Praticare il Buddhismo è un modo intelligente per godersi la vita. La felicità è già pronta, servitevene! (Essere pace, Ubaldini, Roma 1989, p. 67).

E da qui alla mindfulness dei life-coach il passo può essere breve. Non va diversamente con l'Inter-essere. Nel Buddhismo si afferma che nulla è sostanza, in senso stretto: se con sostanza si intende spinozianamente quod concipitur per se et in se. Ogni cosa è intersezione momentanea di fattori diversi, qualcosa come un miraggio causato dal fortuito, casuale e fugace incrociarsi di riflessi solari. Ed è una ragione per non attaccarsi alle cose, al mondo esterno, più di quanto non ci si attacchi a noi stessi. Anche qui, nibbida. In Thay invece questa trama di cose inconsistenti diventa in qualche modo solida. Che tutto sia intrecciato con tutto è una buona novella. Non è meraviglioso che in un foglio di carta ci sia il sole? Di più. Sfidando la legge di Hume, Thay fa di questa complicazione di tutto quel che è il fondamento di un'etica. Poiché siamo tutti legati, poiché tutto è legato a tutto, dobbiamo essere fratelli di tutti e di tutto. Un'etica universale ed ecologica fondata sulla glorificazione della prossimità e della contaminazione, che è un semplice fatto, non un valore in sé.
Non sorprende il successo di Thay in Occidente. Il suo buddhismo impegnato, che ha meriti politici e sociali immensi, ha percorso lo stesso tragitto del cristianesimo, che da austero s'è fatto gioioso; e il rischio di banalizzazione è lo stesso, appunto, cui si espone il Cristo amico di tutti che le chiese vendono nei grandi magazzini religiosi.
Eppure. Eppure non era possibile ascoltare Thay, vederlo camminare, cogliere il suo sguardo senza avere l'impressione di trovarsi di fronte ad un essere umano capace di far sprigionare qui ed ora, pura nonostante ogni contaminazione, la sorgente più autentica del Dharma.

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'Nassa asuci, nassa asucī’ti. ‘Kathañhi nāma satto sattassa evarūpaṃ karissatī’ti.

“Vai via, sporcizia! Vai via, sporcizia! Com'è possibile che un essere faccia una cosa del genere a un altro?”

E fu così che gli umani costruirono le città: asaddhammassa paṭicchādanatthaṃ, per nascondere i propri rapporti sessuali.

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sammānanāya anavamānanāya anaticariyāya issariyavossaggena alaṅkārānuppadānena.

“trattandola con onore (sammānanā, che viene da mānanā, onore, che a sua volta rimanda a māna, orgoglio), senza disprezzo (avimānana), non tradendola, conferendole autorità (issariyavossaggena) e fornendole degli ornamenti.”

Leggiamo ora la traduzione italiana di Eugenio Frola (Canone Buddhista. Discorsi Lunghi, Laterza):

“Un marito deve onorare la moglie: colla stima, colla mancanza di sospetto, col non tradirla, col non concederle autorità, col provvedere al suo ornamento.”

Poiché anche Pio Filippani-Ronconi traduce allo stesso modo, mi viene il dubbio. Il Pali-English Dictionary della Pali Text Society traduce issariyavossagga con “handing over of authority”. E Maurice Walshe traduce “by giving authority to her” (The Long Discourses of the Buddha. A Translation of the Dīgha Nikāya, by M. W., Wisdom Publication, Boston 1995, p. 467).

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Come buddhista theravada, mi è stato insegnato che la vera meditazione buddhista è la vipassana, e che la samatha ha un valore preparatorio.È convinzione e pratica diffusa nei monasteri theravada, ed è ripetuta negli studi sulla meditazione buddhista, con pochissime eccezioni. Ora, leggendo i sutra a me pare evidente il contrario. Considerare la samatha come una meditazione che consiste nello sperimentare degli stati di coscienza particolari, in qualche modo alterati, è un grosso equivoco; così come lo è considerarla accessoria. Lo Yuganaddha Sutta (AN 4.170) al riguardo è chiarissimo: è possibile raggiungere lo stato di arahant sviluppando vipassana preceduta da samatha, o samatha preceduta da vipassana, o con samatha e vipassana in parallelo, o con un quarta via, “tenere sotto controllo qualsiasi irrequietezza rispetto al Dhamma (dhammuddhaccaviggahitaṃ)“, che mi pare indicare la possibilità di un Risveglio improvviso, senza meditazione. Come sa, nel buddhismo sono centrali i “tre veleni”, raga, dosa e moha. Ora, questi veleni non sono solo alla base della nostra sofferenza, ma sono anche la causa del modo ordinario in cui vediamo il mondo. Secondo il Mahāvedalla Sutta (MN 43), i tre veleni sono nimittakaraṇa: creano, cioè, i segni interiori (nimitta) che si presentano in noi ogni volta che percepiamo qualcosa. Dunque: percepisco il mondo, nasce in me un segno, una immagine di questo mondo esteriore, che è immediatamente legata ad attaccamento ed avversione. È evidente che è qui un anello che bisogna spezzare: intervenire sul nimitta. Ed è esattamente quello che fa la meditazione samatha. Guardo una fiamma, evoco dentro di me l'immagine e mi concentro su di essa. Ma poi, nei jhana successivi, distruggo progressivamente quell'immagine, fino a liberarmene del tutto. Ritenere che fissare una fiamma serva solo a concentrare la mente è una visione estremanente superficiale del processo. Azzardando forse un po', si può dire che la meditazione samatha interviene sulla percezione del mondo esterno, decostruendo la nostra visione concettuale (il buddhismo è anti-aristotelismo radicale), mentre la vipassana interviene sul mondo interno, decostruendo il soggetto.

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Il monaco che non vede negli esseri alcuna essenza (sāra) — come se si cercasse un fiore (puppha) su un albero di fico (udumbara) — abbandona questo mondo e l'altro (orapāraṃ) come un serpente (uraga) che si libera della vecchia pelle.

(Suttanipata, I, 5)

Paragone suggestivo. Pare però che i fiori del fico esistano: e sono i fichi stessi. O meglio: si trovano all'interno del fico, che propriamente non è un frutto, ma un'infiorescenza. Paragone a parte, è chiaro che dal punto di vista del Dhamma del Buddha tutta la filosofia occidentale, da Platone e Aristotele in poi, è una secolare e folle ricerca di fiori immaginari: le Idee, la sostanza, l'anima, Dio.

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Il pensiero del Buddha va interpretato, mi pare, in relazione con tre cose: Una concezione rituale, sacrificale e in qualche modo misterica della salvezza. Una concezione gnostica della salvezza. Una concezione ascetica della salvezza. La prima è quella della tradizione brahmanica, contro la quale l'opposizione del Buddha è dura e decisa. Da un lato, rifiutando apertamente qualsiasi linguaggio oscuro, evocativo, qualsiasi trasmissione esoterica, ed enfatizzando il carattere verificabile – ehipassiko – del suo messaggio. Dall'altro, eticizzando i rituali. Sono non pochi i sutra nei quali un brahmano interroga il Buddha su questo o quel rituale, e il Buddha propone una nuova versione del rituale che consiste nel compiere azioni etiche. Ashoka farà la stessa cosa, ma con l'autorità di un imperatore. Dunque: non ci si salva con i rituali; piuttosto occorre fare il bene. La seconda concezione è quella del Samkhya, il più antico sistema filosofico indiano. La salvezza si ottiene grazie alla conoscenza del carattere illusorio di questo mondo e alla discriminazione di Spirito (Purusha) e Natura (Prakriti). Su questa base si innesta la terza concezione, quella ascetica dello Yoga classico di Patanjali. Non basta la conoscenza, occorre separare lo Spirito dall'elemento materiale attraverso una serie di pratiche di riduzione. Ora, è impossibile appurarlo, per via dei noti problemi di datazione dei testi indiani, ma è probabile che il giovane Siddhattha, prima di diventare il Buddha, sia entrato in contatto con tutte queste concezioni. Stando ad Ashvagosha, i maestri di Siddhattha gli avrebbero insegnato ad entrare in stati di assorbimento meditativo sempre più raffinati, in modo da svincolare lo Spirito dal corpo. Il Buddha rifiuta questa via, perché – sempre stando ad Ashvagosha – ritiene che la credenza nell'esistenza di uno Spirito sia fonte di nuovo attaccamento. E tuttavia resta, per così dire, nei paraggi: anche per il Dharma del Buddha la liberazione è questione, insieme, di conoscenza e di ascesi (nel senso etimologico di esercizio). Se ne differenzia in due punti, che hanno a che fare con il giusto mezzo. Il primo è appunto quello dell'ascesi. Dal momento che non esiste uno Spirito da liberare dal corpo, non c'è in realtà nessuna necessità di mortificare il corpo. Per questo il Buddha condanna le rigide pratiche ascetiche diffuse al suo tempo. Mi pare che la funzione dell'ascesi nel buddhismo sia solo quella di evitare la proliferazione del desiderio, che è fonte di eccitazione ed agitazione e impedisce la meditazione. Da questo punto di vista, la via del Buddha sembra essere realmente una via di mezzo tra l'ascesi mortificante e la vita dell'uomo e dalla donna comuni. L'altra questione è quella della conoscenza. Qui il Buddha, come lei nota giustamente, si pone al di fuori di ogni estremo, né si può dire che si collochi nel mezzo. Al tempo del Buddha – lo vediamo dai sutra – c'erano infiniti dibattiti, in particolare tra i seguaci dei diversi shramana, primi fra tutti quelli di Mahavira, che appare come il principale interlocutore/avversario del Buddha. La salvezza è questione di conoscenza, ma non di teoria. Per questo il Buddha resta in silenzio quando gli fanno domande che richiedono risposte teoriche. E la ragione non è diversa da quella che lo ha condotto a rifiutare la soluzione dei suoi primi maestri: come la concezione di un Sé o di uno Spirito, così qualsiasi teoria diventa fonte di attaccamento e si risolve in un ostacolo alla liberazione. Quindi né A né non A. Né eternalismo né nichilismo, né affermazione né negazione del Sé, eccetera; e nemmeno la posizione intermedia tra questi due estremi.

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Gli Stati Generali, 8 agosto 2020.

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Evagrio Pontico è il punto di massima prossimità del cristianesimo al buddhismo. I demòni di cui parla altro non sono che i किलेस, e la preghiera è la tecnologia del sé che libera la mente dalla loro azione. La mente-asteroide non è troppo diversa dal तथागतगर्भ.

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