Quello di Thich Nhat Hanh è un buddhismo senza nibbida. I sutra insegnano che bisogna provare disgusto, nibbida appunto, nei confronti delle nostre sensazioni, del nostro corpo, delle nostre percezioni, della nostra stessa coscienza (Anattalakkhana Sutta, SN 22, 59). Si potrebbe tradurre — poiché il disgusto è una forma di avversione, e l'avversione non è un fattore di risveglio — indifferenza; si tratta del distacco che viene dal non provare più alcun attaccamento verso qualcosa.
Un lettore occidentale non può che esserne sconcertato. Indifferenza verso le sensazioni? Verso il corpo? Perfino verso la coscienza, il nostro sacro cogito? È una cosa inaudita; e il traduttore pudicamente renderà con “sereno disincanto”.
Il Buddha avrebbe disapprovato per più ragioni il pensiero di Schopenhauer; prima fra tutte, per la metafisica del Wille. Il Buddha resta sempre sul piano pragmatico: c'è la sofferenza, la sofferenza nasce dal desiderio, il desiderio nasce dall'ignoranza. Qualsiasi questione metafisica è inopportuna. Pensare che esista un Dio, un Essere o un Qualsiasi-altro non aggiunge nulla al lavoro per la liberazione, e rischia di togliere molto: perché questo fondamento metafisico, qualunque sia, diventa nuova fonte di attaccamento. Schopenhauer compie dunque una operazione occidentale sul tema buddhista — ma più generalmente indiano — della liberazione dalla sofferenza. Sposta l'origine della sofferenza su un piano metafisico. Ma fa anche una cosa profondamente innovativa: fa di questo fondamento metafisico della nostra sofferenza un Principio dal quale allontanarsi. L'etica del Mitleid è un etica dell'allontanamento. Operare il bene non è più, come in tutta la tradizione occidentale, aderire all'essere e al suo fondamento, ma allontanarsene: in qualche modo, ribellarsi. (Una operazione simile è compiuta in modi diversi, nel pensiero italiano, da Ferdinando Tartaglia e dall'empietismo di Manlio Sgalambro).
Ma se Wille è l'essenza del reale, il noumeno, non bisognerà aderirvi, piuttosto che allontanarsene? Non è un atto di vigliaccheria e debolezza, più che di ribellione, allontanarsi dal Wille? Non è allontanarsi dalla vita? Ed ecco Nietzsche, con il suo essere al di là del bene e del male. Ecco la sua pretesa trasmutazione di tutti i valori. Che in realtà fa un passo indietro rispetto a Schopenhauer, e che si inserisce pienamente nella tradizione occidentale. L'agire di Nietzsche è al di là del bene e del male perché la realtà è al di là del bene e del male. C'è ancora una fondazione metafisica dell'etica, benché si tratti di un'etica che intende porsi oltre e contro i valori occidentali.
L'Aggaññasutta (DN 27) racconta le origini del mondo come una progressiva degradazione. Dopo aver cominciato a mangiare riso, gli umani diventano grossolani, cominciano a distinguere il bello e il brutto e compaiono nei loro corpi il pene e la vagina. Ed è allora che si desiderano. Dopo il primo rapporto restano storditi, sconvolti:
Nel Siṅgālasutta (DN 31) è affrontato, tra gli altri, il delicato tema del rapporto tra il padre di famiglia e la moglie. Il testo dice che il marito deve essere presente per la moglie in questi cinque modi:
“trattandola con onore (sammānanā, che viene da mānanā, onore, che a sua volta rimanda a māna, orgoglio), senza disprezzo (avimānana), non tradendola, conferendole autorità (issariyavossaggena) e fornendole degli ornamenti.”
Leggiamo ora la traduzione italiana di Eugenio Frola (Canone Buddhista. Discorsi Lunghi, Laterza):
“Un marito deve onorare la moglie: colla stima, colla mancanza di sospetto, col non tradirla, col non concederle autorità, col provvedere al suo ornamento.”
Poiché anche Pio Filippani-Ronconi traduce allo stesso modo, mi viene il dubbio. Il Pali-English Dictionary della Pali Text Society traduce issariyavossagga con “handing over of authority”. E Maurice Walshe traduce “by giving authority to her” (The Long Discourses of the Buddha. A Translation of the Dīgha Nikāya, by M. W., Wisdom Publication, Boston 1995, p. 467).
Come buddhista theravada, mi è stato insegnato che la vera meditazione buddhista è la vipassana, e che la samatha ha un valore preparatorio.È convinzione e pratica diffusa nei monasteri theravada, ed è ripetuta negli studi sulla meditazione buddhista, con pochissime eccezioni. Ora, leggendo i sutra a me pare evidente il contrario. Considerare la samatha come una meditazione che consiste nello sperimentare degli stati di coscienza particolari, in qualche modo alterati, è un grosso equivoco; così come lo è considerarla accessoria. Lo Yuganaddha Sutta (AN 4.170) al riguardo è chiarissimo: è possibile raggiungere lo stato di arahant sviluppando vipassana preceduta da samatha, o samatha preceduta da vipassana, o con samatha e vipassana in parallelo, o con un quarta via, “tenere sotto controllo qualsiasi irrequietezza rispetto al Dhamma (dhammuddhaccaviggahitaṃ)“, che mi pare indicare la possibilità di un Risveglio improvviso, senza meditazione.
Come sa, nel buddhismo sono centrali i “tre veleni”, raga, dosa e moha. Ora, questi veleni non sono solo alla base della nostra sofferenza, ma sono anche la causa del modo ordinario in cui vediamo il mondo. Secondo il Mahāvedalla Sutta (MN 43), i tre veleni sono nimittakaraṇa: creano, cioè, i segni interiori (nimitta) che si presentano in noi ogni volta che percepiamo qualcosa. Dunque: percepisco il mondo, nasce in me un segno, una immagine di questo mondo esteriore, che è immediatamente legata ad attaccamento ed avversione. È evidente che è qui un anello che bisogna spezzare: intervenire sul nimitta. Ed è esattamente quello che fa la meditazione samatha. Guardo una fiamma, evoco dentro di me l'immagine e mi concentro su di essa. Ma poi, nei jhana successivi, distruggo progressivamente quell'immagine, fino a liberarmene del tutto. Ritenere che fissare una fiamma serva solo a concentrare la mente è una visione estremanente superficiale del processo.
Azzardando forse un po', si può dire che la meditazione samatha interviene sulla percezione del mondo esterno, decostruendo la nostra visione concettuale (il buddhismo è anti-aristotelismo radicale), mentre la vipassana interviene sul mondo interno, decostruendo il soggetto.
Yo nājjhagamā bhavesu sāraṃ,
Vicinaṃ pupphamivā udumbaresu;
So bhikkhu jahāti orapāraṃ,
Urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
Il monaco che non vede negli esseri alcuna essenza (sāra)
— come se si cercasse un fiore (puppha) su un albero di fico (udumbara) —
abbandona questo mondo e l'altro (orapāraṃ)
come un serpente (uraga) che si libera della vecchia pelle.
Il pensiero del Buddha va interpretato, mi pare, in relazione con tre cose:
Una concezione rituale, sacrificale e in qualche modo misterica della salvezza.
Una concezione gnostica della salvezza.
Una concezione ascetica della salvezza.
La prima è quella della tradizione brahmanica, contro la quale l'opposizione del Buddha è dura e decisa. Da un lato, rifiutando apertamente qualsiasi linguaggio oscuro, evocativo, qualsiasi trasmissione esoterica, ed enfatizzando il carattere verificabile – ehipassiko – del suo messaggio. Dall'altro, eticizzando i rituali. Sono non pochi i sutra nei quali un brahmano interroga il Buddha su questo o quel rituale, e il Buddha propone una nuova versione del rituale che consiste nel compiere azioni etiche. Ashoka farà la stessa cosa, ma con l'autorità di un imperatore. Dunque: non ci si salva con i rituali; piuttosto occorre fare il bene.
La seconda concezione è quella del Samkhya, il più antico sistema filosofico indiano. La salvezza si ottiene grazie alla conoscenza del carattere illusorio di questo mondo e alla discriminazione di Spirito (Purusha) e Natura (Prakriti).
Su questa base si innesta la terza concezione, quella ascetica dello Yoga classico di Patanjali. Non basta la conoscenza, occorre separare lo Spirito dall'elemento materiale attraverso una serie di pratiche di riduzione.
Il re greco Menandro, che regnò nel secondo secolo a.C. su un territorio che comprendeva l’India del nord e l’attuale Pakistan, fu con ogni probabilità uno dei primi occidentali convertiti al buddhismo, grazie ai lunghi dialoghi con un saggio buddhista, Nagasena, registrati in uno dei testi più importanti del buddhismo antico, il Milindapañha (Milinda è il nome greco del re). Al re che gli chiede il suo nome, il saggio buddhista risponde di chiamarsi Nagasena, ma precisa che si tratta solo di una convenzione, “perché nessuna persona è presente qui” (Milinda’s Questions, Luzac & Company, London 1969, vol I, p.34). Il re resta sconcertato. Come può essere che Nagasena dica una cosa del genere? Come può essere che lì, di fronte a lui, dica di non esistere?
τότε ἀνατελεῖ σοι καρδίας ἀπάθεια καὶ νοῦν ἀστεροειδῆ ὄψει ἐν προσευχῇ.
“E allora sorgerà per te l'apatia del cuore e nella preghiera vedrai la mente come una stella.” Evagrius Ponticus, Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, 43.
Evagrio Pontico è il punto di massima prossimità del cristianesimo al buddhismo. I demòni di cui parla altro non sono che i किलेस, e la preghiera è la tecnologia del sé che libera la mente dalla loro azione. La mente-asteroide non è troppo diversa dal तथागतगर्भ.