filosofia — ut

Storia e sistema

Sat, 08 Jul 2023 13:20:09 +0000

La tensione tra religione e filosofia è la tensione tra storia e sistema. La religione inserisce la vicenda umana – e le dà senso – in una narrazione. In principio Dio creò il mondo, poi ha fatto altre cose; c'è stata la caduta, ma c'è la salvezza. Come ogni storia che funzioni, la vicenda umana inizia con l'idillio, poi si complica, trova il dramma: e quindi si risolve nella pace. La filosofia passa dal piano storico-narrativo al piano cosmico. Pone l'essere umano in relazione con l'universo, in una apertura orizzontale che non ha sviluppo alcuno. La filosofia per eccellenza è, da questo punto di vista, quella di Spinoza. A mezzo tra la religione e la filosofia sono quei sistemi che combinano narrazione e riflessione sistematica sulla natura delle cose. Pitagora e Platone (la cui filosofia non è che uno sviluppo del pitagorismo), il Samkhya, Hegel, eccetera.

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Spiegare e comprendere

Sun, 23 Jan 2022 17:38:06 +0000

Spinoza e Pascal. Il primo pretende di spiegare l'essere umano, il secondo cerca di comprenderlo.

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Humana potentia

Sat, 08 Jan 2022 07:44:37 +0000

L'essere umano, per Spinoza, può vivere in due modi: o secondo la ragione o secondo il desiderio (TP, II, 5: seu ratione, seu sola cupiditate ductus). In entrambi i casi, la sua azione si iscrive nelle natura. L'essere umano razionale non ha alcun primato sull'altro, sul desiderante. Est enim homo, sive sapiens, sive ignarus sit, naturæ pars. Entrambi sono parte della natura. Qualunque cosa si faccia, è parte della natura. Ma perché allora seguire la ragione e non piuttosto il desiderio?

L'essere umano, come qualsiasi essere vivente, cerca la potenza. Nel caso dell'essere umano, la potenza più grande è data non dalla cupiditas, ma dalla ragione. Chi segue la ragione è più potente di chi segue il semplice desiderio: humana potentia non tam ex Corporis robore, quam ex Mentis fortitudine æstimanda est (TP, II, 11). Ma questo potere della ragione non è a disposizione di tutti; non è in nostro potere seguire la ragione, così come non è in nostro potere avere un corpo sano (TP, II, 6).

La conclusione è che la natura ha fatto alcuni deboli, altri forti, e che i primi non possono fare nulla per fortificarsi. E poiché la ragione è anche la via per la libertà, la natura ha fatto alcuni liberi e altri schiavi — di sé, in primo luogo. Le conseguenze politiche di una simile visione non possono che essere terribili.

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Spinoza e il buddhismo

Fri, 07 Jan 2022 08:10:42 +0000

Spinoza dissolve l'aristotelismo spostando la sostanza al di là delle cose. Questa cosa qui, questa persona qui non sono sostanze, ma modi delle sostanza. La sostanza è ciò che può concepirsi per sé. Questo vuol dire che tutto il mondo che conosciamo è fatto di cose che non possono concepirsi per sé; e noi stessi siamo tali. Esattamente come nel buddhismo, ogni cosa esiste — e può essere pensata — solo grazie ad altro. In Spinoza resta una sostanza, ma rigettata nel fondo oscuro delle cose. Qualsiasi cosa se ne dica, è arbitraria. Partendo dal conatus, Schopenhauer potrà farne una Volontà cieca; ma il conatus non è che una espressione periferica di questo Inconosciuto Primo.

Si tratta, alla fine, dell'ipotesi di un Incondizionato che sia alla base del Condizionato. Ma questo è proprio, nel buddhismo, il nibbana. Ogni dhamma è condizionato. Ma dev'esistere un Asankhata Dhamma, un dhamma incondizionato.

Come nel buddhismo, in Spinoza la liberazione dal condizionato consiste nello spingersi oltre il mondo delle cose, consapevoli al contempo della necessità che caratterizza tutto ciò che è condizionato, inclusi noi stessi.

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Metus

Wed, 05 Jan 2022 20:33:10 +0000

Tra gli aspetti che Deleuze considera rivoluzionari in Spinoza c'è la “trasvalutazione di tutte le passioni tristi”: “Quali che siano, in qualunque modo vengano giustificate, esse rappresentano il più basso grado della nostra potenza: il momento in cui siamo separati al massimo dalla nostra potenza di agire, alienati al massimo, in balia dei fantasmi della superstizione, delle mistificazioni del tiranno” (Spinoza. Filosofia pratica, Orthotes, Napoli-Salerno 2016, cap. II). Ma nel Trattato politico Spinoza afferma che la moltitudine è spinta ad associarsi non dalla ragione, ma per una qualche passione comune (sed ex communi aliquo affectu), come una comune speranza, o paura, o desiderio di vendetta. Si aspira allo stato civile per la paura della solitudine (solitudinis metus) (TP, VI. 1). Speranza, paura. Le passioni tristi per eccellenza. Tutto ciò che riguarda la società e la politica porta il segno di questa tristezza originaria. Se una gioia è possibile, va cercata altrove.

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Il paradosso di Spinoza

Wed, 05 Jan 2022 13:01:07 +0000

Difficile trovare nella storia della filosofia qualcosa di più cupamente pessimistico del Tractatus Politicus di Spinoza. È la riflessione di un uomo i cui amici sono stati linciati e squartati in piazza da una folla inferocita. E dunque: homines natura hostes, e questa loro natura feroce tende a venir fuori anche quando sono ristretti in una società civile (VIII, 12). Qualunque cosa l'essere umano faccia, fa parte della natura: che uccida o ami. Il sapiente e l'ignarus sono del tutto uguali davanti alla natura; quello che fa il primo non si distingue da quello che fa il secondo (II, 8). Nell'Etica ha indicato una via d'uscita, la possibilità di una vita libera e razionale. Ora sembra che la sua fiducia si scontri con un paradosso che non è diverso dal paradosso della fede cristiana. Perché per salvarsi occorre la fede, ma nessuno può acquisire da sé la fede; è grazia divina. Lo stesso vale per la ragione (ed è significativo che il paradosso emerga proprio in un passo in cui polemizza con i credenti). Alcuni, scrive, pensano l'essere umano come una creatura diversa dalle altre — veluti imperium in imperio concipiunt —, ma l'esperienza insegna quod in nostra potestate non magis sit, Mentem sanam, quam corpus sanum habere (II, 6). Non abbiamo il potere di rendere sana la nostra mente, più di quanto non abbiamo il potere di darci da soli la salute del corpo (un argomento che nell'Anattakhalana Sutta il Buddha usa per dimostrare che non c'è identità né nel corpo né nella mente). Nessuno può fare in modo che vi sia in lui ragione, se la ragione non c'è. Non si può scegliere la ragione più di quanto si possa scegliere la fede. E tutto quello che c'è da dire, alla fine, è che trahit sua quemque voluptas: ognuno è trascinato dal piacere.

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Socrate meritocratico

Thu, 22 Jul 2021 13:07:40 +0000

Policrate accusava Socrate, oltre che di essere stato il maestro di due criminali come Crizia e Alcibiade, di aver sostenuto che “era insensato eleggere con sorteggio i governanti della città, quando nessuno vorrebbe servirsi di un pilota scelto con sorteggio, né di un costruttore, né di un flautista, né di alcuno scelto per un'attività di questo tipo nella quale gli sbagli producono danni molto minori di quelli commessi nella guida dello Stato” (Senofonte, Memorabili, Libri I, 2). Socrate sarebbe stato, dunque, il primo teorico della meritocrazia. O, se si preferisce, il più confuciano dei filosofi occidentali. Perché, come è noto, nell'ottica confuciana non è l'elezione a legittimare il potere, ma il merito personale, sancito poi dal decreto celeste, che si esprime però attraverso il popolo. La garanzia consiste nel fatto che quando uno stato è governato male, il popolo di ribella, e ciò dimostra che il governante ha perso il tian ming, il decreto celeste. Probabilmente la crisi della nostra democrazia – che è sotto gli occhi di tutti, e in particolare in Italia, un paese in cui il metodo democratico ha portato al potere una successione impressionante di soggetti inadeguati, a voler essere buoni – renderà sempre più suggestiva l'alternativa meritocratica (si pensi a Il modello Cina di Daniel Bell). C'è una terza via? Qualche riga dopo il passo citato, Senofonte difende Socrate dall'accusa di far diventare violenti i giovani, con simili ragionamenti. E lo difende osservando che ragionamento e violenza sono incompatibili. “Perciò l'essere violenti non è proprio di chi esercita il ragionamento; di coloro che hanno forza senza intelligenza proprio invece compiere azioni di questo genere.” L'unica via per salvare la nostra democrazia è qui: opporre il ragionamento alla violenza. Diffondere socraticamente la pratica del ragionamento nella società. Lavorare per creare una società razionale e ragionante. Ma è un'impresa disperata, perché tutto va nella direzione opposta.

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Scetticismo

Fri, 05 Mar 2021 08:52:24 +0000

L'ateismo non nega che esista qualsiasi Dio. Nessuno può negare l'esistenza di Dio se lo si concepisce spinozianamente come la natura o l'universo. L'ateismo nega il Dio persona, creatore e salvatore dell'uomo, ossia il Dio dei monoteismi. Ugualmente, lo scetticismo non nega qualsiasi verità. Nega il Discorso su cui si fonda la civiltà occidentale: che esistono cose, che le cose si compongono in un mondo, e che questo mondo ha una origine e una destinazione. A questo testo ontologico corrisponde il testo grammaticale: la parola corrisponde alla cosa, solida e certa. Il vero fondamento dello scetticismo di Pirrone è la negazione che la cosa sia cosa. Dall'India Pirrone riporta questo dubbio: non è possibile dire le cose, perché le cose né sono, né non sono, né sono né non sono (formula tipica della meontologia buddhista). Le cose sono fragili, e fragili sono le parole con le quali tentiamo di dire le cose. Il Discorso è il delirio di un pazzo. O di un ignorante. Questo è dunque scetticismo: negare la cosa e il nesso tra la cosa e la parola.

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Judith Butler, o la banalità della nonviolenza

Sat, 26 Sep 2020 17:54:48 +0000

Note a margine di La forza della nonviolenza di Judith Butler (Nottetempo, Milano 2020). Per Butler la nonviolenza va (ri?)fondata su: 1) la percezione del valore di qualsiasi vita, compresa quella non umana, 2) e dunque l'“impegno per un'uguaglianza radicale” (p. 90). Sullo sfondo della sua riflessione c'è il movimento Black Lives Matter. Non solo le vite delle persone afroamericane contano. Tutte le vite contano. E che contino vuol dire, per Butler, che sono ugualmente degne di lutto, che è un modo discutibile per dire che hanno valore: perché il lutto è un fatto antropologico, culturalmente variabile, ed è tutt'altro che certo che essere degno di lutto significhi la stessa cosa in Europa, Africa e Cina. Soprattutto, Butler lascia completamente al di fuori della sua trattazione la questione del valore della vita. Ha più di qualche ragione quando afferma che la sinistra non può lasciare il valore della vita ai movimenti pro-life, ma non dedica nemmeno un cenno alle complesse questioni filosofiche legate ad un'etica della vita. Tutte le vite hanno un eguale valore? La zanzara è degna di lutto quanto un essere umano? Non esiste nessuna gerarchia di valore tra esseri viventi? In nessun caso la soppressione della vita — di qualsiasi vita — è accettabile? E poi: se la nonviolenza ha bisogno di riconoscere il valore di ogni vita (in questo Butler è d'accordo con Capitini, che naturalmente ignora; così come sembra ignorare gran parte del pensiero nonviolento), della prassi nonviolenta non dovrà far parte anche la lotta per la liberazione delle vite non umane? Anche su questo Butler tace. Quanto all'uguaglianza, Butler ha presenti tre gruppi vulnerabili: i neri, i popoli colonizzati e le donne (e le persone transessuali). Razzismo, colonialismo, maschilismo e sessismo. Ma è proprio tutto qui? È sufficiente combattere queste forme di violenza per ottenere l'uguaglianza radicale di cui parla? Murray Bookchin non è tra gli autori di Butler. Se si fosse confrontata con il suo The Ecology of Freedom (1982) avrebbe potuto riflettere sulla violenza strutturale insita nei sistemi gerarchici che creiamo ad ogni livello e in ogni ambito della vita sociale; e non c'è nessuna possibilità di uguaglianza, e dunque di nonviolenza, senza una critica radicale e una radicale lotta contro questa tendenza culturale e dare una forma piramidale alla società. Ha ragione da vendere, Butler, quando afferma che è errato considerare gruppi come gli afroamericani, le donne e le persone queer (in Italia potremmo dire: i migranti) come gruppi vulnerabili da difendere paternalisticamente, e bisogna scorgere in essi piuttosto gruppi di persone resistenti. Ma che forma prende questa resistenza? Anche qui in Butler c'è poco o niente. Appena l'osservazione disperatamente superficiale che “La connessione della pratica nonviolenta con una forza e una resistenza che si distinguono dalla violenza distruttiva e si manifestano nelle alleanze solidali di resistenza e persistenza corrisponde al rifiuto della categorizzazione della nonviolenza come debolezza e inutile passività” (p. 269). Parlare di “alleanze solidali di resistenza e persistenza” significa far retorica, se non si dice poi come si costituiscono queste alleanze, come si articolano interiormente, quale forma di potere esercitano, in che modo perseguono i loro scopi con efficacia.

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Gli individui che non siamo

Sat, 08 Aug 2020 16:55:36 +0000

Il re greco Menandro, che regnò nel secondo secolo a.C. su un territorio che comprendeva l’India del nord e l’attuale Pakistan, fu con ogni probabilità uno dei primi occidentali convertiti al buddhismo, grazie ai lunghi dialoghi con un saggio buddhista, Nagasena, registrati in uno dei testi più importanti del buddhismo antico, il Milindapañha (Milinda è il nome greco del re). Al re che gli chiede il suo nome, il saggio buddhista risponde di chiamarsi Nagasena, ma precisa che si tratta solo di una convenzione, “perché nessuna persona è presente qui” (Milinda’s Questions, Luzac & Company, London 1969, vol I, p.34). Il re resta sconcertato. Come può essere che Nagasena dica una cosa del genere? Come può essere che lì, di fronte a lui, dica di non esistere? Non è diverso lo sconcerto – lo choc culturale – di un occidentale di oggi quando si avvicina al pensiero buddhista. Fin dalle sue radici greche, la visione del mondo occidentale è fondata su tre cose: la solidità delle cose, assicurata dall’idea di sostanza; la solidità, razionalità, comprensibilità del mondo, assicurata dall’esistenza di Dio; la solidità di noi stessi, che nemmeno la morte può intaccare: l’immortalità dell’anima. A partire dall’età moderna questi tre pilastri dell’Occidente sono stati progressivamente attaccati, fino a sgretolarsi. Il mondo ordinato, solido, strutturato gerarchicamente come un sistema di enti con al centro l’uomo (proprio nel senso di maschio) entra in crisi sotto i colpi congiunti della scienza e del libero pensiero, mentre l’ascesa della borghesia spazza via i rapporti di produzione feudali. La morte di Dio annunciata da Nietzsche è il momento più noto, ma non necessariamente il più significativo, di questa lunga decostruzione. L’eclissi di Dio è un dato sociologico: nelle società occidentali il sacro tradizionale ha ormai un ruolo marginale. Restano saldi invece nel senso comune gli altri due pilastri: la certezza della cosa e la certezza dell’io. Queste due certezze attacca uno dei libri più coraggiosi e interessanti prodotti dalla filosofia italiana negli ultimi anni: Tratti. Perché gli individui non esistono di Paolo Godani (Ponte alle Grazie, Milano 2020; il libro è uscito prima in edizione francese con il titolo: Traits. Une métaphysique du singulier). La tesi di Godani, che ripercorre il pensiero occidentale da Aristotele ad Heidegger e Deleuze, ma rilegge anche L’uomo senza qualità di Musil, è quella del sottotitolo: gli individui non esistono. Non esiste tesi più irritante per il senso comune. L’individuo è ciò che ho di fronte a me, lo vedo, lo tocco, posso anche annusarlo: come dire che non esiste? E tuttavia le cose non sono così semplici. Questa realtà individuale, questa cosa o questa persona qui, è mutevole. Posso guardarla, farne esperienza, ma ogni volta sarà in modo diverso. Non ho mai una esperienza assolutamente identica di una realtà individuale. In cosa consiste allora il suo essere individuo? Dobbiamo postulare, in modo esplicito o implicito, che al di sotto di tutte le modificazioni esista qualcosa, un sostrato stabile, e che questo qualcosa sia l’individuo al di là delle sue modificazioni. Il libro di Godani, che sto riguardando ora per scrivere questo articolo, si presenta in un certo modo, con una certa luce dovuta al fatto che mi trovo alla mia scrivania, ed alla mia sinistra ho una finestra aperta con una tenda rossa. Se ora lo portassi in un’altra stanza, il libro apparirebbe diverso, con una diversa luce. Sarebbe lo stesso libro? Sì, pensiamo: è uno stesso libro che si mostra in modo diverso. Così pensando operiamo una distinzione tra un’essenza e le sue caratteristiche contingenti. Ma questa essenza, scrive Godani, è “una X indicibile e impensabile” (p. 145). L’alternativa proposta è quella di pensare “la coappartenanza essenziale dell’essere e delle sue determinazioni” (ivi). Il libro e l’ombra che appare sulla pagina in questo preciso momento; non un libro-essenza che ha ora, qui, questo particolare aspetto. Questo vuol dire pensare la realtà come una costellazione di tratti che si compongono in un certo modo, qui ed ora, ma che sempre possono tornare a comporsi in modi diversi. Al re Menandro-Milinda, il saggio Nagasena rispose con il noto paragone del carro. Cos’è un carro, se non un insieme di elementi che non sono carro? Tolti le aste, le ruote, il telaio eccetera, non ne resta nulla. E tuttavia nessuna di queste cose, in sé, è il carro. Lo stesso vale per noi. Come ogni cosa, non siamo che il momentaneo aggregarsi di alcune caratteristiche. Nel libro di Godani il buddhismo compare di sfuggita, attraverso Derek Parfit, uno dei pensatori che con maggior rigore hanno messo in discussione l’identità individuale; ma vi compare nel momento decisivo: quando si tratta di trarre le conclusioni. Se non siamo individui, ma costellazioni di tratti, allora la morte non è (più), come nell’esistenzialismo, il segno della nostra irripetibilità ed autenticità, ma si spezza in “una molteplicità di piccole morti ricorrenti” (p. 223). E si presenta l’idea di una liberazione dall’io che non è davvero diversa dalla via che nel buddhismo conduce al nibbana. Il libro di Godani conferma, mi pare, che al di là dei penosi e lucrosi fraintendimenti occidentali della tradizione spirituale orientale – con la meditazione vipassana che diventa mindfulness: una pratica per il trascendimento dell’io messa al servizio della crescita personale – è possibile una convergenza tra i temi più difficili e sofferti del pensiero occidentale contemporaneo e la millenaria riflessione buddhista. Il buddhismo è fin dall’inizio lì dove l’Occidente è sospinto dalla sua vis critica: un mondo fatto di relazioni più che di sostanze, una rete di connessioni che non impiglia, ma libera.

Gli Stati Generali, 8 agosto 2020.

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