ElPuerto

L'assenza può essere concettualizzata come una relazione di potere, in senso foucaultiano, e trasformarsi in una forma di controllo? Questa domanda, credo abbia una particolare rilevanza in un contesto come quello di Buenaventura. Fin qui ho cercato di mostrare che sin dalla sua fondazione con l'arrivo della colonia spagnola, le élite governanti hanno considerato lo sviluppo del porto della città come una questione strategica. L’importanza per fini commerciali riconosciuta alla sua baia ha segnato profondamente ogni traiettoria di crescita urbana. Da dopo l’apertura del canale di Panama, quindi da più di 80 anni, la città è divenuta uno dei più importanti poli logistici della Colombia (il maggiore per quantità stoccate). Il suo porto è stato posto al centro di un complesso sistema tecno-giuridico, che nel corso di questo blog ho chiamato globalmente “Mondo Offshore”, concepita per assicurare lo sviluppo delle infrastrutture per lo spostamento di merci e materie prime e per permettere la circolazione monetaria. Sviluppando queste idee, ho cercato di mostrare le modalità e le forme con cui il progetto di urbanizzazione e di colonizzazione della baia abbia prodotto spazi, modalità di vita e conflitti in funzione di generiche e cangianti nozioni di trasportabilità e connettività. Ho così definito Buenaventura una città-infrastruttura evidenziando una frattura costitutiva tra il “Puerto”, inteso come dispositivo tecno-giuridico-amministrativo che definisce la città, e “la Gente**”, intesa come moltitudine eterogenea ma prossima e conoscibile.

Quello che vorrei chiedermi a conclusione del blog è se la città possa essere pensata intorno ad un'assenza costitutiva dello Stato in senso più ampio. Diversi apparati di governo hanno storicamente servito un interesse specifico e multinazionale centrato sulla creazione di ricchezza attraverso il commercio. Nel post [1] ho proposto un’intepretazione di come il governo di Buenaventura abbia oscillato tra una “forte presenza dello Stato” mediata attraverso contratti di concessione ad imprese appaltatrici di progetti di pubblica utilità ed un’assenza generata invece dalla decentralizzazione dei suoi poteri amministrativi. Da un lato si garantivano poteri da “Stato” ad imprese private che includevano anche il permesso di operare con milizie paramilitari per proteggere i cantieri o per facilitare gli sgomberi di terre incluse nelle concessioni. Dall’altro, dalla definizione del “Puerto Franco” a quella di “Districto Economico Especial”, il governo della città si poggiò su di un apparato giuridico-amministrativo fondato su autonomie speciali molto difficili da incontrare in altre aree del paese. Ho dunque affermato che la combinazione tra una presenza mediata ed un’assenza legale permise di fatto un prolungato “governo dei pochi” sulla città. Nei post della sezione [2], ho mostrato anche come negli ultimi 50 anni, su queste dinamiche si sono inseriti ulteriori ed altrettanto vasti flussi economici legati all’industria bellica ed a quella narcotica, destabilizzando e frammentando ulteriormente gli spazi politici urbani. Una prima conclusione di questo blog è stata quella di mostrare che le Corporate della città, attraverso i loro CDA ed i comitati che le legano all’amministrazione municipale, sono emerse come le istituzioni più stabili, durature e per certi versi credibili di Buenaventura. Sono però interpretabili anche come un’incorporazione storicizzata dei meccanismi del “governo dei pochi” che ha segnato la storia della città.

Seguendo questa analisi, il tentativo di comprendere la nozione di assenza come una relazione di potere implica allargare la sua osservazione ad una teologia che considera lo Stato “un principio di ortodossia” e la manifestazione di un ordine pubblico sia fisico che simbolico (Bourdieu 2014:4). Questa ortodossia è da intendersi come una forma di consenso sul mondo sociale e sulla moralità, ma è anche un meccanismo di strutturazione attraverso il quale i flussi dell’accumulazione di capitale incontrano le intensità soggettive piegandosi in una credenza collettiva circa l’esistenza di un’origine “che organizza in un tutto le parti ed i flussi” (Deleuze Guattari 1975:154-310 in particolare il paragrafo “Urstaat”). Lungo queste tendenze lo Stato è analizzabile come un'illusione o una finzione collettiva resa possibile dal suo potere simbolico (Taussig 1992;111-140, Abrams 1988), oppure come un insieme di pratiche ed atti che permettono alla sua teologia di essere inscritta nelle categorie cognitive dei cittadini (Bourdieu 2014:6-11). Il caso di Buenaventura potrebbe dimostrare quanto la sua forza o il cosiddetto effetto-Stato, risieda nella “reificazione di un'idea” che trova materialità ed esistenza attraverso l’incorporazione di nozioni come quelle di modernità o di progresso tecnologico nel Puerto. Le storie del Barrio presentate nella sezione [3] ci spingono però oltre. Evidenziano anche che i rapporti di potere reali possono rimanere sullo sfondo ed essere confusi o nascosti dall’interesse generale che invece obbliga gli abitanti a vivere quella stessa forza idealizzata “come un'apparizione traumatica del Reale che rompe i parametri ed i presupposti della realtà ordinaria” (Aretxaga 2005:261-262). Sulla base di queste considerazioni, l’obiettivo del post è allora capire come e se sia possibile entrare in relazione con l'assenza come unica forma disponibile della presenza dello Stato, di una totalità cioè che, dal punto di vista del Barrio “non esiste come presenza ma solo come virtualità” (Eco, 1968:351).

In uno spazio sociale sovraccarico di poteri frammentari, dove la prolungata coesistenza di gruppi armati in contrasto tra loro ha definito strategie di sopravvivenza fluide e mutevoli e dove le concettualizzazioni weberiane dello Stato non riescono a descrivere accuratamente la complessità, l'assenza non può essere considerata solo come l'incapacità territorializzata di un'istituzione di affrontare i conflitti e le necessità locali. Come ha notato Serje (2012), in Colombia, questa nozione di “assenza dello Stato” è storicamente servita allo scopo di creare specifiche geografie dell'immaginazione in cui l'assenza è stata elaborata come un fallimento strutturale delle categorie prevalenti di cittadinanza. Questo a sua volta ha permesso la creazione di un vasto insieme di luoghi nel “fuori della nazione” come le zonas rojas (zone rosse) o zonas de conflicto (zone di guerra) che racchiudevano l'esterno, gli davano una forma, per quanto astratta e barbarica, e lo rendevano accessibile allo Stato. L’entrata trasformava le zone in “un'interiorità di attesa o un’eccezione” (Blanchot, 1969) tanto ostili quanto spesso ricche di risorse naturali. Qui lo Stato doveva arrivare con una qualche combinazione di eserciti ed altri apparati burocratici. Tuttavia, descrivere l’assenza a partire da un'operazione di inclusione e di integrazione, forzata o no, di un territorio ad una geografia della nazione rappresenta solo una manifestazione parziale della nozione che vorrei usare qui. Date le traiettorie storiche di Buenaventura, l'assenza a cui mi riferisco sta invece dentro un'eccezione che si mostra come regola prolungata e coerente delle relazioni politiche della città mantenendo i suoi processi urbani in una estimità o in un’intima esteriorità dal progetto dello Stato-Nazione colombiano.

In questa prospettiva, una prima qualificazione dei rapporti di potere locali potrebbe rappresentarli dentro una forma-Stato in cui “non c'è Stato, solo controllo statale” (Deleuze 1986:75). Già Clastres (1987) e più tardi Scott (2009) hanno descritto come certe organizzazioni sociali si siano rappresentate all'interno di uno spazio politico formato dal loro tentativo cosciente di opporsi o evitare “lo Stato”, spesso raffigurato come l’Altro che poteva interrompere la coerenza interna della loro communitas. Tuttavia, la configurazione coloniale di Buenaventura in quanto città-infrastruttura ha innestato i suoi abitanti su di un apparato tecno-giuridico che li ha inclusi nelle stesse infrastrutture per poi espellerli dai meccanismi di ripartizione dei risultati prodotti, fino a radunarli in zone della città da risignificare essenzialmente in chiave securitaria (sul concetto di persone come infrastrutture si veda anche Simone 2004 e 2021 sul Sudafrica). Durante più di due secoli il paesaggio e la vita urbani sono stati infatti modellati, distrutti e rimodellati dall'impossibilità storica di sfuggire al progetto politico ed economico che riguardava la funzione logistica di Buenaventura. Le connessioni che venivano prodotte, lungi dall’essere neutrali o oggettivamente “buone”, hanno generato un incontro per lo più violento che ha necessitato di un’assimilazione progressiva del conflitto latente della città, quello tra Puerto e Gente, da parte degli abitanti. Come già notato da Clastres e da altri studiosi degli indiani amazzonici (Fausto, 2015), queste pratiche, però, piuttosto che sconvolgere la socialità locale, hanno generato anche una vasta gamma di rituali e processi identitari che nel caso specifico di Buenaventura potrebbero essere utili per descrivere l'assenza come una relazione di potere.

In diversi post ho proposto una seconda qualificazione dei rapporti di potere di Buenaventura definendo una forma-Stato, lo Stato-e-Clan, che non si è prodotta o che non è radicata in una precisa genealogia delle popolazioni locali. Ai legami biologici si sono invece sostituiti e/o sommati formazioni rizomatiche di persone fisiche e giuridiche, di attori statali o non statali capaci, in determinati periodi storici, di influenzare il senso degli eventi della città. L’aspetto cruciale della congiunzione, -e-, riguarda il conferire una natura nomadica alla statualità al di là dell’eternità del suo progetto politico. In maniera speculare -e- impedisce di interpretare il Clan semplicisticamente come un sostituto dello Stato o come un suo avversario neo-tribale. Ne emerge così un'istituzione-macchina che nella sua fluidità risulta comprensibile e potente per la capacità che possiede di abitare le nozioni di prossimità di una città concepita per la distanza e la velocità e per soddisfare i desideri di entità lontane (sulle nozioni di prossimità e lontananza si veda anche Virilio 1997). Come ho già scritto in precedenza, ontologicamente, a Buenaventura, il Clan è lo Stato che lo Stato non può essere. O seguendo un'altra prospettiva, lo Stato è il Clan che mette in atto l'eternità del suo progetto politico. Accanto quindi ai dispositivi di potere prodotti dalla guerra civile ed alla macchina astratta incorporata dal Puerto, è possibile rintracciare un apparato dell’Assenza che va oltre le geografie dell’immaginazione, rendendo lo Stato un feticcio senza più la capacità di incantare (si vedano anche Delueze&Parinet 2019:123-124). Una terza qualificazione delle relazioni di potere di Buenaventura riprende allora un articolo di Michael Taussig che, osservando le fratture politiche colombiane, discusse le condizioni per le quali lo Stato, con la S- maiuscola, risultasse una finzione o meglio un feticcio, intriso di magia invece che di tecnica, prodotto da un rituale cui solo pochi effettivamente assistevano piuttosto che da un sistema ordinato di leggi di tutt* (1992: 111-140). L’unico modo di pensare allo Stato era quindi quello di trovare un modo in cui il Clan si fondasse in esso e viceversa, palesando l’egemonia che sosteneva l’incantesimo (si veda anche Abrams 1988:77).

Eppure definire l’origine dello Stato in un rito e non in un atto di violenza originaria costituisce di per sè una divergenza concettuale abbastanza importante rispetto ad un vasto campo di filosofia politica. In una tradizione che da Hobbes arriva fino a Carl Schmitt, gli Stati e le loro leggi sono definiti sulla base della capacità di sovranità di certi momenti di rottura, spesso traumatici, in cui quei pochi passano dal rito alla manifestazione di sè. “Attuano”, cioè, “lo Stato” affermando il loro spazio di dominio, di controllo e di capacità di azione. La nozione di Assenza qui utlizzata serve precisamente per superare l’eccezione di quell’atto originario e fuori-legge, svuotandolo della sua specialità ed osservandolo invece nelle relazioni di politica economica che lo producono. Seguendo gli studi amerindiani ho inteso osservare quelle dinamiche di rottura dentro le continuità storiche di Buenaventura e per questo di considerarle dentro anziché fuori il corpo sociale. E’ possibile infatti dimostrare che la violenza sovrana che aspira a creare un ordine abbia, in realtà, già un suo posizionamento nelle modalità di comprensione e di relazione al mondo dei soggetti che vorrebbe assoggettare. D’altronde, solo in questo modo una guerra civile protratta può divenire una pratica di governo. Deve produrre socialità ritualizzate che non celebrano solo un’interruzione o una perdita, inscenando, ad esempio, un funerale per ristabilire la primarietà della comunità sugli eventi avversi. Deve anche creare diversi dispositivi che vanno dalla purificazione alla vendetta, passando per la spartizione di risorse economiche, con i quali si conferisce un senso ed una coerenza a quella violenza da dentro il corpo sociale e non fuori di esso. Nella sezione [3] ho cercato di mostrare alcuni dei meccanismi comunitari che si mettevano in moto ad ogni cambiamento di “ordine” imposto da dinamiche del conflitto percepite come incontrollabili localmente. Il nuovo ordine appariva fondare una Legge rinnovata, fatta di nuove chiese, nuovi luoghi per la festa e nuovi paramilitari ripuliti dal “vizio”. Tuttavia dal punto di vista antropologico ciò che si disvelava era il tentativo di costruire un’alleanza con “il nuovo” attraverso un processo di divenire-quel gruppo armato che aveva sostituito il precedente. Questa operazione di avvicinamento risultava coerente rispetto al codice-territorio locale. Manteneva cioè tratti di continuità con le strategie di convivenza e di sopravvivenza che erano implementate anche con la vecchia presenza armata.

Ho menzionato in precedenza che diversi studi politologici regionali si sono spinti a definire questo tipo di dinamiche e queste continuità all’interno dei processi democratici dell’America Latina, contraddistinti, in quei testi, dall’impossibilità di applicare concettualizzazioni weberiane dello Stato. Invece che un monopolio dell’uso della forza, osservano la coesistenza di una pluralità di formazioni storiche che ne sono capaci e che sono quindi in grado di occupare uno spazio simbolico, normalmente dello Stato, nella tradizione europea. Un aspetto interessante è che in questa prospettiva, la dimensione rituale, cioè simbolica ed immaginifica, delle formazioni storiche assume una particolare rilevanza rispetto a quella Reale, legata all’uso della forza ed alla produzione di eventi traumatici. La capacità di “far morire” viene sottoposta a quella di fornire senso e significati alla vita, di ripartire risorse, liberare zone, costruire reti di appoggio e quant’altro. Questo non significa certo “pacificare” i territori. Piuttosto obbliga a riconsiderare l’interazione sociale sulla base di un pluralismo democratico ordinato per clan e compenetrato dai meccanismi di produzione della vendetta e dell’industria bellica.

In un suo recente lavoro di cui ho scritto in precedenza (1, 2), Mbembe descrive come, storicamente, istituzioni totali ed ordinamenti totalitari come la piantagione, lo schiavismo, il campo di lavoro o la prigione non appartengano solo a governi dispotici ed autoritari ma siano da considerarsi interni alla forma-Stato democratica; elementi di quello che chiama il corpo notturno. Rivisitando alcune considerazioni di Franz Fannon sull'esperienza coloniale, osserva come anche le democrazie africane siano rappresentabili attraverso un potere che si legittima con la forza di una legge costituita nel fuori-legge, che si impone “come se fosse voluta dal destino”. E’ cioè assoggettata ad imperativi politici in cui la legge stessa appare “assolutamente strumentale” al governo dei pochi e ad interessi parziali. Muovendo su tematiche analoghe da diverse prospettive, il filosofo napoletano, Esposito, in un suo recente lavoro, Pensiero Istituente, prova invece a pensare le modalità di superamento del corpo notturno nella democrazia. Afferma allora che la forma-Stato democratica è tale solo se è in grado di stabilire una rottura con quella violenza arbitraria. Per sciogliere questi legami occorre però ripensare l'idea stessa del corpo politico e si spinge fino a definire la società democratica come società senza corpo. Citando Lefort, Esposito spiega che una società democratica può realmente definirsi tale solo ipostatizzando la caduta dell’immagine di una totalità organica che tenga assieme il sociale, sia essa il Re o lo Stato, senza per forza ritrovare lo spettro della guerra civile hobbesiana, del tutti contro tutti. Questa disarticolazione delle parti dal corpo implica comunque il riconoscimento, come in Mbembe, di un’assenza primordiale e fondativa. Per Esposito, “la società democratica [è] un vortice che [vi] rotea intorno […]” che, a ben vedere, vive l’assenza senza rimuoverne la violenza per liberarne la comprensione profonda e così disinnescarla. Per Mbembe, ma anche per la Serje citata più sopra, invece, la democrazia mantiene una relazione strumentale con l’assenza, abita deluezianamente lo stesso piano di immanenza del suo notturno.

Seguendo queste chiavi di lettura, ho cercato di dimostrare che la rimozione della violenza originaria era un’operazione quotidiana che produceva una consapevolezza etica delle fronteras ed una forma di coscienza dell’Assenza o dello Stato come finzione sintetizzabile nell’enunciato “jugar vivos” (definito nel post [3.2]). Nella sezione [4] ho allargato queste considerazioni descrivendo il blocco del Puerto come un momento rituale che permise un percorso di riconoscimento interno della “Gente”. I giorni dei blocchi delle strade segnalarono, cioè, una ritrovata accoglienza popolare del negativo. Vi fu una critica di fatto del concetto di fronteras per come si autodefiniva nella quotidianità (si veda ancora il post [3.2]) e fu messo in scena, attraverso una performance collettiva, il disvelamento di dinamiche socio-economiche che relazionavano abitanti e malos attraverso meccanismi di debito e credito e/o relazioni di reciprocità (si veda il post [3.1]). In questo modo, i blocchi delle diverse arterie della città non mostrarono solo una ribellione delle parti contro il corpo. Denunciarono e riportarono al loro interno l’incoerenza strutturale della totalità che le teneva assieme per lo più in chiave securitaria o come problema di sovranità nazionale. Riconoscendosi senza corpo, gli attori del blocco abitarono invece l’Assenza come soggetti etici coscienti del “jugar vivos” superando sia la mancanza sia la presenza funzionale dello Stato. Da una frattura esistenziale con il Puerto e con la funzione logistica di Buenaventura emerse quindi un campo politico intimamente decolonizzante e democratico che permise la pacificazione per qualche giorno delle strade. Ciò fu possibile, a mio parere, proprio attraverso il riconoscimento della finzione originaria dello Stato possibile solo vivendo l’Assenza da cui si mise in moto un rovesciamento radicale delle ritualità che lo sostenevano. I blocchi stradali crearono una sostanza non-sovrana o fuori-legge che celebrava la convivialità delle frontiere “riconquistate”. Nell’interregno che così determinavano, le barricate non stabilivano confini ma ripiegavano l’afuera e l’adentro spostando lo sconosciuto, la violenza originaria ed il “Male del Puerto” in un altrove che non si trovava più nel vicino, nella memoria o nell’intimità.

Va detto però che queste ribellioni, pur ripetute, erano sempre segnate da una durata. Non producevano cioè un superamento reale o definitivo di una forma-Stato con l’altra o di un ordine con l’altro, come invece avveniva nelle epoche di passaggio imposte autoritariamente (si vedano i post [3.3.1] e [3.3.2]). Si affermavano in quanto veri e propri intermezzi della guerra civile che permettevano di rimuovere la violenza. Nei casi più estremi, come in quei giorni del gennaio 2011, arrivavano fino a bloccare tutto l’apparato logistico. Altrimenti alimentavano negoziazioni, spartizioni, celebrazioni o guerre commerciali che dipendevano dalle diverse intensità prodotte quando veniva a mancare unitarietà o coincidenza delle pratiche. Un’attenta valutazione di queste traiettorie mi ha allora portato a descrivere la natura “in divenire” dei sistemi politici di Buenaventura caratterizzati dalla coesistenza, conflittuale e insieme funzionale, di regni di signori della guerra, caporalati di quartiere e spazi dell’Assenza che ho chiamato invece interregni. Dalle loro possibili combinazioni emerge un’altra notazione importante di questo blog che riguarda il ruolo centrale, nei sistemi politici di Buenaventura, di raggruppamenti come i combos/muchachos o le pandillas/bandas, definiti in un modo o nell’altro in base alla strutturazione delle fronteras ed alla loro assimilazione ad istituzioni intermedie (si vedano in particolare i post [2.2] e [2.3]). Prima di entrare in un percorso identificativo, qualsiasi esso fosse, si è mostrata l’importanza dei combos nel generare connettività tra le località. Vivendo in un “fuori del barrio”, o in una sua piega (Deleuze 1990), eseguivano una vasta gamma di mansioni con le quali assistevano gli abitanti nell’assenza funzionale, questa volta si, dello Stato. Relazionavano, collegavano, fornivano strumenti agli spazi de adentro, quelli intimi e prodotti dalla memoria, per essere anche nel mondo de afuera, il mondo delle quantità, delle cose, degli oggetti di desiderio. Se è vero che il governo della guerra civile operava una cosciente frantumazione delle loro socialità oppure li spingeva fino a processi di divenire caporalato, è altrettanto vero che i combos partecipavano in una vasta gamma di interregni, divenendo anche capaci di affermarsi come soggetti virtuosi in particolari condizioni di protesta. Collaboravano cioè a ripiegare i flussi sui barrios invece di abbandonarli ai meccanismi di fagocitazione del Puerto, disvelando ed attuando la coscienza del “jugar vivos”.

Sulla combinazione e strutturazione di questi campi politici variabili si articolava un aspetto cruciale della guerra civile della “Gente” che avveniva questa volta non contro ma sullo sfondo del “Puerto”, da intendersi ora come macchina astratta che rimaterializzava lo Stato-e-Clan nel quotidiano. Questa riproduzione avveniva attraverso lo spostamento dei piani in conflitto nei quali la guerra civile si deterritorializzava per prendere posto dentro un’eternità indubitabile incorporata da burocrazie, certificazioni di proprietà, meccanismi elettorali di scelta della leadership, usi legittimi o meno della forza eccetera. Un ulteriore aspetto in effetti tralasciato in queste descrizioni etnografiche riguarda l’insieme di organizzazioni governative e non che operavano intorno al Barrio e che avevano una loro diretta manifestazione nei progetti produttivi che rimasero attivi per alcuni anni prima di venire interrotti, nel Barrio Viejo almeno, durante la fase di “passaggio” (si veda ancora la sezione [3]). Nella letteratura antropologica colombiana, a partire dal testo della Serje qui citato, vi è una chiara preferenza tanto accademica quanto metodologica per lavori di campo centrati su queste istituzioni e gli interventi di sviluppo locale della cooperazione internazionale. Le ragioni sono molteplici ma possono essere sintetizzate osservando come nozioni e pratiche di “sviluppo” abbiano costituito un sistema di potere-conoscenza che i beneficiari dei progetti hanno via via imparato a negoziare (1). I saperi esperti ed i trasferimenti di tecnologie hanno così prodotto cambiamenti sulle realtà locali non completamente inquadrabili dentro semplici valutazioni costi-benefici. E’ infatti interessante notare come vi siano tutta una serie di produzioni relazionabili o dipendenti dai progetti che non sono previsti nelle fasi di pianificazione. Appaiono invece il risultato di un incontro politico-economico che si propaga lungo il campo sociale dell’intervento oltre le aree strettamente legate all’esecuzione (1, 2). Tra i diversi effetti non previsti, è possibile annoverare la crescita di un apparato burocratico statale e parastatale il cui scopo principale è la creazione di uno spazio di concertazione per definire l’allocazione dei fondi. In paesi con scarsa capacità fiscale e con budget estremamente ristretti per sistemi pubblici di welfare, questi apparati burocratici per lo “sviluppo” hanno la forma di veri e propri gruppi di interesse capaci di influenzare le politiche degli aiuti e le linee di spesa governative nelle quali vanno incluse anche forniture di vario tipo; dai veicoli agli accessori tecnologici, software come hardware, fino allo stesso uso di strutture di appoggio per le visite di campo (hotel e stanze) e molto altro. Sebbene la nozione di “sviluppo” venga normalmente tecnicizzata e valutata sulla base di produzione di salari e lavoro, di miglioramenti delle condizioni produttive o di assitenza necessaria, porta con se molte altre criticità giustamente osservate da diversi scienziati sociali. Ad esempio l’emergere di una classe media parastale con salari “non governativi” spesso più alti di quelli governativi e con diverse tipologie di interessi rispetto ai progetti da finanziare ha avuto implicazioni politiche locali con modalità e forme variegate. Un’accurata descrizione dello Stato-e-Clan di Buenaventura dovrebbe quindi tener conto anche di queste dinamiche.

La mia ipotesi di partenza è stata tuttavia quella di considerare gli interventi di sviluppo come una parte, pur importante, ma non pienamente rappresentativa della vita del Barrio. Credo cioè, che le descrizioni principali di questo blog non verrebbero influenzate osservando le diverse fondazioni, associazioni ed ONG che operavano nella zona del mio lavoro di campo e nemmeno le diverse “mesas de trabajo” (tavoli di lavoro) o comitati interistituzionali pubblico-privato che periodicamente si incontravano definendo strategie degli interventi, aree di criticità eccetera. Dal punto di vista del Barrio, infatti, soprattutto a causa di vincoli legali sempre più stringenti in contesti come quello di Buenaventura, la grande maggioranza dei progetti agiva all’interno dei percorsi di strutturazione imposti dalle fronteras e non sui meccanismi che le formavano. Quando invece ciò avveniva, si trattava solo di casi molto sporadici che richiedevano comunque permessi speciali accordati dagli organi di governo centrale all’ONG stessa (di solito il dipartimento per la cooperazione allo sviluppp del Ministero degli Affari Esteri colombiano). Questo è il caso, ad esempio, della Croce Rossa Internazionale che operava nel quartiere solo per aiuti produttivi a gruppi di beneficiari definiti autonomamente nel Barrio. Nonostante ciò, progetti per certi versi di successo come quelli che seguii nel 2010-2011, furono bruscamente interrotti per le mutate condizioni del conflitto nella comuna. Le diversi ONG, inclusa la Croce Rossa, non ebbero alcuna capacità di influenzarle. Ontologicamente quindi i progetti rappresentarono un tentativo mal riuscito dal punto di vista locale. Tuttavia generarono burocrazie, archivi documentali e salari di un’economia a se stante che sorgeva “grazie al Barrio” e che “orbitava” intorno al Barrio, senza però poter condizionare il passaggio di poteri tra gruppi armati ed i problemi di accesso ai mercati locali che ne derivarono. E’ stato quindi più utile, credo, cercare di comprendere la natura più intima ed etnografica delle fronteras invece che osservare le dinamiche di concertazione e di interposizione delle diverse organizzazioni presenti nell’area. In ogni caso, la definzione di Stato-e-Clan risulta coerente anche aggiungendo queste ulteriori complessità e piani di analisi.

** La Gente è una parola che si ascolta con molta frequenza nel Pacifico colombiano. Il suo significato si sovrappone e restringe quello più vasto di Pueblo caratterizzandolo con sentimenti di familiarità e di vicinanza. Nel gergo quotidiano si fa riferimento spesso a “mi gente” o a “la gente”, per definire segmenti conosciuti o conoscibili del pueblo.