haciéndolo así capaz de reclamar cuotas de la riqueza de la ciudad. Existían verdaderas organizaciones de base en la “Zona” que mantenían relaciones entre sí, imitándose en la gestión del comercio y armándose al mismo tiempo si las condiciones lo requerían para delimitar las distintas zonas de influencia. En sus relaciones entre el “adentro” del barrio y el “afuera” de la ciudad que estas organizaciones producían, vi un elemento muy importante de la factualidad del poder como intermediación y horror, que describía en la “Zona”. Veía, de hecho, elementos de sistemas políticos extremadamente complejos, demasiado a menudo olvidados en los análisis politológicos sobre Colombia y los países afectados por la “guerra contra las drogas” o de los que solo se leía en textos muy específicos, pero de criminología local o de periodistas de investigación que contaban las mismas historias desde hacía décadas y que ya nadie leía.

Lo que observé en cambio durante mi trabajo de campo fue que en el “cambio de orden” de Rastrojos a Urabeños, se generó un “aquí y ahora”, expresado a través de locuciones como “callejear” y “jugar vivos”, que definían una necesidad de comprensión de la “Zona”. Los relatos del Barrio demostraban, a mi parecer, que el poder, que podía ser “sin límites”, también se “escenificaba” a diario en su precariedad e inestabilidad, por subjetividades en devenir que incorporaban la ausencia de límites de la Zona. Siguiendo estas líneas interpretativas, describía el surgimiento de líderes que luego se convertían en jefes y de jefes que parecían reyes por una noche o por un mes, o de miembros de pandillas que para algunos se convertían en los Robin Hood locales y para otros en verdugos. Cada uno de estos micro órdenes personalistas representaba, por lo tanto, una posible solución, aunque repetitiva y parcial, al problema de la Ausencia.

Lo que más me interesaba en estos entrelazados entre autoritarismo y anti-autoritarismo era que los jefes, a veces incluso extremadamente improbables, emergían casi a diario no solo en la práctica de sus acciones y su presencia en las calles. Eran “jefes” también porque manifestaban un mundo mítico hecho tanto de relatos de calle como de momentos de compartición ritual. En algunos casos, encontré, por ejemplo, al Jean Rouch de “Les maîtres fous”. En otros, me pareció ver elementos de verdaderos “Estados sombra” africanos de los que han escrito varios antropólogos (vean por ejemplo aquì y aqui) y que existen solo en forma mística y simbólica, si no como espíritus que poseen a ciertas personas. Lo que noté en Buenaventura, entonces, fue la emergencia de organizaciones políticas radicalmente multipolares y ciertamente inestables, pero que existían como una celebración ritual de la multiplicidad y no como una reducción a la unidad y normalización de la dominación. Las implicaciones de estas conclusiones son ciertamente vastas; conciernen a prácticas de gobernabilidad basadas en la guerra civil que fuerzan la legitimación de una dominación parcial sobre otra (como la transición de Rastrojos a Urabeños), pero también a la creación de sociedades secretas, sectas y diversos tipos de sociedades de ayuda mutua, así como a experimentos de autonomía local más duraderos (los “cimarrones” y “quilombos” en la tradición afroamericana).

Este último punto nos lleva directamente al nuevo trabajo y a un aspecto del poder entendido como intermediación y horror que me gustaría investigar en mayor detalle: “el hacer olvidar” y “el olvidar” en un sentido más general. En estos meses de lectura sobre las rebeliones del siglo XIX que acompañaron el encuentro colonial en Asia, me he topado con procesos que había considerado menos durante mi permanencia en Colombia. La pervasividad de traumas debido a la violencia armada no me había permitido vislumbrar una cuestión igualmente importante. Fundar el Estado o un reino o una entidad política de algún tipo no es solo la atrocidad originaria, sino su olvido. No es, o no es solo, “el hacer creer”, sino el “hacer olvidar” lo que resulta “instituyente”. El caso de Chechenia y las cancelaciones históricas producidas por el régimen de Kadirov lo demuestran con bastante claridad. El actual relato occidental de la guerra en Palestina es otra prueba de ello. No se trata, sin embargo, de construir un engaño que se convierte en realidad, como ocurre en la película “Donbass” de Sergei Loznitsa. Se trata en cambio de verdaderas epistemologías que utilizan la remoción del horror casi como un sistema de programación lingüística y neuronal. La remoción se convierte, es decir, en un paradigma estético que llena de imágenes la memoria, saturándola de manera que impide la crítica del aquí-y-ahora, pero también de un pasado controvertido y no compartido.

El lugar que más me ha llevado a reflexionar sobre la relevancia del olvido ha sido Luang Prabang, una ciudad con una historia decididamente interesante que en los últimos años se ha convertido, como dijo una antropóloga local, en una “Zona Especial para el Turismo”. Hay un aspecto de Luang Prabang que tiene que ver con su turistificación/mercantilización que hace peculiar la experiencia cotidiana del tiempo, es decir, cómo el pasado y el presente existen en el presente. El punto crucial es que la historia de la ciudad gira en torno a la antigua familia real que vivía, gestionaba y poseía toda el área que se convirtió en Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO en 1995. Además, esa misma área fue profundamente modificada por el encuentro colonial, y, con la excepción de los templos, toda la arquitectura presente hoy en día, con muy pocas excepciones, fue construida durante los 50 años de la colonia francesa, entre finales del siglo XIX y el comienzo de la Segunda Guerra Mundial. Por lo tanto, estamos hablando de un proceso de urbanización que en pocas décadas ha borrado o modificado radicalmente el paisaje urbano. A complicar los caminos de la rememoración hay otros elementos de cierta importancia para la historia local. El primero fue un saqueo de la ciudad que ocurrió en 1887, en el que el centro de la ciudad fue prácticamente arrasado. El segundo son las dos guerras de Indochina en las que Laos, bajo el liderazgo más o menos impuesto de la familia real de Luang Prabang, se convirtió en zona de guerra. En particular, desde 1959 hasta 1975, Laos entró en una larga y sangrienta guerra civil que llevó a la casi total aniquilación de varias provincias y reinos del país que, en diferentes periodos históricos, disputaron el poder a la familia real de Luang Prabang o gozaron de muchod poderes autonomos.

En los libros de historia, la guerra civil normalmente se superpone y se confunde con la “Guerra Secreta”, que comenzó “oficialmente” con una conferencia de prensa del presidente J.F. Kennedy el 22 de marzo de 1961, donde afirmó, sin ninguna duda, que el norte de Laos había sido invadido por fuerzas comunistas norvietnamitas. El miedo a la «invasión» es un tema recurrente en los relatos locales y, de hecho, estas tierras fueron invadidas para saqueos en diversos momentos de la historia. Sin embargo, en 1961, la «invasión comunista» pertenecía a esas fabricaciones sobre las que escribió Mantas en su obra sobre Chechenia y se parecía mucho a las «armas iraquíes de destrucción masiva» fabricadas para las reuniones de la Asamblea General de la ONU de 2002. Ademàs, la “Guerra Secreta”, que terminó con los acuerdos de paz de Ginebra en 1973, fue reconocida oficialmente por Estados Unidos solo en 2016, y con una larga serie de limitaciones respecto a su curso real, el reconocimiento de las víctimas y las masacres de civiles, y los innumerables testimonios sobre la participación directa de la CIA y el ejército estadounidense (y francés) en el desarrollo del tráfico internacional de heroína a partir de la producción de opio laosiano. Nos encontramos entonces en un largo proceso de “borrado historico”.

Otro aspecto igualmente interesante es que, en el trasfondo de la “Guerra Secreta”, la guerra civil laosiana vio a Luang Prabang en el centro de diversas maquinaciones políticas que involucraron a miembros de su familia real, oficiales del ejército y burócratas de alto rango. Aunque algunos de los principales líderes políticos de la época provenían de esta ciudad, hoy, en Luang Prabang, por ejemplo, no hay un museo que recorra las diversas fases de este conflicto o que se adentre, con cierto detalle, en las dinámicas que llevaron al liderazgo de la ciudad a aceptar, si no a desear, tanto los bombardeos de alfombra de los valles cercanos como el tráfico de heroína en sí. Por lo tanto, estamos ante una omisión histórica consciente que podría ser interesante analizar con mayor detalle.

En lugar de un pasado disputado, encontramos un discurso identitario y nacionalista que construye la “laosianidad” de la ciudad a través de su pasado “mítico”, tanto como una marca étnico-popular vendida por la industria del turismo, como un símbolo de unidad para un territorio que de otro modo estaría atravesado por flujos financieros, económicos, culturales y étnicos de gran magnitud. Por esta razón, en la noción de “patrimonio” creada por la UNESCO, que analizaré más adelante, se produce una experiencia historicizadora de la vida cotidiana bastante peculiar, en la que la época monárquica se reinterpreta en su forma más acogedora e “iluminada”; es decir, la que “unía” y producía economía. Los antiguos edificios coloniales, las habitaciones de reyes y reinas o los jardines de príncipes y princesas que dan a uno de los ríos más pintorescos de Asia están hoy disponibles para el ocio de sus visitantes. Es como si todos sus habitantes participaran en una verdadera construcción imaginaria de Luang Prabang, en la que la Historia reaparece como una ensoñación sobre su pasado y, al hacerlo, produce un orden jurídico-moral que, al borrar una parte aún importante de ese mismo pasado, reproduce imágenes de una forma de gobierno que algunos, sin duda, quisieran reconstruir. Esta perspectiva es la que más me interesa, porque se relaciona con un aspecto del patrimonio cultural que lo convierte tanto en un “orden” como en un modo de disfrute. Para citar a Zizek, estos cruces “enseñan [al sujeto] a desear”, y por lo tanto a olvidar, además de soñar con un nuevo orden político.

Claramente no existe una única manera de relatar las formas en que se puede revivir el pasado en el presente. En las páginas que seguirán, propondré diferentes perspectivas y trayectorias en las que los eventos traumáticos del pasado parecen manifestarse en el presente en diversos contextos geográficos. Luego propondré una revisión historiográfica de la región en la que se inserta Laos, para proporcionar una mejor caracterización del contexto en el que ocurren las omisiones. Finalmente, si es posible, reuniré algunos archivos etnográficos en los que este pasado disputado reaparece con mayor claridad.

Para que este viaje y este ejercicio de escritura sean posibles, sin embargo, debo comenzar con una expedición en kayak por un río lucano donde estas ideas comenzaron a tomar forma.

(*) Esta es mi reconstrucción personal del asesinato de Mantas, basada en los testimonios de personas informadas sobre los hechos y cruzando datos sobre la guerra en Mariúpol durante su muerte. En particular, la presencia de Kadirov y las fuerzas especiales chechenas fue crucial durante la captura de la planta siderúrgica de Azovstal en el puerto de Mariúpol, que ocurrió poco después del asesinato de Mantas. En su obra Mariupolis, relató, entre otras cosas, el crecimiento militar progresivo del batallón Azov, junto con las críticas que provenían de ambos lados, tanto rusos como ucranianos, por su clara pertenencia a la extrema derecha neofascista. En su trabajo póstumo Mariupolis 2, presentado en Cannes en 2022, Mantas estaba documentando la vida de algunos refugiados que no querían abandonar la ciudad bajo los bombardeos y se habían quedado dentro de una iglesia evangélica. Su muerte podría haber sido casual. De hecho, estando en Ucrania sin documentos oficiales, es posible que no haya sido reconocido por quienes lo encontraron. La posibilidad de que los militares dispusieran de tecnología de reconocimiento facial es realmente remota, aunque bastaba con tomar una foto con un móvil y enviarla a quien correspondiera. Sin duda, Mantas había sido inscrito desde hacía tiempo en una lista negra del régimen ruso. Después de Anna Politkóvskaya, también fue asesinada en Chechenia una colaboradora de la periodista rusa y amiga personal de Mantas, Natalia Estemírova. Es probable que Mantas estuviera en esa misma lista de nombres. Las torturas sufridas y los dos disparos a sangre fría que recibió me han hecho inclinarme hacia la idea de un ajuste de cuentas “mafioso”. Sin embargo no tengo pruebas che fue Kadyrov a dispar materilamente los golpes aunque sabemos que el estaba en Mariupol cuando Mantas muriò. Quiero aclarar que la reconstrucción que propongo es personal y no es una versión compartida por la familia de Mantas ni por su excompañera, quien, en el momento de nuestro encuentro, no la consideraba del todo creíble.