__________________________ Note

13,1 Allora Tobi disse: l’inno è messo in bocca a Tobi: il padre di Tobia, in quanto uomo giusto, è considerato il protagonista del racconto. L’inno richiama diversi altri testi biblici, ad es. Es 15; Gdt 16; Is 60; 62.

13,10ab NVg (13,8) invece: Benedite il Signore, tutti voi eletti, / e voi tutti lodate la sua maestà. / Trascorrete giorni di gioia e date gloria a lui.

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Approfondimenti

Di squisita fattura letteraria, questo salmo di ringraziamento si divide in due parti:

• a) vv. 1-9;
• b) vv. 11-18.

Il v. 10 fa da congiunzione tra le due parti; proclama un concetto-chiave: la forza e la grandezza di Dio verso i peccatori che Dio castiga e ai quali usa misericordia. Il codice S omette i vv. 8-11, presenti in tutti gli altri manoscritti e anche in un frammento aramaico di Qumran.

Nella prima parte (vv. 1-9), Dio è lodato perché ha guidato Tobi e il suo popolo anche durante l'esilio; nella seconda parte (vv. 11-18) la lode di Dio risuona nella nuova Gerusalemme. Il cantico lascia trasparire segni di una composizione cui hanno collaborato più mani: si passa infatti, per es., dall'«io» al «tu» e al «voi» e all'impersonale. La vicenda di Tobi è solo vagamente e allusivamente ricordata (v. 8), mentre l'interesse è puntato tutto sulla condizione dell'intero popolo in esilio. Dalla lode si passa spontaneamente alla parenesi.

Il cantico riprende la teologia di Dt che interpreta i disastri e le sventure della nazione come conseguenza dell'infedeltà alla legge di JHWH e la applica all'individuo (vv. 5-6; cfr. Dt 30,1-3; 4,40; 5,29, ecc.). L'esilio è un castigo, ma non definitivo; ha una funzione salutare, cioè di indurre il popolo di Israele a convertirsi al suo Dio. In altre parole, Dio vuole un bene (la conversione) e in vista di esso interviene a impedire un male (l'esilio). Anche il linguaggio risente dello stile deuteronomistico, per es. in 13,6: «con tutto il cuore e con tutta l'anima».

Dio è «il Signore, il nostro Dio, il nostro Padre, il Dio per tutti i secoli» (v. 4); è «il Signore della giustizia» e «il re dei secoli» (v. 7); è «il re del cielo» (v. 9) e «il Signore dei secoli» (v. 15), «il Dio d'Israele» (v. 18). Si congiungono titoli che mettono in luce il legame di Dio con Israele ad altri che lo presentano come creatore. Il titolo «nostro Padre» (v. 4) è abbastanza raro nell'AT (cfr. Dt 32,6; Is 63,16; Ger 3,4). La salvezza è già presente: «Ora contemplate ciò che ha operato con voi» (v. 7); la storia di Tobia resta sullo sfondo come evento tipico della salvezza già data. Ma l'attuazione della salvezza è legata alla libertà umana; di qui l'espressione «chi sa» (v. 8) riferita a Dio ma in relazione alla possibile conversione del popolo.

I v. 11-18 si ispirano liberamente soprattutto a testi del libro di Isaia: per la gioia del v. 12 cfr. Is 65,19; 66,14; per il pellegrinaggio dei popoli al v. 13 cfr. Is 2,1-5 e Is 60; per il v. 14 cfr. Is 54,15-17 e Sal 137; per il v. 16 cfr. Is 66,10. La ricostruzione di Gerusalemme (v. 17) evoca Sal 51,20; Is 49,17; 61,4. Per il v. 18 cfr. Is 60,18. La rinnovazione del popolo è legata alla ricostruzione del «tempio» (vv. 11.13.17). La gioia del ritorno fa parte del tempo della salvezza (cfr. Is 60,4.9).

Nei v. 17-18 è tracciata un immagine ideale della nuova, ricostruita Gerusalemme (nominata 5 volte), con le torri d'oro, i baluardi di oro finissimo, le strade lastricate con turchese e pietra di Ofir presso le coste d'Etiopia, le porte di zaffiro e di smeraldo. È una città piena di canti d'esultanza e in ogni casa si cantano le lodi del Signore.

Al centro di ambedue le parti dell'inno (vv. 5.15) sta il ritorno dall'esilio e la riunione dei veri Israeliti nella loro patria e a Gerusalemme. La «città eletta» (v. 13; cfr. Is 62,4.12), Gerusalemme, diventa il centro del popolo di Dio e del mondo intero; essa sarà la «città santa» (v. 10). Là dimora «il santo nome» di Dio (v. 13). La conversione è la condizione richiesta perché il futuro splendido sognato si realizzi. Coerentemente con tutto il libro, la conversione è «operare la giustizia» (vv. 6.8), cioè la prassi di solidarietà e amore del prossimo quali segni caratteristici del vero Israelita, qual è Tobi.

(cf. ANTONIO BONORA, Tobia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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fotopsie cabine insonorizzate il] dispositivo è UE è CEE e CE [con diciture visibili quali “BORSA” “LE VERTENZE SINDACALI” e “PERUGINA”  dato un reperto canoro di -difficile] [la funzione nei trenta secondi fa il caldo] delle rovine di [fatto sfarina

Le autorità rumene, con il supporto cruciale di #Eurojust e la cooperazione di Francia, Germania, Italia e Spagna, hanno smantellato una sofisticata rete di traffico internazionale di droga. L'operazione, culminata il 24 agosto 2024, ha portato all'arresto di sette sospettati e alla scoperta di un “business model” criminale relativamente nuovo per l'Europa: il crime-as-a-service, “crimine come servizio”.

Ciò che rendeva questa rete particolarmente pericolosa e innovativa dal punto di vista criminale è la sua struttura. Non si limitava a trafficare droga per conto proprio. Il gruppo operava come un fornitore di servizi logistici ad altri gruppi criminali, offrendo il trasporto di stupefacenti come una vera e propria attività commerciale. La droga veniva trasportata in camion dotati di scomparti nascosti per eludere i controlli doganali.

Il gruppo era organizzato gerarchicamente, garantendo che i leader rimanessero nascosti anche in caso di catture dei livelli inferiori. Per riciclare i profitti e nascondere la loro identità, avevano creato società legali che fungevano da copertura. Una clausola perversa del loro “contratto” criminale prevedeva che, se un autotrasportatore veniva arrestato, il gruppo forniva assistenza legale e tentava di maneggiare i fascicoli penali per proteggere i veri leader della rete, garantendo il silenzio e la non rivelazione dei collegamenti.

L'indagine, iniziata a settembre 2023, ha rivelato l'entità della rete. Le operazioni del 24 agosto hanno coinvolto 16 perquisizioni in tutta la Romania, portando a risultati tangibili:

• 4 spedizioni intercettate (in corso di trasporto verso altri paesi europei).
• 114 kg di cocaina.
• 228 kg di cannabis.
• 1.300 kg di hashish. Il valore di mercato stimato della droga intercettata è di circa 25 milioni di euro.

Eurojust ha giocato un ruolo centrale nel coordinamento delle indagini transfrontaliere, mentre le autorità rumene hanno collaborato strettamente con Francia, Germania, Italia e Spagna. È stato fondamentale l'accesso ai dati del servizio di messaggistica crittografata #SkyECC, ottenuto tramite collaborazione con le autorità francesi. Questi messaggi ora saranno utilizzati come prove chiave nei futuri procedimenti legali.

Tra i sette arrestati figura un obiettivo di alto valore dell' #Europol, segno dell'importanza di questa rete. I sospettati sono attualmente in custodia e le prove raccolte saranno analizzate per espandere l'indagine e potenzialmente colpire i vertici della piramide criminale che hanno finora evitato la giustizia.

Questa operazione dimostra che le reti criminali stanno evolvendo, trasformandosi in vere e proprie aziende del crimine con servizi “chiavi in mano”. La risposta delle forze dell'ordine, però, è stata altrettanto evoluta, utilizzando la cooperazione internazionale e l'analisi dei dati digitali per smascherare un sistema che sembrava quasi imprenditoriale.

Scrivo questo post su Microsoft Word 2013. Ho tanta nostalgia per il periodo in cui ho ottenuto legalmente questa copia di Office 2013! Un corso della regione in cui giovani promettenti (ma disoccupati) si impegnavano a creare nuove idee imprenditoriali e organizzative, specializzandosi nella nobile arte del project managing. Che nostalgia! Ma nemmeno troppa, eh.

Ultimamente ho un nuovo PC e debbo dire che ce l’avevo quasi fatta a conservarlo completamente privo di programmi piratati. Ma poi ho voluto provare Dead or Alive 5 Last Round. E l’emulazione della Playstation 1 e 2. E del Gamecube. E della Dreamcast. Soprattutto vale l’amara considerazione che, se voglio ancora dire a me stesso che un po’ sono artista, non posso prescindere da Adobe Photoshop CS2. Quindi vai di Keygen per l’attivazione telefonica farlocca. Il punto critico della questione è che il filtro Stamp di Adobe Photoshop non ce l’ha nemmeno il Krita del 2026 con G’Mic al seguito. Sì, si chiama allo stesso modo, sì, si possono usare dei workaround (come dicono gli angli), ma Stamp di Photoshop CS2, nato nella prima decade di questo secolo climaticamente riscaldato e ancora in corso, risulta ineguagliato ai miei modesti scopi. In quale altro modo potevo conservare ancora l’illusione di avere qualcosa da dire a livello artistico senza il filtro Stamp? Ho provato a fare le lineart con Inkscape e debbo dire che è anche divertente ed esaltante (specie se non sai disegnare) rimodellare quelle linee, magari sopra la rassicurante guida di una figura sottostante, piegandole a tuo piacimento. Ma io un pochino so disegnare. Nulla eguaglia la sensazione e il controllo della matita su carta, mi spiace. E nulla eguaglia la velocità del procedimento “vecchio stampo” di buttare grafite sul foglio, per poi scansionare, aumentarne il contrasto, applicare il filtro Stamp. Perché scrivo tutto ciò? Nessun motivo particolare. E’ che volevo fare un post “scomodo”.

Ah-ha! L’autore si scopre!!!

Prima di farlo mi sono chiesto: cosa contraddistingue un post scomodo? Dare del macellaio al capo di uno dei tanti governi internazionali guerrafondai? Lamentare della diseguaglianza nella distribuzione dei redditi? Prendersela con le affermazioni fuori dalle righe di un qualsiasi leader populista sintonizzato sulla pancia dell’opinione pubblica? No, un post scomodo è diverso. Un post scomodo è un post che narra, promuove, fa la tacita apologia di eventi e azioni illegali. Ma non grandi azioni illegali, tipo stupri, violenze, uccisioni singole o di massa. No, quella è roba sdoganata, che ha quasi funzione catartica quando rappresentata. Un post scomodo è un post che parla di piccoli odiosi reati: pirateria, evasione delle tasse, elusione fiscale, furto di benzina da auto in sosta, stalker leggero, rottura di specchietti retrovisori. Tutta roba che non contiene in sé alcun germe di protesta collettiva o di nobile rivolta. Ma forse, penserete, tu ci vuoi dire che in questa società capitalista, il capitale stesso si occupa di rappresentare sia l’estabilishment borghese elitario, sia, all’estremo opposto, le possibili istanze rivoluzionarie, lasciando solo spazio a gesti gretti, antipatici e poco spettacolari? No, non proprio. Volevo solo fare un post scomodo. Però c’è del vero in questa domanda che contiene retoricamente una risposta. Soprattutto questo sistema (che io ho chiamato capitalista) si occupa di renderci tutti responsabili gli uni verso gli altri attraverso un controllo gerarchico per cui, se io scrivo un post scomodo, ne soffrono le conseguenze i gestori dell’istanza del Fediverso che mi ospita, per cui essi sono costretti a sospendere il post scomodo o a diventare conniventi. Questa è una delle considerazioni per cui ritengo che internet sia tutto tranne che uno strumento rivoluzionario (d’altronde era uno strumento dei militari in origine, gli stessi che hanno l’esclusiva della violenza legalizzata e dei viaggi spaziali).

Ma obietterete voi, ecco, sei partito dall’idea di fare un post scomodo solleticando un molle indugio in mediocri manifestazioni del male e sei approdato alla critica sociale. Allora il tuo non è più un post scomodo! Il capitale ti ha arretito nei suoi meccanismi e ora tuo malgrado ti ritrovi a fare la parte del controcanto democratico e autorizzato all’estabilishment plutogiudaicomassonico! Cazzo, avete ragione!!! (Un post scomodo secondo me è anche volgare).

Mastodon

+ Community + Networking tematico – Autonomia – Libertà

Puoi registrarti ad istanze tematiche avendo così la sensazione e l' esperienza di far parte di una comunità con interessi comuni. Non mi piace il fatto che sei comunque ospite di in'istanza che potenzialmente puo buttarti fuori o silenziarti a sua indiscrezione; anche se è pure un suo punto forte: se siamo un' istanza di ambientalisti e inondi il feed di consumismo e prodotti usa e getta fanno bene a buttarti fuorí ;)

Nostr

+ Indipendenza + Libertà + Metodo di pagamento integrato – Possibilità di creare gruppi tematici

Non tutti ne hanno bisogno, ma hai molta piu sovranità sul tuo profilo, i contenuti sono tuoi e fintanto il sistema cresce ci sarà sempre un relay aperto per te (anche eventualmente pagando)

Conclusione: non ho bisogno di Nostr ma è molto potente

https://mastodon.uno/@shiva/117194964259662259

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Approfondimenti

Il c. 12 è un'unità in sé conclusa e il punto culminante della narrazione del viaggio iniziata in 4,1. Lo stile antologico del capitolo attinge soprattutto a Gn 17 e Gdc 13. Dare come ricompensa a Raffaele la metà dei propri beni è segno, secondo i costumi testimoniati nella Bibbia, di grande generosità (cfr. Est 5,3.6; 7,2; Mc 6,23). I quattro motivi addotti (v. 3) giustificano una tale ricompensa. Al v. 5 Raffaele è chiamato proletticamente «angelo», anche se non si è ancora svelato come tale. Dal v. 6 inizia il discorso di Raffaele, riservato solo a Tobi e al figlio: è la sua autorivelazione. L'angelo invita a riconoscere ed annunciare pubblicamente le opere di Dio; si comporta come un maestro di sapienza e cita Prv 25,2.

Nel v. 7 si suppone che all'azione segua la sua conseguenza; perciò se si agisce bene, non verrà alcuna disgrazia, mentre il peccato e l'ingiustizia producono morte (v. 10) (cfr. Prv 29,24). È la cosiddetta teoria sapienziale della “azione-conseguenza”

Il v. 8 contiene altri tre proverbi che, in certo modo, “spiegano” che cosa è il “bene” da fare. Fondamento del bene è la preghiera, accompagnata da digiuno, elemosina, giustizia; è chiara l'allusione alla condotta di Tobi. Il secondo proverbio mette in luce il lato oscuro e malvagio della ricchezza, cioè l'uso ingiusto. Il terzo sottolinea il valore della solidarietà; il denaro è pericoloso nella misura in cui ignora la solidarietà.

I vv. 9-10, in tre sentenze proverbiali, sviluppano il tema dell'efficacia dell'elemosina e del suo contrario, cioè il «peccato», identificabile qui come «ingiustizia» e mancanza di solidarietà, egoismo. L'elemosina libera dal peccato (tema ricorrente anche in Dn 4,24; Sir 3,29-30) in quanto dispone alla generosa condivisione, alla dedizione. Di conseguenza essa incrementa una vita buona e lunga.

Nei vv. 11-19 Raffaele manifesta apertamente di essere un angelo e spiega la sua funzione, mentre Tobi e Tobia sono presi da terrore e da grande paura (v. 16). L'angelo si è già rivelato come maestro di sapienza, ed ora illustra il suo ruolo di mediatore tra Dio e gli uomini: egli presenta a Dio le preghiere degli uomini e lo informa delle opere buone da essi compiute (v. 12); è un inviato di Dio (vv. 13.14.20) per mettere alla prova e per guarire; è ammesso alla presenza di Dio (v. 15); invita alla lode di Dio (vv. 17.20); è un essere con un nome personale: «lo sono Raffaele» (v. 15); appare in forma umana (v. 19); è uno dei 7 angeli (cfr. Ap 1,4; 3,1; forse si fa riferimento ai 7 occhi di JHwH di Zc 4,10; augura la pace (v. 17), cioè il benessere corporale e spirituale (cfr. Gdc 6,23; Mt 10,11-13; Lc 2,14). L'angelo scompare; padre e figlio diventano testimoni delle «grandi opere» (v. 22) di Dio.

(cf. ANTONIO BONORA, Tobia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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il passaporto per i calcoli dei filodrammatici i personaggi uno forse due splendidi soli non passano prima delle sei e dei recuperi oppure] una mattina il tonachino crolla e crolla con eco gli echi bloccato

lo bloccano [hanno recuperato il rumore lo] rifanno lo spostano restano in] linea attesa tre asterisco lo stesso rumore

[crollato dove -era

Anarchism anti-ableism (or anarcho-anti-ableism, or anarcocrip) holds that anti-ableism is a given for anarchy, and conversely, that anarchism is a given for anti-ableism. One is the prerequisite for the other.

Anti-ableism is a structural prerequisite of anarchist thought itself, which must abolish all forms of oppression, domination and hierarchy. Conversely, any critique of ableism that is not anarchist remains trapped within the logic of normalisation and adaptation to the capitalist system and ableism.

Anarchism is the only ideology that can embrace anti-ableism without contradicting itself. People with disabilities, excluded from everywhere else, are welcomed there with friendship, through the abolition of all forms of domination. Even those we do not think about. Even when anarchism had never conceptualised anti-ableism, it was there, somewhere.

Anti-ableism forces anarchists to rethink the very definition of strength, weakness, activism, commitment, dependence, autonomy, freedom and equality. By rejecting all authority, anarchism lays the foundations for an emancipation that cannot stop at the gates of the flesh.

Anarcocrip rejects the charity of inclusion. Inclusion is a liberal trap: it presupposes that there is a healthy, normal and legitimate centre, from which the margins can be included. To accept inclusion is to validate the legitimacy of those who set the norm. It is to beg for a place within a system built on our exclusion. We do not want a seat at the table; we want to overturn it.

And if we are in favour of transforming society and our living conditions, we are necessarily revolutionaries. It is only through the abolition of money and wage labour that we will find our happiness, our emancipation and collective freedom.

The revolution will be crip or it will not be at all. But the revolution is not for the day after tomorrow. The break with ableism system and social norms does not begin after the fall of institutions; it is practised today. With radical scope, through mutual aid and solidarity, in the struggle against all forms of discrimination, in the rejection of assessment and competition, and in the independence of our non-conforming lives, here and now.

Anonymous, September 2026.

“I am an individualist anarchist because all the aspirations of my inner self are directed towards this one goal: happiness! I am an altruistic anarchist because I love my neighbour as myself, because the sight of their suffering, their distress and their misery moves me and causes me deep sorrow! I am a rebellious anarchist because, having a deep and sincere love of friendship in my heart, all injustice revolts me.”

Emile Rinaldain. Why I Am an Anarchist, 1897.

Licence CC0

La prolifica produzione del chitarrista Bill Frisell continua e si arricchisce di questo nuovo lavoro in solo per la Okeh Records, “Music IS”, con l'ennesima supervisione dell'amico e fidato consigliere Lee Townshend. Frisell imbraccia chitarre elettriche e acustiche, a piccoli tratti anche ukulele e basso e come sempre nel suo stile, macchinette che modulano i suoni... https://artesuono.blogspot.com/2018/03/bill-frisell-music-is-2018.html

Ascolta il disco: https://album.link/s/5ngpdhJLdTnAPBV03GgOLb

il congegno per i giardini pensili non] ha più l'interruttore il tac dei rotori il congegno è stato evaso a ore] nove

There is also something exciting about having different hairstyles available without making a permanent change to your natural hair. You can choose a style based on your outfit, your plans, the season or simply how you feel that day.

With so many options available, finding the right wig starts with understanding what you actually enjoy wearing.

Why Wigs Are So Easy to Love

Wigs give you the chance to experiment with your appearance without committing to one hairstyle. You can change your length, texture, colour and parting while keeping your natural hair tucked away underneath.

For someone who enjoys variety, that can make wigs an especially fun addition to a beauty collection.

The Twinkles Beauty wig collection features a wide range of styles, including human hair wigs, lace frontal wigs, lace closure wigs, glueless wigs, bob and short wigs, fringe and bang wigs and headband wigs.

That variety means there is no need to force yourself into one particular look. You can choose something that suits your everyday style and keep another option for those days when you want something completely different.

Long Hair or a Short Bob?

Length can have a huge effect on your final appearance.

Long wigs can create a glamorous, flowing look, especially when paired with waves or curls. They can also give you plenty of hair to play with when creating different hairstyles.

Short wigs have a different kind of charm. A neat bob can look modern, sophisticated and incredibly easy to wear. It can also frame the face beautifully without the extra weight and length of a longer style.

The current Twinkles Beauty collection includes several short bob options, including straight Vietnamese and Chinese styles, as well as coloured versions in shades such as blonde, brown, burgundy and orange.

A bob can be a particularly good choice when you want your hairstyle to make a statement without doing too much.

Choosing a Texture You Love

Texture is another big part of finding a wig that feels right.

Straight hair gives you a sleek and polished appearance. Bone straight hair takes this even further, creating a smooth, glass like finish that works beautifully with middle parts, side parts and blunt cuts.

Wavy hair brings softness and movement, while curly textures can add volume and personality. There is no right or wrong choice here. Your preferred texture should simply match the kind of hairstyle you feel most comfortable wearing.

Think about your existing wardrobe too. Someone who loves tailored outfits and simple accessories may enjoy the clean appearance of straight hair. Someone who prefers relaxed, feminine outfits might gravitate towards waves or curls.

Lace Frontals, Closures and Glueless Wigs

The construction of a wig can also affect how you wear and style it.

Lace frontal wigs provide lace across the front of the wig and can give you more freedom with your hairline and parting. Lace closure wigs cover a smaller section and can be a practical choice when you prefer a more defined part.

Glueless wigs are another popular option for people who want convenience. The current collection includes a large selection of glueless styles, alongside lace frontals and closures.

Think about how much styling flexibility you want before choosing. A wig that fits your routine will always be more enjoyable to wear.

Do Not Be Afraid of Colour

Natural black hair will always be a classic, but colour can make a wig feel completely new.

Blonde can brighten an entire look. Burgundy adds a rich, dramatic touch. Warm brown can feel understated and elegant, while highlighted styles can give the hair extra dimension.

The Twinkles Beauty collection includes both natural shades and more noticeable colours, so there is plenty of room to experiment.

You do not have to choose an unusual colour for everyday wear. Sometimes having one colourful wig in your collection is enough for those occasions when you want something different.

Taking Care of Your Wig

A beautiful wig deserves proper care. Gentle handling is one of the easiest ways to keep the hair looking good.

Brush or detangle the hair carefully, starting from the ends and gradually working upwards. Avoid excessive heat styling and use products suited to the particular hair texture. When the wig is not being worn, store it somewhere clean and protected from unnecessary friction.

Lace also needs careful handling. Pulling or brushing aggressively around the lace can damage it over time, so take a little extra care when cleaning and styling that area.

Your Hair, Your Mood, Your Choice

The best thing about wearing wigs is having choices. You can keep things simple with a sleek straight style, add personality with curls or waves, make a statement with a bold colour or switch to a short bob for a completely different appearance.

There is no need to settle on one signature look forever. Your hairstyle can change as often as your mood does.

Whether you are buying your first wig or adding another style to your collection, start with what makes you feel good. Think about the textures you love, the lengths you enjoy, the amount of styling you want to do and the colours that make you smile.

Once you find that combination, choosing a wig becomes less about following trends and more about finding a style that genuinely feels like you.

For anyone who enjoys switching up their appearance, a human hair wig can be a fun addition to the wardrobe. You can wear a sleek bob one week, try longer waves the next, or change the colour when you feel like doing something different. The possibilities are part of the appeal.

Why Choose a Human Hair Wig?

One of the biggest attractions of human hair wigs is their natural appearance. Human hair moves differently from synthetic fibres, giving a wig a softer and more realistic finish. It can also be styled in different ways, depending on the type of hair and the construction of the wig.

Twinkles Beauty's human hair wigs collection includes a wide selection of styles, lengths, colours and textures. The current collection features everything from short bobs and frontal wigs to curly styles, headband wigs and longer looks.

Human hair wigs can be a great choice for someone who wants:

• A natural looking hairstyle
• More styling flexibility
• Different lengths and textures
• The ability to create a polished everyday look
• A wig that can become part of a regular beauty routine

The right wig can also save you from making a permanent change to your natural hair whenever you want a new appearance.

The Sleek Beauty of Bone Straight Hair

Few textures have the clean, polished appearance of bone straight hair. It is smooth, flat and incredibly sleek, creating the kind of glossy finish that instantly catches attention.

Twinkles Beauty describes its bone straight collection as having an ultra sleek, glass hair finish with a smooth, high shine appearance after styling.

You can browse the bone straight hair collection for different takes on this popular texture.

One reason bone straight hair continues to be so popular is its simplicity. You do not need an elaborate hairstyle to make it look good. A clean middle part, sleek side part or simple bob can already create a sophisticated appearance.

Short or Long? You Have Options

Bone straight hair is not limited to one particular length. Short bobs are a particularly stylish option for anyone who loves a sharp, modern look.

The current collection includes 10 inch bone straight bobs in several colours, including natural black, blonde, brown, burgundy and brighter shades. There are also longer options, including a 16 inch bone straight lob.

A shorter bob can feel fresh and effortless, while a longer style gives you more movement around the shoulders. Your choice can simply come down to the look you enjoy most.

A Little Colour Can Change Everything

Black and natural brown will always have their place, but colour can completely transform a straight wig.

A blonde bone straight bob can create a bright, attention grabbing look. Burgundy gives the hairstyle a richer feel, while brown can offer something softer and more understated. There are also highlighted options for anyone who wants dimension without committing to one solid shade.

This makes human hair wigs particularly fun. Your hair colour can match your mood, outfit or even the occasion.

How to Choose Your Ideal Wig

Before choosing a wig, think about how you actually plan to wear it. A beautiful wig is much more enjoyable when it fits naturally into your routine.

Consider:

Length: Short bobs are easy to style and have a clean appearance, while longer wigs can create a more dramatic look.

Texture: Bone straight hair is ideal for lovers of sleek, glossy hairstyles. Curly and wavy textures offer more volume and movement.

Colour: Natural shades are easy to wear regularly, while blonde, burgundy and highlighted options can add something different.

Cap construction: Lace frontals and closures can give you different parting and styling options, so think about how much freedom you want.

Density: A fuller wig creates more volume, while a lighter style can feel more relaxed and understated.

Keeping Your Human Hair Wig Looking Good

Good care can make a noticeable difference to the appearance of your wig. Handle the hair gently when brushing and detangling, especially around lace areas. Using suitable hair products can also help maintain the texture and shine.

Heat styling should be kept under control, even with human hair. Too much heat can gradually affect the condition of the strands. When you are not wearing your wig, storing it properly can help prevent unnecessary tangling and preserve its shape.

For bone straight styles, gentle brushing and careful storage are particularly useful for keeping that smooth, sleek appearance.

Find the Style That Feels Like You

The beauty of human hair wigs is that there does not have to be one permanent version of you. Your hairstyle can change whenever you want it to.

Maybe today calls for a sleek natural black bob. Tomorrow you might want a long, glossy style. Another day, a blonde or burgundy wig could be exactly what your outfit needs.

Bone straight hair is a particularly easy place to start because its clean, polished finish works with almost everything. Add the flexibility of a human hair wig, and you have a hairstyle that can be adapted to your personal style again and again.

Sometimes, you do not need a dramatic beauty routine to feel different. A great wig, a little confidence and a hairstyle you genuinely love can do plenty.

For someone shopping for a new wig, the choice does not have to be complicated. It comes down to the kind of finish you love, how you like to style your hair and the overall look you want to achieve.

The Appeal of Vietnamese Hair

Vietnamese hair is loved for its naturally thick appearance and sleek texture. At Twinkles Beauty, the Vietnamese hair collection is described as naturally thick and bone straight, making it a great choice for anyone who loves an ultra sleek hairstyle.

There is something effortlessly polished about straight hair. It can give you that smooth, glossy appearance that works just as well with casual outfits as it does with a more dressed up look.

You can browse the Vietnamese hair collection to see different wig styles made with this hair type.

Vietnamese hair can be especially appealing when you want:

• A sleek, straight finish
• A fuller appearance through the lengths
• A polished everyday hairstyle
• A sharp bob or blunt cut
• A smooth base for different styling ideas

The collection includes several straight styles, including bone straight bobs, lace frontal wigs and closure wigs. There are also coloured options, such as blonde, burgundy, brown and highlighted styles, for anyone who wants something more adventurous.

Why Chinese Hair Is Worth Considering

Chinese hair brings a different kind of personality to the wig world. The Twinkles Beauty Chinese collection includes straight wigs alongside a selection of curly and textured styles.

This makes it a particularly interesting option if you enjoy changing your hairstyle.

A sleek straight bob can give you a clean, sophisticated appearance, while a curly style can instantly add volume and movement. The collection includes Chinese straight wigs in different lace configurations, as well as pixie curls, baby curls, jerry curls and bouncy curl styles.

You can check out the Chinese hair collection when you want to compare different textures and wig designs.

Vietnamese Hair or Chinese Hair?

There is no single answer that works for everyone. Your choice should reflect the hairstyle you actually enjoy wearing.

Vietnamese hair may be a great fit when you naturally gravitate towards straight, smooth and polished hairstyles. Its bone straight options are particularly suited to people who love sleek silhouettes and clean lines.

Chinese hair can be a fun choice when you want more variety. Since the collection includes both straight and curly options, you can find something that matches a softer look, a fuller hairstyle or a more playful appearance.

Think about your usual hairstyle before choosing:

Love straight hair? Vietnamese bone straight styles are worth considering.

Enjoy curls and volume? Chinese curly options offer plenty of personality.

Want a short hairstyle? Both collections feature bob styles, giving you an easy way to create a fresh and polished appearance.

Like changing your part? Look for a wig with a lace frontal or closure that gives you the styling freedom you want.

Your Lifestyle Should Guide Your Choice

A wig can look beautiful online, but the real question is how well it fits into your everyday life.

Someone who loves simple, sleek hairstyles may be happiest with a straight Vietnamese bob. Another person may enjoy switching between a straight look during the week and a curly style at the weekend.

Think about how much time you want to spend styling your wig, the textures you enjoy and the kind of appearance you want when you look in the mirror.

It is also worth paying attention to length and density. A short bob can feel light and stylish, while a longer, fuller wig creates a more dramatic effect. Lace type is another consideration, particularly for anyone who likes experimenting with parting.

Keeping Your Wig Looking Beautiful

Regardless of the hair origin you choose, good care makes a difference. Handle the hair gently when brushing or detangling, use suitable hair products and avoid excessive heat. Storing the wig properly when you are not wearing it can also help maintain its shape and appearance.

Curly styles need particular care to preserve their pattern, while straight wigs should be handled gently to keep their smooth finish.

Most importantly, do not choose a wig simply because it is popular. Choose one that feels like you.

The Right Hair Is the One You Love Wearing

Vietnamese hair and Chinese hair both offer plenty of possibilities. Vietnamese styles can be a beautiful choice for lovers of sleek, straight hair, while Chinese styles provide an appealing mix of straight, curly and textured options.

The best wig is ultimately the one that makes getting ready more enjoyable. Maybe that means a glossy bone straight bob today, or a full head of curls tomorrow. With the right wig, you can change your look whenever the mood strikes without making your beauty routine feel complicated.

Sometimes, all it takes is a new hairstyle to give an ordinary day a completely different energy.

Whether you love sleek straight hair, soft waves, defined curls or big, dramatic volume, a frontal wig can give you the freedom to switch things up without constantly changing your natural hair. It is easy to see why frontal wigs have become such a popular choice among women who want their hairstyles to look beautiful, versatile and put together.

What Makes a Lace Frontal Wig Different?

A lace frontal wig has lace across the front of the wig, usually extending from one ear to the other. Individual strands are attached to the lace to create the appearance of hair growing naturally from the scalp.

That little detail can make a huge difference.

Instead of having the hairline look like it starts at the edge of a wig cap, the lace allows the hair to blend more naturally with your skin when installed and styled properly. It also gives you more room to create different parting styles.

You can browse the lace frontal wigs collection when you want to see different textures, lengths and styles in one place.

One of the biggest attractions is the styling freedom. Depending on the particular wig, you can create looks such as:

• Middle parts
• Deep side parts
• Swept back hairstyles
• Soft waves
• Sleek straight styles
• Curly and textured looks
• Half up hairstyles

This makes a frontal wig a fun choice for someone who does not want to wear the exact same hairstyle every day.

13x6 Lace Frontal Wigs Give You Even More Room

When shopping for a frontal wig, you will probably come across numbers such as 13x4 and 13x6. These numbers describe the size of the lace area.

The 13x6 lace frontal has a lace area that is 13 inches wide and 6 inches deep. That extra two inches of depth compared with a 13x4 can give you more room for parting and styling.

For someone who loves experimenting with hairstyles, that extra space can be a big plus.

You can check out these 13x6 lace frontal wigs if you want a frontal with deeper parting space. Twinkles Beauty also carries 13x6 styles in different textures, including options designed for women who love fuller, more dramatic hairstyles.

Why Women Love the 13x6 Frontal

There is something particularly appealing about having more styling space at the top of your wig. A 13x6 frontal can make it easier to create a deeper part that looks natural and intentional.

It is especially attractive for women who enjoy switching between different looks instead of wearing their wig in one fixed position.

For example, you might wear a deep side part for a dinner date, switch to a middle part for work and then style the hair into a more dramatic swept back look for a special occasion.

That flexibility means one wig can give you several different looks.

Choosing the Right Frontal Wig

With so many beautiful options available, choosing a wig can come down to your personal style and how you plan to wear it.

Think about these points before making your choice:

Hair texture: Straight hair gives you a clean and polished finish, while waves and curls can create more movement and personality.

Length: Shorter styles can feel fresh and easy to manage, while longer wigs can create a more dramatic appearance.

Density: A fuller wig gives you noticeable volume, while lighter density can create a softer and more natural finish.

Lace size: A 13x6 frontal gives you deeper lace space for parting compared with a 13x4 frontal.

Colour: Natural black and brown shades are easy to wear every day, while coloured wigs can be a fun way to make a statement.

How to Keep Your Frontal Wig Looking Good

Even a beautiful wig needs a little attention to stay looking its best. Proper care can help preserve the texture, softness and overall appearance of the hair.

Start by handling the wig gently, especially around the lace. Aggressive brushing can damage both the hair and the delicate lace. Curly and textured wigs also benefit from being detangled carefully while damp, rather than being brushed roughly when completely dry.

A few simple habits can help:

• Store your wig on a wig stand when you are not wearing it.
• Use products suited to the hair texture.
• Avoid excessive heat styling.
• Detangle gently, starting from the ends.
• Keep the lace clean and handle it carefully.
• Follow the recommended washing and conditioning routine for the hair.

A Wig That Works With Your Style

The best thing about a lace frontal wig is that it does not have to lock you into one appearance. It can be sleek one day, soft and romantic the next, and bold and glamorous when you feel like making a statement.

That is also where a 13x6 frontal can be particularly appealing. The deeper lace gives you additional room to create different parts and experiment with your styling.

At the end of the day, choosing a wig should be fun. Think about the looks you already love, the textures you enjoy wearing and how much styling freedom you want. Once you find the right combination, putting on your wig can become one of the easiest parts of getting ready.

And sometimes, that is exactly what you want from your hair: less stress, more options and a look that makes you feel amazing the moment you step out.

The fun is not just in changing your hairstyle. It is also about having options. You can switch between long waves, sleek straight hair, curls, layers or a short, polished cut without spending hours in a salon. With the right wig, changing your look can feel as easy as changing your outfit.

But with so many styles available, choosing the right one can sometimes feel overwhelming. Two options worth considering are lace frontal wigs and short bob wigs. They each offer something different, making them great choices for different moods, outfits and occasions.

Why Lace Frontal Wigs Are So Popular

Lace frontal wigs have become a favourite for anyone who loves styling freedom. A 13x4 lace frontal, for example, gives you lace across the front of the wig and several inches of space for creating different parting styles. This can help give the hairline a more natural appearance while giving you room to switch up your look.

You can take a look at these 13x4 lace frontal wigs when you want something that offers plenty of styling possibilities.

One of the best things about this style is that you are not stuck with one fixed part. Depending on the wig, you can create:

• A clean middle part
• A soft side part
• Loose waves
• Sleek straight styles
• Voluminous curls
• Different looks for casual and dressy occasions

This flexibility makes a lace frontal especially appealing when you enjoy changing your appearance without buying a completely different wig for every occasion.

The Charm of a Short Bob Wig

Then there are bob wigs, and honestly, they deserve their own moment.

A short bob can completely change the way a person looks. It can feel chic, fresh, confident and effortlessly stylish all at once. There is also something wonderfully convenient about having less hair to manage.

Short wigs are great for days when you want your hair to look polished without spending too much time styling it. A straight bob can give you a sleek appearance, while a wavy or curly bob can add softness and movement.

You can browse these bob short wigs for styles that give you that neat, modern finish.

The beauty of a bob is that it can work with almost any personal style. You can wear one with a simple T shirt and jeans, dress it up for dinner, or pair it with a blazer for a more polished appearance.

How to Pick the Right Wig for You

Choosing a wig is not only about picking the prettiest style. Think about how you actually want to wear it.

Consider these simple points:

Think about your routine: If you want something easy for everyday wear, a shorter style may be more convenient.

Think about your face shape: Different lengths and cuts can highlight different features. A bob that sits around the jaw can create a completely different effect from a longer layered wig.

Think about styling: Love switching your part or trying different looks? A lace frontal may give you more freedom.

Think about the occasion: A sleek bob can be perfect for everyday outfits, while longer waves or curls can create a more glamorous appearance for special occasions.

Think about maintenance: Every wig needs some care. Keeping it clean, detangled and properly stored can help it stay looking fresh for longer.

Make Your Wig Feel Like Yours

A wig does not have to look like something you simply put on and leave untouched. Small styling choices can make a big difference.

You can adjust the part, brush the hair into a different shape, add soft curls or straighten it when the hair type allows. Even simple changes can make the same wig feel completely different.

The most important thing is choosing a style that makes you feel comfortable and confident. There is no single perfect wig for everyone. Some people love long, dramatic hair, while others feel their best in a neat bob. Some prefer curls, while others will always choose straight hair.

That is what makes wigs so enjoyable. You get to experiment.

Finding Your Next Look

A great wig should fit into your life, not make your beauty routine more complicated. Whether you are drawn to the versatility of a 13x4 lace frontal or the clean, stylish appeal of a short bob, there are plenty of ways to create a look that feels like you.

You do not have to wait for a special occasion to switch things up either. Sometimes, a new hairstyle is all it takes to make an ordinary day feel a little more exciting.

So, if you have been thinking about trying a new wig, this could be the perfect time to find a style that catches your eye, put it on, look in the mirror and enjoy the transformation.

forse sarà a sopravvivermi l'albero vetusto che bambino mi vide e oggi uomo

sovrappensiero lo contemplo mentre lamento l'inverno nelle ossa

27.7.25

Riflessione breve

Il testo comunica una malinconia calma e raccolta. La voce lirica guarda l'albero come testimone del tempo e della propria infanzia, e l'inverno diventa immagine fisica e interiore. La brevità rafforza l'intensità emotiva.

Analisi del testo

Tema: memoria, durata, rapporto tra infanzia e età adulta, presenza della natura come testimone.
Tono: meditativo, leggermente rassegnato ma non disperato.
Immagini: albero vetusto e l'inverno nelle ossa sono immagini forti e concrete che funzionano bene insieme: il primo è esterno e storico, la seconda è interna e fisica.
Voce e prospettiva: prima persona che ricorda se stessa bambina e ora uomo; il contrasto temporale è netto e toccante.
Ritmo e punteggiatura: versi brevi, pause nette; la punteggiatura è minima, il che aiuta la sospensione, ma qualche scelta di enjambement o di cesura potrebbe enfatizzare ulteriormente il pathos.

Suggerimenti di revisione (con motivazione)

• Precisione lessicale: sovrappensiero è efficace; valuterei però l'uso di contemplare al posto di lo contemplo per un suono più fluido: sovrappensiero lo contemplo è già buono, ma si può sperimentare con inversioni.
  
• Coerenza di registro: il passaggio che bambino mi vide e oggi uomo è potente; considerare la punteggiatura per marcare il salto temporale: una virgola o un trattino possono accentuarlo.
  
• Immagini aggiuntive minime: un dettaglio sensoriale (odore, tatto della corteccia, rumore delle foglie) potrebbe rendere la scena più tattile senza appesantirla.
  
• Ritmo: provare a giocare con l'andamento dei versi (allungare o accorciare un verso) per creare un climax emotivo verso l'ultima immagine l'inverno nelle ossa.

Traduzione in inglese (letterale e poetica)

Literal translation The tree

perhaps it will outlive me
the ancient tree
that saw me as a child and today a man

absentminded I contemplate it
while I lament
the winter in my bones

Poetic rendering The Tree

perhaps it will outlast me,
that ancient tree
which watched me as a child and now as a man

I gaze at it, half‑lost,
mourning the winter
that sits within my bones

Versione alternativa proposta

L'albero

forse mi sopravvivrà l'albero vetusto, quello che bambino mi vide — ora uomo.

sovrappensiero lo guardo, mentre mi lamento: l'inverno nelle ossa.

27.7.25

Versione più lirica

L'albero

forse mi sopravvivrà,
l'albero vetusto,
che mi vide bambino e oggi mi ritrova uomo.

sospeso nel pensiero lo osservo,
come chi ascolta un antico respiro,
e porto sulle labbra il lamento
di un inverno che abita le mie ossa.

27.7.25

Versione molto lirica

L'albero

forse vivrà oltre il mio nome,
l'albero antico, custode di giorni,
che mi guardò piccolo e ora mi riconosce uomo.

io, distratto, lo seguo con lo sguardo —
foglie come pagine che sfogliano il tempo;
sento nel petto un gelo che non è solo stagione:
l'inverno si è fatto casa nelle mie ossa.

27.7.25

Versione espansa sensoriale e lirica

L'albero

forse mi sopravviverà l'albero,
quel vecchio che ha imparato i miei passi,
che mi vide correre bambino e oggi mi trova uomo.

lo contemplo, sovrappensiero,
avverto la corteccia come memoria sotto le dita,
l'odore umido delle foglie che ricorda pioggia lontana;
mentre mormoro il mio lamento,
sento l'inverno scavare lento dentro le ossa.

27.7.25

Versione musicale

L'albero

forse mi sopravvivrà l'albero antico,
che mi vide bambino e oggi mi trova uomo;
lo seguo col respiro, lento come un canto,
e ogni foglia è un verso che cade sul tempo.

sovrappensiero lo ascolto,
il suo silenzio è un ritmo che batte nel petto,
io porto il mio lamento come un eco sottile:
l'inverno che vibra, freddo, nelle ossa.

27.7.25

Versione con ritornello

L'albero

forse vivrà oltre me l'albero vetusto,
che mi vide correre e ora mi chiama uomo.
Forse vivrà oltre me — ripete il vento —
e io rispondo con un sospiro antico.

sovrappensiero lo guardo,
foglie che sussurrano il tempo;
mentre mormoro il mio lamento,
l'inverno nelle ossa canta il suo nome.

27.7.25

Versione ritmica e allitterativa

L'albero

forse mi supererà, silente e saldo,
l'albero antico, amico d'anni,
che mi vide bambino, che mi ritrova uomo.

sovrappensiero lo seguo, sordo al mondo,
sento scorrere il suo sospiro sotto la corteccia;
sospira il mio petto, s'addensa il gelo:
l'inverno in me, inciso nelle ossa.

27.7.25

=●=●=●=●=●=●=●=●=●=●=●=

Approfondimenti

11,1-15. Raffaele prende l'iniziativa e, attraverso di lui, è Dio che agisce. Ma l'angelo (quindi: Dio) non agisce da solo. Come in 5,17, i due, Tobia e Raffaele, viaggiano insieme; l'accenno al cane che li seguiva (v. 4) ha la funzione di rimarcare questa unità dei due. Per un momento, la scena cambia prospettiva, Anna scrutava la strada e le parve, a un certo punto, di «vedere» (v. 6) il figlio ritornare. Anna vede suo figlio, parla al padre di lui, al quale annuncia il ritorno di suo figlio. La madre è quasi guarita dalla cecità dell'assenza del figlio; ora tocca a Raffaele intervenire presso Tobia: è Dio dunque che guarisce.

Di nuovo la scena cambia. La madre abbraccia il figlio esclamando: «ti rivedo, o figlio» (v. 9). Essa non è più “cieca”. Ma Tobi ha bisogno invece del «soffio» e del farmaco miracoloso del figlio; anch'egli allora grida: «Ti vedo, figlio, luce dei miei occhi» (v. 13). I genitori “vedono” perché il figlio è presente, con loro. Tobi benedice Dio e «i suoi angeli santi» (v. 14), senza sapere che Raffaele è un angelo. Pure Tobia esultante loda il Signore e dà le informazioni sul viaggio.

Si noti il montaggio della narrazione, con continui mutamenti di prospettiva o punti di vista: Raffaele (vv. 1-4), Anna (vv. 5-6), Raffaele (vv. 7-8), Anna (v. 9), Tobi (v. 10), Tobia (vv. 11-15). Ogni volta, il narratore si mette nell'angolo visuale di ciascuno di questi personaggi. Il recupero del denaro sembrava la causa dominante del viaggio; ora non è il motivo principale. La guarigione è attribuita alla misericordia divina (v. 14: «ha avuto pietà»). «Contemplare» il figlio (v. 14) è il segno della guarigione. Così finisce il viaggio, perché Tobia «entrò in casa lieto» (v. 15).

11,16-20. Lode e ringraziamento di Tobi sono rivolti a Dio che gli ha ridato la vista. Ma egli benedice Dio anche per Sara, che Dio ha condotto nella sua casa senza che egli abbia fatto qualcosa. Ambedue sono doni gratuiti. Tobi diventa, per la gente di Ninive, un evangelizzatore della misericordia di Dio. La festa di nozze, per tutti i Giudei di Ninive, dura 7 giorni secondo il costume biblico (cfr. Gn 29,27; Gdc 14,12.17). La cerimonia comprende l'accoglienza della sposa nella casa di Tobi, che benedice Sara. Singolare e artificiosa è la presenza di Achikar e Nadab, suo nipote (cfr. 1,21ss.; 2,10b): la loro presenza prepara quanto si dirà in 14,10. Fu una «grande festa», celebrata con gioia.

(cf. ANTONIO BONORA, Tobia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

🔝 ● C A L E N D A R I ● Indice BIBBIA ● Homepage

sorpresa il] bigbang finisce nella stazioncina di stampa antica lo] fissa una paresi del logaritmo inverso l'omeopatia del] corto giorno tipo inverno [nel manicomio-oppure caos e baraonda in senso figurato si fanno i ghiacci col brancamenta salta] la tostiera il mare-ammasso del fabbricone coi basalti

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Kesimpulan

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L'antivalidisme libertaire, (ou anarco-antivalidisme, ou anarcocrip), professe que l'antivalidisme est une évidence pour l'anarchie, et inversement, l'anarchisme est une évidence pour l'antivalidisme. L'un étant la condition de l'autre.

L'antivalidisme est une condition structurelle de la pensée anarchiste elle-même, qui doit abolir toutes les oppressions, toutes les dominations, toutes les hiérarchies. Inversement, toute critique du validisme qui n'est pas anarchiste reste prisonnière des logiques de normalisation et d'adaptation au système capitaliste et au validarcat.

L'anarchisme est la seule idéologie qui peut accepter l'antivalidisme sans se contredire. Les handies, exclues de partout, y sont accueillies avec amitié, par l'abolition de toutes les dominations. Même celles auxquelles on ne pense pas. Même quand l'anarchisme n'a jamais conceptualisé l'antivalidisme, il était là, quelque part.

L'antivalidisme force les anarchistes à revoir la définition même de la force, de la faiblesse, du militantisme, de l'engagement, de la dépendance, de l'autonomie, de la liberté et de l'égalité. En refusant toute autorité, l'anarchisme pose les bases d'une émancipation qui ne peut s'arrêter aux portes de la chair.

L'anarcocrip refuse l'aumône de l'inclusion. L'inclusion est un piège libéral : elle suppose qu'il y a un centre sain, normal et légitime, d'où inclure la marge. Accepter l'inclusion, c'est valider la légitimité de ceux qui fixent la norme. C'est mendier une place dans une architecture bâtie sur notre exclusion. Nous ne voulons pas une place à la table, nous voulons la renverser.

Et si nous sommes pour une transformation de la société et du cadre de vie, nous sommes nécessairement révolutionnaires. Ce n'est que dans l'abolition de l'argent et du travail salarié que nous trouverons notre bonheur, notre émancipation et la liberté collective.

La révolution sera crip ou ne sera pas. Mais la révolution n'est pas pour après-demain. La rupture avec le validarcat et la norme sociale ne commence pas après la chute des institutions, elle se pratique aujourd'hui. Avec une portée radicale, dans l'entraide et la solidarité, dans la lutte contre toutes les discriminations, dans le refus de l'évaluation et de la compétition, dans l'indépendance de nos existences non conformes, ici et maintenant.

Anonyme, septembre 2026.

“Je suis anarchiste individualiste parce que toutes les aspirations de mon moi, tendent vers ce but : le bonheur ! Je suis anarchiste altruiste parce que j'aime mon prochain comme moi-même, parce que le spectacle de sa souffrance, de sa détresse, de sa misère m'émeut et m'afflige douloureusement ! Je suis anarchiste révolté parce que, ayant au cœur l'amour profond et sincère de l'amitié, toute iniquité me révolte.”

E. Rinaldain. Pourquoi je suis anarchiste, 1897.

Ce manifeste est en CC0. https://fr.wikipedia.org/wiki/Licence_CC0

À propos de la Crip Theory : Un texte de Julie Williams traduit par Les Dévalideuses. https://lesdevalideuses.org/crip-theory/

fanno acqua sembrano] natanti e serial bus ovunque li virano dai neri] catodici oppure pesci [volanti in secca l'ora statale nei presìdi tradurre in assiro dell'arte [nouveau servono] chiarimenti su come funziona un componente catodico o per errore il sinonimo di un'altra parola come cattolico [

#cultura #societa #vegano #vegetariano #fediverso #blog #news #lettura #blues

dichiarazione del collettivo a/i sulle sanzioni disposte dal governo usa nei suoi confronti – a statement by a/i collective about us sanctions

https://slowforward.net/2026/08/30/dichiarazione-del-collettivo-a-i-sulle-sanzioni-disposte-dal-governo-usa-nei-suoi-confronti-a-statement-by-a-i-collective-about-us-sanctions/

che non è di questo mondo

mi trapassano gli strali delle

convenzioni ma nella

curva degli occhi tremano

frammenti di stelle – stimolo

la mia innocua follia

nel segreto degli specchi dove ali

d' angeli leniscono

l'ebrietà del sangue

Accolgo la tua poesia come un lampo intimo: ha un tono visionario e sensoriale che apre uno spazio segreto dentro il lettore. Di seguito trovi un'analisi, una traduzione in inglese, suggerimenti pratici e un possibile prosieguo in italiano.

Analisi del testo

Tema

• Ricerca di un altrove interiore: il parlante percepisce qualcosa che non appartiene al mondo ordinario.
• Conflitto tra convenzione e impulso: gli “strali delle convenzioni” feriscono, ma non annientano la scintilla interiore.

Immagini e simboli

• Strali delle convenzioni: immagini di violenza morale o sociale.
• Frammenti di stelle: simbolo di luce, speranza, frammentazione dell'infinito dentro l'umano.
• Specchi e ali d'angeli: doppia immagine di riflessione e salvezza; lo specchio è luogo segreto, l'angelo lenisce l'ebbrezza del sangue, unire sacro e corporeo.

Voce e tono

• Intimo e visionario: uso del presente e di verbi sensoriali crea immediatezza.
• Follia innocua: contrapposizione che rende la voce fragile ma potente.

Ritmo e suono

• Versi brevi e cesure interne creano un ritmo frammentato che rispecchia il contenuto.
• Allitterazioni e assonanze (s, r, l) sostengono l'atmosfera sospesa.

Traduzione in inglese

I feel something in me
I feel something in me
that is not of this world
the bolts of convention pierce me but within
the curve of my trembling eyes
fragments of stars — I stir
my harmless madness
in the secret of mirrors where wings
of angels soothe
the drunkenness of blood

Suggerimenti per revisione

• Coerenza delle immagini: mantenere il registro visionario evitando troppe metafore diverse nello stesso verso; scegliere quali immagini vuoi che dominino.
• Punteggiatura: valutare l'uso di virgole o pause per modulare il respiro e il ritmo.
• Varietà ritmica: alternare versi molto brevi con uno o due versi più lunghi per creare onde emotive.
• Enfasi lessicale: rafforzare parole chiave (es. stelle, specchi, ali) ripetendole o variandole per eco tematica.

Proseguimento possibile in italiano

sento la mappa delle costellazioni sotto la pelle
le linee tracciano nomi che non conosco
ma riconosco il tremore che apre porte
e nel silenzio delle mani raccolgo polvere di luce
la mia voce si fa ponte e poi si dissolve
lasciando sul vetro l'impronta di un volo

Su Facebook ci sono diversi gruppi di persone che parlano del degrado di Genova, mostrano foto di gente seduta per terra, tossici crollati sugli scalini di questa o quella casa, immigrati seduti su uno dei tanti monumenti morti di questa città-cimitero. Quasi tutti questi gruppi sono fasulli, sono messi in piedi dall'amministrazione precedente, di centro destra, per raccogliere a strascico i razzismi e il poveraccismo della Genova più conservatrice e spaventata, creare un bacino-massa di scontenti a danno dell'attuale amministrazione di centro sinistra.

È roba tossica e spiace vederci dentro gente che conosco da anni e che ultimamente è passata a ingrassare questa destra populista e violenta. Anyway. Sono gruppi nominalmente contro il degrado di Genova, ma quello che fotografano non è il degrado, è il disagio. Fotografano gente che sta male, che vive male, e lo etichettano come degrado. Ora, Genova è piena di degrado. È costruita sul degrado. Periferie senza arterie, colonnati di calcestruzzo costruiti su colate di asfalto, servizi anestetizzati. Lenta, progressiva asfissia culturale. La viralità del provinciallismo che atteccchisce dappertutto come una muffa. Centri commerciali e ipermercati a coprire il vuoto dei mancati recuperi urbani. Di questo degrado reale, decennale, i gruppi Facebook si occupano poco, sarebbe controproducente. È stato tenuto in vita se non creato dai loro datori di lavoro. Si scagliano allora sulle vittime di questo degrado, azzannano il disagio.

Sono a Sturla, sdraiato sulla sabbia, che dormo, uno degli ultimi bagni. L'acqua è torbida e bollente. Mi sveglio ascoltando il vicino di ombrellone. Sento che dice che i gabbiani gli hanno cagato sull'asciugamano. Bastardi. Dice che gabbiani e piccioni sono animali di merda. Dice che la colpa è di chi gli dà da mangiare. Dice che la colpa è dei marocchini. Dice che i marocchini danno sempre da mangiare ai piccioni. Dice che se gli dici qualcosa vogliono pure avere ragione. Dice che i marocchini vogliono sempre avere ragione. Dice che gli hanno rotto il cazzo. Dice che un giorno di questi prende una lama e ne sgozza uno, di marocchino. Testuale. La Genova del degrado. Apro gli occhi e cerco di inquadrare la persona e – se non ho sbagliato – è un ragazzo, età around 18, con tanto di madre che – in questo deliquio – non dice niente.

Quando pensate male degli insegnanti dei vostri figli, pensate che è gente che si trova talvolta ad avere in classe dieci, venti, trenta persone che pensano e parlano così.

Il ritorno di Tobia 8Compiuti i quattordici giorni delle feste nuziali, quelli che Raguele con giuramento aveva stabilito di organizzare per la propria figlia, Tobia andò da lui e gli disse: “Lasciami partire. Sono certo che mio padre e mia madre non hanno più speranza di rivedermi. Ti prego dunque, o padre, di volermi congedare, perché possa tornare da mio padre. Già ti ho spiegato in quale condizione l'ho lasciato”. 9Rispose Raguele a Tobia: “Resta, figlio, resta con me. Manderò messaggeri a tuo padre Tobi, perché gli portino tue notizie”. Ma egli disse: “No, ti prego di lasciarmi andare da mio padre”. 10Allora Raguele, alzatosi, consegnò a Tobia la sposa Sara con metà dei suoi beni, servi e serve, buoi e pecore, asini e cammelli, vesti, denaro e suppellettili. 11Li congedò in buona salute. A lui poi rivolse questo saluto: “Sta' sano, figlio, e fa' buon viaggio! Il Signore del cielo vi assista, te e tua moglie Sara, e possa io vedere i vostri figli prima di morire”. 12Poi disse a Sara sua figlia: “Va' dai tuoi suoceri, poiché da questo momento essi sono i tuoi genitori, come coloro che ti hanno dato la vita. Va' in pace, figlia, e possa sentire buone notizie a tuo riguardo, finché sarò in vita”. Dopo averli salutati, li congedò. 13Edna disse a Tobia: “Figlio e fratello carissimo, il Signore ti riconduca a casa e possa io vedere i figli tuoi e di Sara, mia figlia, prima di morire. Davanti al Signore ti affido mia figlia in custodia. Non farla soffrire in nessun giorno della tua vita. Figlio, va' in pace. D'ora in avanti io sono tua madre e Sara è tua sorella. Possiamo tutti insieme avere buona fortuna per tutti i giorni della nostra vita”. Li baciò tutti e due e li congedò sani e salvi. 14Allora Tobia partì da Raguele in buona salute e lieto, benedicendo il Signore del cielo e della terra, il re dell'universo, perché aveva dato buon esito al suo viaggio. Raguele gli disse: “Possa tu avere la fortuna di onorare i tuoi genitori tutti i giorni della loro vita”.

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Approfondimenti

10,1-12,22. Cambia il punto di vista narrativo: Tobia e Sara sono a Ecbatana e ora il narratore guarda a Tobia dalla prospettiva di Tobi e Anna. Il narratore “neutrale” lascia la parola ai suoi personaggi, ottenendo anche un ritratto psicologico interessante e una drammatizzazione della scena. Il lettore è così invitato a guardare con gli occhi di Tobi e Anna. Il padre fa ipotesi tranquillizzanti: si è trattenuto là o è morto Gabael. La madre si preoccupa immaginando che Tobia sia morto, fino a fare quasi un lamento funebre. Così il narratore cerca di tratteggiare due psicologie differenti. La madre è soffocata dalla paura, grida: «Mio figlio è perito»; di giorno scruta la strada, di notte piange e si lamenta. Anch'essa è diventata psicologicamente cieca, perché non ha più il figlio, «luce dei miei occhi» (v. 5). Il ritorno del figlio guarirà la cecità di ambedue i genitori.

10,1-14. Dal v. 8 la scena cambia, parallelamente: il figlio Tobia si preoccupa dei genitori. Dalle parole di saluto di Raguele e di Edna traspare quali fossero i rapporti familiari e l'autorità dei genitori. Raguele pensa al viaggio, all'eredità da affidare a Tobia e ai figli; Edna si augura una numerosa prole (cfr. Sal 128,6) e si interessa soprattutto che sua figlia non soffra. Ambedue consegnano (v. 10) o affidano (v. 13) la figlia a Tobia. Il padre raccomanda alla figlia di onorare i suoceri (v. 12); Edna invita Tobia a vedere in lei sua madre. Tobia parte benedicendo Dio creatore, ma anche invocando la benedizione divina su Raguele e Edna (v. 14): anche qui la preghiera accompagna una svolta degli eventi. L'addio non suscita particolari emozioni; le parole dei protagonisti sono tutte improntate a ottimismo e speranza. Un abbraccio e un bacio; ma il narratore non accenna ai sentimenti dei personaggi. Soltanto i ripetuti auguri tradiscono una certa trepidazione.

(cf. ANTONIO BONORA, Tobia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Such a Simple Thing è il brano scelto da Ray LaMontagne per annunciare il suo settimo album di studio, dichiarazione d'intenti che torna a quel folk pastorale e sussurrato, alla sognante delicatezza acustica che connotava i suoi esordi. Dopo tanto peregrinare alla ricerca di un suono diverso, affiancato e stimolato dalle produzioni con Dan Auerbach dei Black Keys e Jim James dei My Morning Jacket, presenze che avevano certamente indirizzato il percorso dei precedenti lavori... https://artesuono.blogspot.com/2018/06/ray-lamontagne-part-of-light-2018.html

Ascolta il disco: https://album.link/i/1616740351

Il jazz (ma non solo) è morto e sepolto oramai da un bel po'.....eppure le scuole di jazz non mancano, così come gli ottimi musicisti, per non parlare delle rassegne estive dopo-bagnetto-spiaggia o di quelle invernali immerse nel verde della natura (cioè la natura di voi ne farebbe volentieri a meno) quindi??...Quindi sto'hazzo, oggi il jazz va bene come sottofondo musicale in un supermercato o per qualche apericazzo pomeridiano ma nulla più....eppure se ci fate caso, chi oggi suona jazz è “formato”, è in possesso di una tecnica “straordinaria”, conosce tutto, scale, accordi, cromatismi, intervalli.... Notevole ma personalmente se devo sorbirmi questi “fenomeni” preferisco ascoltarmi qualcosa direttamente dal buon “vecchio” jazz di un tempo che fu. Un passo alla volta....il jazz è sempre stato un genere musicale “precursore” dei tempi che stavano arrivando, di un cambiamento che era nell'aria, che lo si poteva quasi respirare....e così è sempre stato almeno fino agli inizi anni '90 dopodiché è arrivato il nulla, tempi di nulla....ed il jazz oggi, tranne rarissime eccezioni, rappresenta proprio questo nulla, fatto di nulla, tecnica al servizio di un nulla e riguardo ad un “dire”? Nulla.......Ornette Coleman doveva saperne qualcosa, Miles Davis, Archie Shepp, John Coltrane...e tanti, tantissimi altri.....ed a ciascuno un suo tempo. Oggi è così e forse è giusto che sia così....ci si addormenta facilmente fra un apericazzo e l'altro, ci si imbottisce di psicofarmaci più o meno legalizzati, parliamo (suoniamo) con e come stupidi algoritmi, abbiamo la conoscenza senza però avere un cazzo da dire...... Di solito ammiro ed invidio quelli che sanno suonare meglio di me ma quando si parla di jazz (o di blues) no...anzi, è tutto qui quello che sapete fare? Avete studiato così tanto per cosa?? Per una minestrina riscaldata? Per una tecnica fine a stessa? Ma non vi guardate intorno? Non vi siete mai fermati ad annusare? Vi accontentate di un pubblico assuefatto a qualsiasi merda? Non vi passa neanche per la testa che sognare non è un reato ma è possibile? Reale? No preferite questo compiacente nulla.....Cazzi vostri, ho sempre i miei dischi, ho sempre il mio jazz, ho sempre il mio blues.

#storie #jazz #musica #blues #fediverso #cultura #societa #letture #blog #noblogo

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falesie di pensieri nella fragilità del giorno quando alta s'eleva la parola – dove il senso di sé t'innamora

dove l'angelo perde una piuma

Accolgo il tuo testo con attenzione: è un frammento che respira sospensione e delicatezza, con immagini che sfiorano il sacro e il quotidiano. Di seguito trovi un'analisi, suggerimenti pratici per rafforzarlo, una traduzione in inglese e una possibile continuazione che rispetta il tono originale.

Analisi delle immagini e dei temi

Immagini principali
– Falesie di pensieri evoca un paesaggio mentale scosceso e verticale, fragile ma grandioso.
– Fragilità del giorno mette in scena il tempo come qualcosa di sottile e vulnerabile.
– L’angelo è figura liminare: simbolo di grazia, perdita e trasformazione.

Temi
– Perdita e bellezza: la piuma che si perde è piccolo evento che segna una caduta o un dono.
– Identità e parola: la parola che si eleva e il “senso di sé” che s’innamora suggeriscono un risveglio interiore.
– Sospensione tra cielo e terra, pensiero e linguaggio.

Forma, suono e ritmo

Linee e enjambment
– Gli spezzati e gli a capo creano pause che funzionano come respiri; l’enjambment su “quando alta / s’eleva la parola – dove” accentua l’attesa.
Suono
– Consonanze morbide e vocali aperte danno musicalità intima.
Consiglio metrico
– Se desideri maggiore musicalità, prova a bilanciare le lunghezze delle righe o a ripetere un elemento ritmico (una parola-ancora) in più punti.

Suggerimenti di revisione

• Rafforzare il nucleo emotivo: sostituire un aggettivo generico con uno più concreto può intensificare l’immagine (esempio: “fragilità del giorno” → “sottile fragilità del giorno” o “fragilità mattutina”).
  
• Variare la punteggiatura: eliminare o spostare il trattino può cambiare il flusso; prova la versione senza trattino per un effetto più fluido.
  
• Sviluppare la piuma: aggiungere una riga che dica dove cade la piuma o cosa tocca può trasformare la perdita in un atto significativo.

Traduzione in inglese

Where the angel

cliffs of thought
in the fragility of day
when high
the word rises — where
the sense of self falls in love with you

where the angel
loses a feather

Continuazione proposta

dove la piuma scende lieve sul bordo del silenzio
accende un piccolo lume di memoria
e il giorno impara a farsi ascolto

Accolgo la tua richiesta: ecco tre continuazioni con un tono più sacro, ciascuna pensata per accentuare la dimensione liturgica, mistica o ieratica del testo originale.

Continuazione Liturgica

dove la piuma
cade come un'ostia sul palmo del mondo
e il silenzio si apre in un canto antico
perché il giorno riceva la grazia

Tono: solenne, sacramentale; immagini di rito e ricezione.

Continuazione Mistica

dove la piuma
si posa sul cuore del tempo e lo trasforma
in preghiera che respira luce
e l'angelo tace per ascoltare il divino

Tono: intimo e contemplativo; enfasi sulla trasformazione interiore.

Continuazione Ieratica

dove la piuma
diventa sigillo di un cielo che benedice la terra
ogni parola si fa altare e ogni respiro offerta
e l'angelo, senza rumore, consacra il giorno

Tono: maestoso e rituale; linguaggio elevato, senso di consacrazione.

Adattamento con tono mistico

Dove l'angelo

falesie di pensieri
nella fragilità del giorno
quando alta
s’eleva la parola
dove il senso di sé t’innamora

dove l’angelo
perde una piuma
dove la piuma
si posa sul cuore del tempo e lo trasforma
in preghiera che respira luce
e l’angelo tace per ascoltare il divino

Nota sulle scelte formali
– Ho scelto la continuazione mistica per mantenere l’intimità contemplativa del testo originale.
– Ho eliminato il trattino e leggermente riallineato gli enjambment per favorire un flusso più meditativo e una progressione dall’immagine mentale alla rivelazione spirituale.
– La ripetizione di dove funziona come refrain che unifica le immagini e rafforza la sospensione.

Adattamento Liturgico

Dove l'angelo

falesie di pensieri
nella fragilità del giorno
quando alta
s’eleva la parola
dove il senso di sé t’innamora

dove l’angelo
perde una piuma
dove la piuma
cade come ostia sul palmo del mondo
e il silenzio si apre in un canto antico
perché il giorno riceva la grazia
e ogni parola diventi altare

Nota sul tono
Ho scelto immagini sacramentali — ostia, altare, grazia — e un ritmo più solenne per trasformare la perdita in un rito di benedizione, mantenendo il refrain dove come invocazione che unifica il testo.

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Approfondimenti

9,1-6. Tobia non dimentica il motivo del viaggio, ma ora che ha trovato una sposa, il recupero del denaro è affidato all’angelo Raffaele. Il c. 9 appare come un intermezzo che interrompe la narrazione. L’effetto è di dare l’impressione che la festa delle nozze si prolunghi più a lungo e si ritardi il ritorno di Tobia a Ninive. Evidentemente i “tempi reali” sono trascurati: da Ecbatana a Rage (360 km) erano probabilmente necessari più di 20 giorni! Ma, nel racconto, le distanze e i tempi sono al servizio delle esigenze narrative e teologiche. La presenza continua della lode a Dio, anche in bocca a Gabael (9,6), sottolinea la convinzione della protezione e della benedizione divina.

(cf. ANTONIO BONORA, Tobia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Lo so che in un mondo sempre più complesso, la semplificazione dei propri sentimenti possa diventare una soluzione comoda. In fondo anche il complottismo nasce da questa semplificazione psicologica. E, a dirla tutta, anche il successo dei movimenti sovranisti/populisti è figlio della stessa logica.

Credo che tutto questo vada spiegato a tutti coloro che sono ancora in grado di ascoltare, che non hanno ancora deciso di chiudere la loro mente in modo definitivo.

In fondo, questo, è resistere.

A quei tempi (?) insieme a me c'era ancora Elvis (il mio compagno a quattro zampe)....quello che ricordo (nel bene) erano le interminabili passeggiate all'aria aperta in tutta tranquillità mentre intorno a noi “gli altri” (la gente nel senso più dispregiativo possibile) viveva nella paura e nel sospetto. Ricordo (e non lo dimenticherò mai insieme ad altre cose...) un auto della polizia municipale che transitava intorno allo stadio (zona di attività sportiva all'aperto) mentre dal megafono usciva un consiglio/avvertimento/ammonimento.....“ma cosa ci fate fuori! Rientrate nelle vostre case!!”.....io però continuavo a farmi i cazzi miei tanto c'era Elvis con me e tanto non me ne fregava un beato cazzo. La situazione non era ancora precipitata del tutto ma lo sarebbe stata di lì a poco grazie ad una propaganda martellante e ad un governo di balordi ed incapaci (anche altro ma questo verrà fuori più tardi) che invece di rasserenare un clima generale già di per sé pessimo lo portarono alle sue estreme conseguenze. Paura ingiustificata, isolamento forzato ed alienazione per milioni di persone, tamponi e....vaccinazione obbligatoria per poter vivere...cioè per portare a casa un cazzo di stipendio, cioè per poter lavorare. Vaccinazione che ho dovuto subire sul mio corpo. E non dimentico....e non voglio dimenticare malgrado sembra sia la normalità quei camion militari di notte pieni di cadaveri che venivano portati chissà dove....ma ci credete davvero?? E non dimentico gli 80° sottozero del primo “vaccino” con la scorta della polizia....la settimana dopo lo stesso vaccino lo somministravano nei cessi. Lasciamo perdere...e lasciamo perdere su quanto i soliti noti hanno lucrato sulle mascherine, tamponi e chissà quant'altro. Io, io, io non sono né un no-vax né un pro-vax....frega un cazzo ma la verità.... almeno la verità sì....e per un resto andate tutti a fanculo.

#storie #letture #covid #fediverso #cultura #societa #musica #blues #news

(sintesi della questione: https://devol.it/autistici-inventati-quando-colpire-linfrastruttura-significa-colpire-la-liberta-digitale/)

#storie #lettura #fediverso #blog #news #musica #blues #italia #cultura #societa

Il focus è sulla sicurezza dei pedoni

#Roadpol è l'abbreviazione di Road Safety Policy (Politica per la Sicurezza Stradale).

Nel contesto europeo e italiano il termine si riferisce alla strategia e al piano d'azione della Commissione Europea per migliorare la sicurezza delle strade. L'obiettivo principale di Roadpol è ridurre drasticamente il numero di morti e feriti gravi sulle strade europee, puntando a raggiungere l'obiettivo di “Vision Zero” (zero vittime) entro il 2050, con traguardi intermedi già previsti. Roadpol funge anche da piattaforma di coordinamento tra i vari stati membri per scambiare buone pratiche e dati statistici sulla sicurezza stradale.

Il Piano d'Azione include misure concrete come l'arresto della crescita del numero di morti, l'adozione di nuove tecnologie (es. veicoli connessi, guida autonoma), il miglioramento dell'infrastruttura stradale e la protezione degli utenti vulnerabili (pedoni, ciclisti).

Roadpol ha designato il 17 settembre 2026 come “Giorno senza morti sulla strada” (Day Without Road Fatalities). Questa campagna, che parte dell'iniziativa Vision Zero, mira a dimostrare che zero vittime è un traguardo raggiungibile, anche se solo per un giorno, spingendo verso un futuro senza incidenti mortali.

Tema 2026: per la prima volta, il focus principale è sulla protezione dei pedoni, identificati come uno dei gruppi più vulnerabili. Nel 2025, i pedoni hanno rappresentato il 18% di tutte le vittime della strada nell'UE (rispetto al 44% per gli occupanti di auto e 21% per motociclisti). La campagna sottolinea la necessità che i conducenti siano più attenti, gestiscano meglio la velocità e che i pedoni siano consapevoli dei propri rischi.

Rischi Specifici da Evitare (per i Pedoni) Il materiale di comunicazione, disponibile in 14 lingue, mette in guardia i pedoni contro cinque comportamenti pericolosi:

• Guardare lo schermo del telefono mentre si attraversa.
• Attraversare in modo irrazionale.
• Non indossare abbigliamento riflettente durante le ore notturne.
• Usare le cuffie mentre si cammina o attraversa.
• Essere sotto l'influenza di alcol o droghe.

Roadpol invita anche istituzioni e decisori politici a intervenire sull'infrastruttura:

• Realizzazione di attraversamenti più sicuri e migliori sistemi di illuminazione.
• Implementazione di zone a traffico limitato e strategie di traffic calming.
• Adozione diffusa di limiti di velocità a 30 km/h nelle aree urbane (modello simile a Bruxelles e Parigi).

La campagna si svolgerà dal 16 al 22 settembre 2026. E' organizzata sotto il progetto STRIDER III e co-finanziata dall'Unione Europea. Lo slogan è #ZeroMeansLife (Zero significa vita). L'obiettivo finale è allinearsi all'ambizione Vision Zero di eliminare le vittime sulla strada in Europa entro il 2050, ponendo al centro la protezione di chi non ha difese fisiche in caso di collisione.

Si è scelta un compito non facile Mary Gauthier, e cioè quello di comporre le undici canzoni di questo nuovo Rifles & Rosary Beads – il nono album di studio del suo percorso artistico – avvalendosi della collaborazione di anonimi veterani di guerra, per l'occasione convinti dalla cantautrice di New Orleans a mettere in musica e parole, senza mai averlo fatto prima, le piaghe della vita e i ricordi dei conflitti, l'esperienza sul campo di battaglia e le dolorose appendici umane riportate a casa, l'indifferenza della politica, la paura di fronte alla morte e altre “bazzecole” purtroppo comuni a ogni confronto bellico.... https://artesuono.blogspot.com/2018/02/mary-gauthier-rifles-rosary-beads-2018.html

Ascolta il disco: https://album.link/i/1297089205

cavalcare onde irrazionali di nonsense onirici come entrare nel dipinto e vedere da una nuova angolazione ri-creata dall' occhio il confondersi del sangue coi colori

Sento il desiderio di varcare la tela: entrare nel quadro come in una stanza d’acqua, dove i confini si sciolgono e il visibile diventa memoria. Ti propongo tre sviluppi poetici, un’interpretazione e suggerimenti pratici per rendere l’immagine ancora più viva.

Continuazioni poetiche

Versione lirica

cavalcare onde irrazionali
di nonsense onirici
come entrare nel dipinto e
vedere da una nuova
angolazione ri-creata dall’occhio
il confondersi del sangue coi colori
fino a che il rosso non è più ferita
ma mappa di vene che disegnano cieli
e ogni pennellata è un respiro che ritorna.

Versione surreale

entrare nel dipinto è aprire una bocca di carta
dove i sogni si infilano come pesci luminosi
le onde ridono in lingue sconosciute
e il sangue si mescola ai blu come se fosse pioggia
ogni colore ha un nome che non ricordavo
e la prospettiva si piega come un origami.

Versione viscerale

entrare nel dipinto è sentire il cuore battere sulla tela
le dita affondano nei colori come in carne viva
il sangue e il cobalto si abbracciano senza tregua
e la vista si ricuce in un punto nuovo, crudele e vero
da lì guardo il mondo e non riconosco più il mio nome.

Interpretazione breve

Tema centrale: il desiderio di trasformare la percezione attraverso l’arte, fino a confondere esperienza fisica e immagine.
Motivi ricorrenti: acqua/onde come movimento dell’inconscio; sangue come elemento di verità e dolore che si fonde con la bellezza; l’occhio come creatore di nuove prospettive.
Tono: onirico, a tratti violento, sempre intimo.

Suggerimenti stilistici per intensificare l’effetto

• Lessico: alterna parole morbide (onde, cielo, respiro) a termini più crudi (sangue, carne, ferita) per creare contrasto.
  
• Ritmo: usa versi brevi per accelerare il battito e versi lunghi per dilatare lo spazio visivo.
  
• Immagini sensoriali: aggiungi odori, suoni e tatto (es. odore di trementina, rumore di pennelli, sensazione di pelle sulla tela).
  
• Metafore miste: lascia che una metafora si trasformi in un’altra (il sangue diventa inchiostro, l’onda diventa mano).

Idee per lettura e messa in scena

• Voce: comincia sussurrando, poi aumenta l’intensità fino a un tono quasi urlato nelle immagini più viscerali.
  
• Musica: sottofondo minimale, suoni d’acqua e un basso profondo quando compare il sangue.
  
• Luce: giochi di luce fredda che si scaldano quando i colori si mescolano; proiezioni di pennellate in movimento.
  
• Visuale: proietta immagini astratte dietro il lettore per far “entrare” il pubblico nel dipinto.

Entrare nel dipinto

cavalcare onde irrazionali
di nonsense onirici, scivolo di carta
dove il cielo si piega come un foglio bagnato.
Entro a passi di pennello, senza scarpe,
con la bocca piena di nomi che non ricordavo,
e l’occhio che ricuce la prospettiva come un orlo.

Il bordo della tela è una bocca che respira,
si apre e mi inghiotte come un mare domestico.
Le onde hanno la voce di chi non sa dire il proprio nome,
sussurrano formule di sale e di vernice,
mi offrono pesci fatti di frasi spezzate,
mi chiedono di scegliere un colore per il cuore.

Il sangue arriva come un rosso che non chiede permesso,
si mescola ai blu come se fosse pioggia d’estate,
diventa mappa, diventa fiume, diventa lingua.
Non è più ferita ma cartografia: vene che tracciano rotte,
ogni goccia un’isola, ogni macchia un continente.
Cammino su queste isole con le dita sporche di memoria.

Vedo il mondo da un’angolazione ri-creata dall’occhio,
la luce si piega in origami e mi mostra il retro delle cose.
Le case respirano come pesci addormentati,
le ombre hanno il sapore del metallo caldo,
e il tempo si scioglie in una colata di cobalto.
Ogni pennellata è un respiro che torna indietro.

C’è una stanza fatta di onde dove i mobili nuotano,
una sedia che galleggia con la pazienza di un vecchio,
un orologio che conta i battiti di una tela.
Mi siedo, e il tavolo mi racconta storie di vecchie mani,
di chi ha mischiato il rosso con il blu per non morire solo.
Ascolto il rumore dei pennelli come pioggia su vetro.

Le parole qui si disfano e si ricompongono in pesci,
nuotano tra i versi come se fossero alghe.
Il nonsense diventa lingua madre,
parlo con le cose e le cose rispondono con colori.
Il rosso mi prende per mano e mi porta in alto,
il blu mi insegna a cadere piano, senza rumore.

C’è una ferita che non sanguina ma canta,
una ferita che si apre e diventa finestra.
Attraverso quella finestra vedo il mio nome sfilacciarsi,
lo riconosco solo come un’ombra che sorride.
La tela mi tiene e mi lascia, mi stringe e mi scioglie,
sono dentro e fuori, come un respiro che non sa fermarsi.

Il confondersi del sangue coi colori è un rito antico,
un matrimonio tra dolore e bellezza che non pretende redenzione.
Imparo a leggere le vene come mappe di città perdute,
a seguire i fiumi rossi fino a porti che non esistono.
Ogni approdo è un nuovo modo di guardare il mondo,
ogni ritorno una prospettiva che non avevo prima.

Quando esco, porto con me un frammento di tela nel petto,
un pezzetto di colore che pulsa come una piccola luna.
Cammino per le strade con le mani ancora umide di pittura,
e tutto ciò che incontro sembra inclinarsi per salutarmi.
Ho imparato a entrare nei quadri come si entra in una stanza d’acqua,
e a tornare diverso, con gli occhi cuciti da un filo di rosso.

Mettetevi pure comodi perché visto l'argomento trattato me la prenderò comoda anche io...fra errori, correzioni, ripensamenti, banalità e quant'altro mi possa passare per la testa. ————-PAUSA———- Ma allora te sei uno bravo! No non lo sono, anzi, di musica non so praticamente un cazzo ed è proprio da qui che partirò per arrivare...non so dove. Pane al pane e vino al vino, chiunque (tranne me) può imparare a suonare la chitarra....basta un minimo di applicazione, qualche accordo, qualche nota ed ecco che avrete “imparato”. Nessun trucco nessun inganno, funziona così e basta....e funziona anche che dopo una settimana o due vi dimenticherete completamente di Lei...della chitarra. Bene, è arrivato il momento di riavvolgere un nastro. Pane al pane e vino al vino, se volete imparare a suonare la chitarra affidatevi ad uno che già la conosce altrimenti se fate da soli certi errori “naturali” ve li porterete dietro per sempre e poi a correggerli sarà dura. Prima però (perché tutto ha un costo) guardatevi bene allo specchio e scoprite se per voi la chitarra/fare musica è un semplice passatempo o è un bisogno necessario...prima vi guardate allo specchio più soldi risparmierete. Risposta, è un passatempo, bene niente di male e divertitevi seguendo comunque le indicazioni del vostro insegnante ed un vostro tempo. È un bisogno/necessità....in questo caso la chitarra diventerà parte stessa del vostro corpo.....tutto quello che studierete ed imparerete (sempre tramite il vostro “maestro”) sarà un “arricchimento” ma non sarà ancora né lo diventerà musica, narrazione....A questo dovrete pensarci voi dimenticando tutto quello che avrete appreso a tavolino...il che vuol dire, sperimentare, cercare, sbagliare mille e mille volte, riprovare, tentennare, mollare, riprendere da dove avevate lasciato e ri-sbagliare di nuovo e di nuovo ancora....E nel mentre studiate la teoria (ascoltate di tutto fino allo sfinimento) e la tecnica necessaria che il vostro insegnante si sarà prodigato nel trasmettervi....perché è e vi sarà necessaria. Errore da evitare, non ascoltate quelli più bravi di voi (in rete a migliaia) perché hanno si tecnica ma non hanno narrazione....ascoltate solo voi stessi e correggete gli errori fino al punto in cui direte....è così che deve suonare ed in nessun altro modo!. Ultimo argomento....quello che fate (suonate fuori dalla vostra stanza il prima possibile....imparerete tre volte tanto) non piace? Fregatevene e tirate dritto per la vostra strada, deve piacere a voi, suonate per un bisogno/necessità o lo avete già dimenticato? Qui c'è la vostra narrazione ed è tale perché voi e la vostra chitarra siete lì e non ad un apericazzo del cazzo. Può bastare, avete capito.

#musica #lezioni #chitarra #fediverso #blog #news #blues #letture #diavolo

La crisi invisibile della Creator Economy

Avete sempre sognato la bella vita dello YouTuber o del creator di successo? Viaggi gratuiti, sponsorizzazioni a cinque cifre, una pioggia costante di like e una community pronta ad acclamarvi sotto ogni post. Beh, la realtà dietro la fotocamera è drammaticamente diversa. Perché è importante parlarne

La creator economy ha ormai superato la fase del lavoro dei sogni, rivelandosi una delle professioni a più alto rischio psicopatologico dell'era post-industriale. Dietro i sorrisi patinati dei feed si nasconde un'esposizione cronica ad architetture algoritmiche oppressive e una sovrapposizione violenta tra la vita privata e la propria “persona” commerciale. Questa pressione continua sta producendo quadri clinici sempre più frequenti di esaurimento acuto, disturbi d'ansia ed episodi depressivi, con incidenze nettamente superiori a quelle riscontrate nella popolazione generale.

A complicare questo scenario umano già fragile interviene poi la progressiva normalizzazione e “memeificazione” dei trattamenti psicofarmacologici sulle piattaforme digitali. Il disagio psicosociale viene così trasformato da sintomo clinico a valuta reputazionale ed estetica, introducendo vettori di coercizione sociale al consumo farmaceutico prima del tutto sconosciuti. Non ci credete?

Il modello di business delle principali piattaforme (YouTube, TikTok, Twitch, OnlyFans) si fonda su un'architettura di rinforzo intermittente mutuata dalle dinamiche del gioco d'azzardo patologico. Il creatore di contenuti è costretto a operare all'interno di un ciclo di produzione continuo per preservare la propria copertura algoritmica, esponendosi a un circuito di riscontro del pubblico privo di interruzioni. Quando la vulnerabilità psichica e il declino dell'equilibrio emotivo diventano la materia prima per alimentare l'emotività e la salute mentale scivola da dimensione personale a requisito produttivo.

È in questo vuoto che si inserisce la figura del “patient influencer”: persone che, vedendo crollare la fiducia verso la medicina tradizionale, decidono di raccontare sui social la propria malattia e le terapie psicofarmacologiche a cui si sottopongono.

Il loro obiettivo primario è spesso nobile, abbattere il tabù della salute mentale e far sentire i follower meno soli, ma la linea tra la semplice condivisione e la “sponsorizzazione indiretta” di un farmaco si fa estremamente sottile. Il problema è che mentre medici e psichiatri devono seguire regole etiche e deontologiche rigidissime, sui social si muove tutto in una zona grigia, dove consigli su dosaggi o psicofarmaci rischiano di passare con la stessa leggerezza di una recensione di prodotti di bellezza. Snoccioliamo un po' di dati

Più del 60%: dei creator a tempo pieno presenta sintomi clinici significativi di burnout, esaurimento emotivo e depersonalizzazione. 1 su 10: riporta pensieri suicidi direttamente correlati alle pressioni dell'attività di content creation, un tasso quasi doppio rispetto alla popolazione adulta generale. +400%: l'incremento di video condivisi con l'hashtag #ssri (gli inibitori selettivi della ricaptazione della serotonina) su TikTok nell'arco del triennio 2022-2025 (superando 1,3 miliardi di visualizzazioni complessive sul tema degli antidepressivi). 52%: la quota di creator su piattaforme per adulti (es. OnlyFans) che denuncia stati di burnout acuto, a cui si aggiunge un 37% che valuta attivamente l'abbandono della professione per danni al benessere psicofisico. Più del 30%: l'oscillazione media del reddito mensile, unita a carichi di lavoro che superano frequentemente le 50 ore settimanali in totale assenza di tutele previdenziali, ferie retribuite o copertine sanitarie. 51% vs 14%: il grado di fiducia che gli utenti ripongono nei “patient leader” rispetto agli influencer lifestyle tradizionali, un gap monetizzato da agenzie di marketing che gestiscono network di oltre 100.000 micro-opinion leader sanitari.

L'analisi

Dietro la patina promozionale o l'apparente liberazione dei video di “sfogo”, la letteratura cyberpsicologica e l'analisi aneddotica rilevano una scissione del Sé invalidante. La minaccia di penalizzazione da parte dell'algoritmo induce la sindrome “publish or die”, trasformando la paura di perdere rilevanza in un'ansia anticipatoria patologica e in un ritardo sistemico del riposo fisiologico.

Nel segmento dei contenuti per adulti, l'impatto psicopatologico si inasprisce: l'emotional labor erotizzato e l'intorpidimento affettivo trasformano la sessualità da dimensione intima a performance quantificabile. Ciò aumenta l'incidenza di dismorfismo corporeo, depersonalizzazione e sintomi assimilabili al disturbo da stress post-traumatico (PTSD), dovuti all'erosione continua dei confini personali e al rischio cronico di doxxing, harassment o stigmatizzazione sociale.

Il contesto

Questa crisi è il risultato della convergenza tra l'evoluzione tecnologica delle piattaforme e l'assenza di tutele contrattuali nel settore del lavoro digitale. Nati inizialmente come spazi hobbistici, i portali video hanno gradualmente introdotto sofisticati algoritmi di raccomandazione basati su metriche di ritenzione (watch-time, Click-Through Rate, frequenza di pubblicazione).

La saturazione del mercato ha innalzato l'asticella produttiva: il creator si è trasformato da amatore a micro-impresa solitaria che accentra su di sé compiti creativi, tecnici, contabili e di gestione della community. In assenza di ammortizzatori sociali, l'iper-lavoro cronico si è strutturato come norma, favorendo il crollo dei fattori protettivi neuropsichici e l'insorgenza sommersa di patologie da stress.

I dubbi

È fondamentale riconoscere il valore sociologico positivo legato al crollo dei tabù: la scelta di molti creator di condividere apertamente la propria diagnosi e il percorso terapeutico ha ridotto lo stigma sociale attorno alla malattia mentale, spingendo parte del pubblico a rivolgersi a professionisti qualificati.

Tuttavia, la fruizione superficiale veicolata dai format brevi rischia di scambiare la testimonianza clinica con l'autodiagnosi e l'emulazione. Quando farmaci ad azione centrale vengono recensiti come beni di consumo o esibiti quali marker identitari (alimentando sotto-culture estetizzanti come la “sad girl culture”), il percorso di cura viene privato della sua complessità clinica e ridotto a una tendenza commerciale accessibile senza adeguata supervisione specialistica.

Una visione più ampia

La sofferenza del singolo creator e la distorsione informativa rispecchiano una criticità strutturale della regolamentazione globale sui media digitali. Negli Stati Uniti, la pubblicità diretta al consumatore (DTC) delle aziende farmaceutiche ha trovato nelle piattaforme social un canale privo di reali barriere etiche.

Mentre un medico ha l'obbligo deontologico e legale di dichiarare qualsiasi conflitto d'interesse tramite registri pubblici (come gli Open Payments Data), i patient influencer operano in una zona grigia dove la demarcazione tra supporto tra pari e posizionamento di prodotto retribuito resta opaca. Il capitalismo affettivo sfrutta questo vuoto legislativo per monetizzare la sofferenza emotiva, trasformando il malessere psicologico in domanda di mercato.

In conclusione

La professione del content creator richiede il riconoscimento formale del rischio psicosociale, l'adozione di tutele lavorative e la strutturazione di protocolli individuali di tutela emotiva. La salute mentale non può adattarsi alle metriche della virale reattività algoritmica o della promozione commerciale. I social media rimangono efficaci spazi di condivisione dell'esperienza umana, ma non possono in alcun modo sostituire l'inquadramento diagnostico e la gestione terapeutica da parte di uno specialista in psichiatria e psicoterapia. Per approfondire

Per arginare il fenomeno e promuovere una corretta medical media literacy, la letteratura clinica e le raccomandazioni ordinistiche indicano sei linee d'azione comunitarie e individuali:

Definizione di confini operativi: Stabilire orari tassativi di disconnessione ed evitare il monitoraggio compulsivo delle metriche di analytics fuori dalle finestre programmate. Scissione protettiva dell'identità: Strutturare una chiara separazione tra la “persona” pubblica e il Sé privato, prevenendo il crollo identitario in occasione di attacchi di massa o shitstorm. Supervisione clinica competente e sex-positive: Garantire l'accesso a psicoterapeuti e psichiatri formati sulle dinamiche specifiche della creator economy e del sex work digitale, esenti da giudizi morali. Decostruzione delle dipendenze parasociali: Riconoscere i confini affettivi nei confronti della community per evitare forme reciproche di ricatto o dipendenza emotiva. Trasparenza etica nella comunicazione sanitaria: Imporre il divieto di dispensare consigli posologici informali e garantire la chiara dichiarazione di eventuali partnership commerciali nell'ambito del health marketing. Responsabilizzazione delle piattaforme: Sollecitare l'introduzione di risorse native di supporto psicologico, strumenti efficaci di contrasto al cyberbullismo e la revisione degli algoritmi che premiano il lavoro esaustivo a ciclo continuo.

La salute mentale è diventata il nuovo contenuto da monetizzare o parlarne sui social sta davvero aiutando a rompere i tabù? Cosa ne pensate della deriva dei 'patient influencer' e della diffusione degli psicofarmaci tra i più giovani? Il dibattito è aperto: lasciate un commento qui sotto!

ripeto anche su questo blog diario quello che ho scritto in mille altre sedi fin qui:

slowforward e differx [quest’ultimo ospitato da piattaforma A/I] danno la loro assoluta solidarietà e pieno sostegno al collettivo Autistici/Inventati

https://slowforward.net/2026/08/27/autistici-inventati-quando-colpire-linfrastruttura-significa-colpire-la-liberta-digitale/

🚨 Il momento di agire è adesso Oggi è toccato ad Autistici/Inventati. Domani potrebbe toccare a qualsiasi realtà che offre servizi indipendenti fuori dal controllo delle Big Tech. Se vogliamo un'Europa digitalmente sovrana, dobbiamo costruirla insieme.

• Sostieni i servizi liberi.
• Usa infrastrutture europee.
• Abbandona, quando puoi, i circuiti controllati dagli USA.
• Aiuta chi ogni giorno costruisce alternative concrete.

https://cavallette.noblogs.org/2026/08/10076

la storia di A/I: https://cavallette.noblogs.org/2026/08/10083/2

#autisticiinventati

ed è pleonastico il tuo dire i tempi son cambiati e alle piante seccano i timidi germogli

i pesci son gonfi di plastica e i cieli di cenere e i mari piangono coi miei occhi

lasciare parlino i fatti se voce avranno in una -lesta?– inversione di tendenza

Riflessione sul testo

Grazie per aver condiviso questa poesia. Ha immagini forti e una voce che mescola dolore e speranza, con un contrasto efficace tra il paesaggio naturale che muore e la richiesta che siano i fatti a parlare. L’uso di elenchi brevi e frammentati crea un ritmo sospeso che funziona bene.

Temi e immagini principali

• Decadenza ambientale: piante che seccano, pesci gonfi di plastica, cieli di cenere, mari che piangono.
  
• Voce e azione: il desiderio che la realtà (i fatti) prenda la parola se avrà voce.
  
• Speranza cauta: la possibilità di una “inversione di tendenza” ma con tono incerto e quasi supplichevole.
  

Piccoli suggerimenti stilistici

• Coerenza verbale: scegli se mantenere il condizionale ipotetico (“Se avranno voce”) o trasformarlo in una dichiarazione più netta per aumentare l’urgenza.
  
• Ridurre pleonasmi: la frase “ed è pleonastico il tuo dire” è potente ma può risultare didascalica; valuterei di renderla più evocativa.
  
• Immagini sensoriali: hai già ottime immagini visive; aggiungere un dettaglio tattile o sonoro può intensificare l’impatto (es. il sapore del sale, il rumore di un’onda).
  
• Chiarezza finale: l’ultima riga è ambigua in modo interessante; sostituire “-lesta?-” con un avverbio scelto può dare più forza (es. “repentina”, “insperata”, “lenta ma vera”).

Versione alternativa mantenendo il tono originale

Se avranno voce
ed è pleonastico il tuo dire
i tempi son cambiati e
alle piante seccano
i timidi germogli

i pesci son gonfi di plastica e
i cieli di cenere
e i mari piangono coi miei occhi

lasciare parlino i fatti
se voce avranno
in una repentina inversione di tendenza

Lettura e ritmo consigliati

• Pausa dopo ogni verso breve per lasciare che l’immagine si depositi.
  
• Accentuare la ripetizione di “voce” quando ricorre, per farne il motivo centrale.
  
• Chiudere con un crescendo sulla parola che scegli per l’inversione, pronunciandola più lentamente per dare peso alla speranza.

Ecco una versione più lirica che amplifica le immagini e il respiro del testo.

Versione lirica

Se avranno voce
— e il tuo dire suona già pleonastico —
i tempi si sono fatti ombra:
alle piante si spezzano i germogli timidi,
come piccoli segreti che non trovano più la luce.

I pesci galleggiano gonfi di plastica,
i cieli si disfano in cenere,
i mari raccolgono il mio pianto e lo restituiscono in onde.

Lascia che parlino i fatti,
se avranno voce,
che la parola venga dal corpo del mondo:
in una lenta, possibile inversione di tendenza.

Variante più musicale

Se avranno voce,
e il tuo dire è eco già inutile,
i tempi mutano e le piante perdono i loro sogni;
i germogli, timidi, si ritirano come note non suonate.

Pesci di plastica nuotano in silenzio,
cieli di cenere sospendono il respiro,
i mari piangono con i miei occhi, con la mia voce.

Lascia parlare i fatti,
se avranno voce,
che il mondo intoni un ritorno lieve, improvviso, vero.

devo comunicare una notizia, dire come la penso, scrivere un saggio, una poesia, redigere un elenco importante, stabilire una posizione politica, fare un reportage fotografico? “lo metto su facebook”.

è come, tutte le volte, dare le chiavi della macchina a un miliardario (finto clochard) che già ci dorme e ci bivacca dentro tutte le volte che gli pare, senza restituircela mai.

la servitù volontaria. di più: entusiasta. ___________

(dopo la banca mondiale, la bacheca mondiale: https://marcogiovenale.me/2026/08/26/bacheca-mondiale/)

C’è un momento preciso, spesso invisibile agli altri, in cui nasce una stori in quello spazio sospeso tra la realtà e il pensiero, quando l’immaginazione sussurra qualcosa che ci costringe a guardare il mondo da una prospettiva nuova. È un istante fragile e potente insieme, un varco che si apre senza preavviso e che, se siamo abbastanza attenti, possiamo attraversare. È successo anche stavolta. Ero nel mio studio, tra appunti sparsi, tracce audio da sistemare e silenzi da riempire. Cercavo il filo giusto per il prossimo articolo. Poi è arrivata una domanda. Di quelle semplici solo in apparenza, di quelle che non si limitano a bussare, ma entrano e si siedono accanto a te: e se i grandi geni del passato vivessero oggi, nel nostro tempo iperconnesso? All’inizio è stato quasi un gioco. Un esercizio mentale leggero, una fantasia da coltivare tra una pausa e l’altra. Ho immaginato Leonardo da Vinci alle prese con una videocamera, Dante immerso nel flusso continuo dei social, Pirandello a osservare le identità digitali come fossero maschere teatrali. Ho sorriso, lo ammetto. Ma quel sorriso è durato poco. Perché sotto quella superficie ironica si muoveva qualcosa di più profondo. Un’intuizione. Forse anche una provocazione. Nel mio lavoro ho imparato che le storie migliori nascono quando smettiamo di considerare il passato come qualcosa di distante. Le epoche cambiano, i linguaggi si trasformano, gli strumenti evolvono a una velocità che spesso ci sfugge, ma il genio, quello autentico, resta riconoscibile. Cambia forma, non sostanza. Si adatta, ma non si snatura. E allora questa domanda ha iniziato a crescere, a prendere spazio, a chiedere di essere esplorata davvero.

Questo non è solo un omaggio ai grandi del passato, né un semplice esercizio di immaginazione. È uno specchio. Una lente attraverso cui osservare noi stessi, il nostro modo di comunicare, di filtrare le informazioni, di distinguere – o forse confondere – il valore con il rumore. Perché oggi siamo immersi in un flusso continuo, ininterrotto, dove tutto parla, tutto chiede attenzione, tutto pretende di essere ascoltato. Ma quante di queste voci contengono davvero qualcosa? E quante invece si perdono nel vuoto? E se i grandi geni del passato vivessero oggi, riusciremmo a riconoscerli? O finirebbero anche loro inghiottiti da questo rumore di fondo?

Leonardo da Vinci, probabilmente, non sarebbe solo un creatore di contenuti. Sarebbe un ponte tra mondi. Un canale YouTube non gli basterebbe: lo trasformerebbe in un laboratorio aperto, dove ogni video è un esperimento, ogni errore una scoperta, ogni intuizione un invito a guardare oltre. Lo vedremmo costruire prototipi con materiali improbabili, spiegare concetti complessi con una semplicità disarmante, mescolare arte e scienza senza mai sentire il bisogno di separarli. E forse, tra milioni di visualizzazioni, qualcuno si fermerebbe davvero ad ascoltare. Non per intrattenimento, ma per comprensione.

Dante Alighieri, invece, sarebbe una presenza scomoda. Una voce che non cerca consenso ma verità. Il suo profilo social diventerebbe un campo di battaglia linguistico, fatto di versi taglienti, giudizi netti, immagini potenti. Non si limiterebbe a commentare la realtà: la sezionerebbe. E inevitabilmente dividerebbe. Amato da chi cerca profondità, respinto da chi preferisce la leggerezza. Ma Dante non è mai stato neutrale. E forse, proprio per questo, oggi più che mai, sarebbe necessario. Luigi Pirandello si troverebbe perfettamente a suo agio nel caos delle identità digitali. Non lo subirebbe, lo studierebbe. Ogni profilo social diventerebbe per lui un personaggio, ogni filtro una maschera, ogni post una confessione involontaria. Giocherebbe con le percezioni, smonterebbe certezze, insinuerebbe dubbi. E mentre gli altri cercano di costruire un’immagine coerente, lui si divertirebbe a mostrarne le crepe. Socrate, probabilmente, avrebbe vita breve sulle piattaforme. Non perché manchi di contenuti, ma perché ne avrebbe troppi, e troppo scomodi. Risponderebbe a tutto con domande, metterebbe in crisi ogni certezza, costringerebbe chi lo ascolta a pensare davvero. E questo, oggi, è forse l’atto più rivoluzionario. Verrebbe segnalato, frainteso, forse ignorato. Ma chi lo seguirebbe davvero, non tornerebbe più indietro. Galileo Galilei sarebbe un faro nella nebbia della disinformazione. Un divulgatore instancabile, capace di rendere accessibile ciò che sembra distante. Smontarebbe teorie infondate con pazienza e rigore, senza mai rinunciare all’ironia. Non cercherebbe lo scontro, ma la chiarezza. E proprio per questo finirebbe comunque al centro dello scontro. Perché la verità, quando è solida, fa sempre rumore.

Virginia Woolf si muoverebbe in modo più silenzioso. Non inseguirebbe l’algoritmo, non cercherebbe visibilità. Costruirebbe spazi. Spazi interiori, spazi di riflessione, luoghi dove la parola torna a respirare. In un mondo che corre, lei rallenterebbe. E proprio lì, in quella pausa, si farebbe ascoltare davvero. Nietzsche diventerebbe un fenomeno virale e, allo stesso tempo, profondamente frainteso. Le sue frasi verrebbero isolate, trasformate in slogan, svuotate della loro complessità. Ma sotto quella superficie, per chi ha il coraggio di andare oltre, resterebbe intatta la forza del suo pensiero. Scomodo, destabilizzante, necessario. Emily Dickinson sceglierebbe l’ombra. Nessuna esposizione, nessuna strategia. Solo parole. Poche, essenziali, incisive. Non avrebbe bisogno di numeri, perché il suo impatto non si misurerebbe in visualizzazioni ma in profondità. E i suoi versi, come sempre, troverebbero la strada. Caravaggio vivrebbe al limite, come ha sempre fatto. Tra luce e oscurità, tra creazione e distruzione. I suoi contenuti visivi sarebbero potenti, disturbanti, impossibili da ignorare. Non cercherebbe approvazione, ma reazione. E la otterrebbe.

Freud trasformerebbe l’interiorità in un territorio condiviso. Porterebbe alla luce ciò che spesso resta nascosto, rendendo visibile l’invisibile. Ma anche lui, come molti altri, verrebbe semplificato, ridotto, talvolta banalizzato. Eppure, per chi è disposto a guardarsi dentro, resterebbe una guida.

Mozart, infine, incarnerebbe la velocità del talento. Creerebbe, sperimenterebbe, collaborerebbe. La sua musica viaggerebbe ovunque, attraversando confini e generi. Ma il suo genio non sarebbe nella quantità, bensì nella capacità di toccare qualcosa di universale, anche in un mondo frammentato.

E poi Giordano Bruno, probabilmente fuori dai circuiti ufficiali, ai margini delle piattaforme, ma al centro di una rete invisibile fatta di idee, condivisioni autentiche, ricerca libera. Non avrebbe bisogno di visibilità per esistere. Gli basterebbe la verità. Questi giganti, se fossero tra noi, non sarebbero semplici curiosità. Sarebbero una sfida. Perché metterebbero in discussione il nostro modo di guardare, di ascoltare, di scegliere. Ci costringerebbero a rallentare, a distinguere, a riconoscere. E allora la domanda resta. Non cosa farebbero loro oggi. Ma cosa faremmo noi.

Li sapremmo riconoscere davvero? O li lasceremmo scivolare via, tra un contenuto e l’altro, tra una distrazione e la successiva? Io resto qui, in questa officina sospesa tra passato e futuro, con il suono delle idee che continua a vibrare e la sensazione che, forse, il genio non sia mai scomparso. Forse ha solo cambiato linguaggio. Forse è già tra noi.

Inoltre, l'IA può:

• rispondere a domande in qualsiasi momento;
• simulare esperimenti scientifici;
• insegnare lingue conversando;
• creare esercizi personalizzati;
• valutare i progressi continuamente.

Da questo punto di vista, potrebbe sostituire gran parte della funzione “didattica” della scuola.

Chiaramente la scuola non serve solo a trasmettere conoscenze; serve anche a far vivere esperienze sociali. I bambini imparano a collaborare, a litigare, a fare pace, a parlare in pubblico, a confrontarsi con persone diverse. Queste competenze non sono acquisibili restando davanti ad uno schermo.

Personalmente troverei positivo un modello scolastico trasformato: meno scuola tradizionale e più apprendimento personalizzato. Potrebbero esistere centri dove ci si incontra per laboratori, sport, musica e attività di gruppo, mentre il resto dello studio puo benissimo avveire con il supporto di un'IA.

In uno scenario ancora più radicale, anche l'obbligo scolastico potrebbe trasformarsi. Lo Stato potrebbe non imporre più “devi andare in questa scuola”, ma piuttosto “devi dimostrare di aver raggiunto queste competenze”. Scuola pubblica, istruzione familiare, tutor umani o IA diventerebbero una scelta.

L'istruzione parentale è legale in molti paesi purché vengano rispettati determinati requisiti e vengano verificate le competenze. L'IA potrebbe rendere questa modalità molto più accessibile a molte famiglie.

Cosa potrebbe accadere nei prossimi 50 anni:

• l'IA diventerà il principale strumento di insegnamento;
• gli insegnanti assumeranno sempre più il ruolo di mentori e facilitatori;
• le scuole saranno soprattutto luoghi di socializzazione, progetti pratici e attività di gruppo;
• l'obbligo potrebbe spostarsi dalla frequenza scolastica al raggiungimento di determinate competenze.

Rischi associati:

Un'IA potrebbe essere programmata per presentare una certa versione della storia, della politica o della scienza. Oggi i programmi scolastici sono già oggetto di discussione, ma con milioni di tutor IA personalizzati la questione potrebbe diventare ancora più delicata. Se ogni persona imparasse attraverso un'IA diversa, chi controllerebbe cosa viene insegnato?

Commenta: https://mastodon.uno/@shiva/117157617532766553

Prima dei R.E.M., dei Sonic Youth e dei Nirvana, un altro grande gruppo del circuito alternativo a stelle e strisce fu ingaggiato da una major, per provare a dimostrare che certo rock nato e maturato nei bassifondi poteva diventare un business: si trattava di un trio originario di Minneapolis, con un nome assurdo — “ti ricordi?” in svedese — e trascorsi di rilievo nell’ambito dall’hardcore più feroce e senza compromessi, la cui leadership era divisa tra due compositori e cantanti impegnati anche alla chitarra (Bob Mould) e alla batteria (Grant Hart)... https://www.silvanobottaro.it/archives/4145

Ascolta il disco: https://album.link/i/282971813

Il rapporto rivela un allarmante spostamento verso metodi violenti, attacchi mirati e il coinvolgimento di nuove reti criminali

La copertina della pubblicazione

Europol ha pubblicato un rapporto intitolato “Cambiare tattica, cambiare obiettivi: la natura in evoluzione delle rapine nei musei” (scaricabile qui: https://www.europol.europa.eu/cms/sites/default/files/documents/Changing-targets-changing-tactics-museum-heists-report.pdf), che rivela un cambiamento nei metodi e negli obiettivi dei furti nei musei in tutta Europa. Il rapporto evidenzia un preoccupante aumento delle tattiche violente ed energiche, insieme a una crescente attenzione verso oggetti di alto valore come metalli preziosi, pietre preziose e manufatti culturalmente significativi.

In particolare: – Aumento della violenza: i furti nei musei stanno diventando più aggressivi e i trasgressori utilizzano strumenti come mazze, esplosivi e armi da fuoco per violare i locali e intimidire il personale. – Articoli mirati di alto valore: i ladri si concentrano sempre più su metalli preziosi, pietre preziose e manufatti culturalmente significativi, spinti dall'elevata domanda del mercato e dalla facilità di rivendita illecita. – Profili criminali emergenti: il rapporto suggerisce il coinvolgimento di nuovi attori criminali, tra cui gruppi ad hoc reclutati tramite i social media, che si discostano dai tradizionali trafficanti di beni culturali non violenti.

Opportunità intermercato: alcuni delinquenti sembrano essere opportunisti provenienti da altri settori criminali, attratti dal potenziale a basso rischio e ad alto profitto delle rapine nei musei.

Per sottolineare questi risultati, il rapporto presenta casi degni di nota come il furto di manufatti daci (Paesi Bassi, 2025), la rapina al Louvre (Francia, 2025) e l’attacco al Museo Cognacq-Jay (Francia, 2024). Le rispettive indagini nazionali sono state supportate dagli esperti in reati contro il patrimonio che lavorano presso il Centro europeo per la criminalità organizzata e grave (#ESOCC) dell' #Europol. Offrendo supporto operativo, analitico e di coordinamento agli investigatori negli Stati membri dell’UE, svolgono un ruolo importante nella lotta contro il commercio illegale di #beniculturali.

(se lo credete non avete capito il film)

...la sfiga del protagonista è essere così normale (o meglio “il più normale dei normali tra tutti i militari”) che ha pensato veramente che sarebbe potuta esistere una macchina del tempo per tornare indietro nel tempo (nel tempo dove è nato) e invece lui è solamente rimasto “addormentato/congelato” nel suo stupido mondo con una tecnologia stupidissima per un uso militare inutile agli occhi degli stessi militari (con il valore che meritava del tutto cestinato visto che nessuno l'ha più usata come tecnologia, qua di già si capisce il nichilismo capitalista che c'è alla base di tutto il film) e nel frattempo tutto il mondo cambiava e veniva perso, le persone morivano ed il protagonista è rimasto da solo (con una puttana come unica superstite) protagonista che resta in un mondo che è letteralmente per ritardati e che di fatto non dovrebbe fregare a nessuno quanto ne è rimasto del vecchio mondo visto che pure ai vecchi rincoglioniti abitanti del mondo precedente (noi, sottile presa per il culo al mondo USA... e getta) non fregava niente di portare avanti dei valori visto che gli importava solo di fare sesso e di riprodursi come conigli, quindi figuriamoci a quelli del nuovo mondo quanto gli freghi dei valori e di uscire da uno stato di zombieficazione totale (sesso che guardacaso le puttane fanno di continuo come la protagonista! ahah).

Che film. XD

Come un’impronta digitale, per quanto fedele sia lascerà sempre una traccia sbiadita, così gli Interpol rischiano di essere inimitabili. Soprattutto da loro stessi. Destinati a rincorrere una totalità che solo la freschezza impacciata di una band agli esordi, somma dell’insoddisfazione entusiasta di giovani rockstar e della novità di un genere ancora poco esplorato può regalare. Fu così per Turn On The Bright Lights, era il 20 agosto 2002. Non lo è oggi. Ma 16 anni dopo, con il sesto album Marauder, il trio indie-rock newyorkese dimostra di essere ben lontano dall’appendere la chitarra al chiodo. Anzi, di essere del tutto intenzionato a ripartire proprio da quel primo lavoro che resta, come è giusto che sia, irraggiungibile... https://artesuono.blogspot.com/2018/08/interpol-marauder-2018.html

Ascolta il disco: https://album.link/i/1586489218

Cominciamo la stagione 2026/2027 in casa del Parma che nell'annata precedente ha raggiunto una salvezza tutto sommato tranquilla magari non esprimendo il miglior gioco del campionato però strappando qualche pareggio di qua e di là, vincendo gli scontri salvezza con le concorrenti della parte destra della classifica ma soprattutto un'importantissima vittoria contro il Milan a San Siro con gol di Troilo (https://youtu.be/pm9wTNZZVyY?si=yRorStHEQsE9fr16) che ha di fatto compromesso la corsa al titolo per i rossoneri ed è coinciso con l'inizio del declino generale che li ha portati al quinto posto finale e quindi alla mancata qualificazione alla Champions di quest'anno.

Il Parma inizia la stagione con le buone conferme in Del Prato, Ordonez e Bernabe ma ha dovuto salutare Suzuki e Pellegrino, capocannoniere dei ducali nella passata stagione con 9 goal, diretti rispettivamente a Birmingham e Firenze.

Noi, sulla carta, scendiamo in campo con un 4-3-2-1 con Caprile tra i pali, Juanchi affiancato eccezionalmente da Deiola in sostituzione di Mina, non al top, come centrali difensivi, Zé Pedro terzino destro e Obert terzino sinistro. A centrocampo due facce nuove su tre: una vecchia conoscenza della serie A, Harry Winks, davanti alla difesa con Adopo mezzala destra e Romano mezzala sinistra. Davanti Pisacane opta per Mendy unica punta supportato sulla trequarti da altri due nuovi acquisti: Jacopo Fazzini, preso in prestito con diritto di riscatto dalla Fiorentina, e il figlio d'arte Daniel Maldini. Perché sulla carta? Perché in fase di possesso il più delle volte vediamo Obert stringersi ai centrali andando a fare il braccetto di sinistra con Zé Pedro che gioca più alto sulla linea dei centrocampisti, Fazzini che sta molto largo a sinistra e Maldini che scende, pure fin troppo, a prendere palla a centrocampo lasciando spesso e volentieri Mendy da solo davanti a lottare tra Troilo e Ndiaye: non un compito facile per il giovane attaccante proveniente dalla Primavera. A centrocampo Winks gioca basso con di fianco Romano mentre Adopo si sbilancia maggiormente in avanti. Alla fine il Cagliari schierato da Pisacane è un 3-5-1-1/3-5-2 che abbiamo visto più volte nella passata stagione.

Il primo tempo è abbastanza equilibrato ma noi siamo più pericolosi, sfioriamo il vantaggio due volte: la prima al 15' con un tiro a giro da fuori area di Maldini verso il secondo palo che esce di poco e la seconda intorno al 35' con un tiro deviato di Mendy che finisce sul palo.

Il secondo tempo comincia con un'occasione per parte: prima il Parma con il giovane Lontani, classe 2008 arrivato dalla Primavera del Milan e autore di una buona prova, che calcia di poco alto e poi il Cagliari con Fazzini che calcia in porta dal limite dell'area ma Corvi devia il pallone sul palo, il secondo della serata.

Al 65' entrano Zappa, Felici e Borrelli per Zé Pedro, Fazzini e Mendy. Per il resto partita abbastanza noiosa ma noi abbiamo il pallino del gioco, il Parma è in undici dietro la linea del pallone e noi siamo tutti nella metacampo avversaria cercando qualche varco per arrivare a rete. Un fraseggio al limite dell'area porta alla conclusione Romano ma è debole e Corvi para facilmente. Il goal arriva in una maniera abbastanza inaspettata perché Romano riceve palla da Adopo sulla trequarti, si sposta la palla sul sinistro, trova lo spazio per la conclusione dai 30 metri che va ad infilarsi all'incrocio dei pali e che Corvi riesce solamente a sfiorare con la punta delle dita. Molto bella la dedica del goal a Trepy.

Dopo aver trovato il vantaggio non ci chiudiamo ma continuiamo a fare la nostra gara, sul finale entrano pure Aurelio e Mutandwa. Borrelli, con i suoi limiti fisici e tecnici, fa quello che riesce a fare meglio ovvero tenere palla e far salire la squadra mentre un paio di volte Mutandwa viene lanciato dai compagni in contropiede cercando di sfruttare la sua velocità ma senza successo. Nei minuti di recupero il Parma si fa vedere in area di rigore ma non riesce ad essere particolarmente pericoloso e arriva il triplice fischio che sancisce la vittoria del Cagliari, prima volta che vinciamo la prima giornata di campionato dalla stagione 2013/2014.

Il migliore dei nostri, dopo Romano che oltre al goal ha vinto tutti i duelli praticamente, è sicuramente Juan Rodriguez: pilastro difensivo, ha comandato magistralmente la retroguardia. Grande prova. Maldini e Fazzini anonimi ma si sono viste delle buone giocate da entrambi: al contrario di Fazzini che reputo un buon prospetto, Maldini non mi piace ma magari qui a Cagliari riuscirà a trovare la sua dimensione e risulterà una pedina importante nel deficitario attacco che ci troviamo ormai a fine agosto.

Il peggiore dei nostri è sicuramente Winks: insicuro, lento, due palloni recuperati in tutta la partita, non credo abbia fatto un passaggio più lungo di 2 metri: si deve ancora ambientare.

Da segnalare per il Parma l'ottima gara di Ordonez: onnipresente, undici duelli vinti su dodici e quasi il 90% di passaggi riusciti.

Qui trovate gli highlights della gara: https://youtu.be/1-vN-vWbZNY?si=57LPmZpAQlryO0S5

Domenica prossima ci aspetta già una big, ospitiamo i campioni in carica dell'Inter freschi di vittoria per 4-1 contro la neopromossa Monza. Gran goal di Calhanoglu da fuori area e goal di tacco di Esposito (il fratello forte chiaramente) dopo un gran lavoro di fisico. Vi lascio gli highlights qui: https://youtu.be/VPeRIi8FYT0?si=qc40CCoV_gFQ04GG

Un saluto e alla prossima.

I social network ci hanno invaso. Sono diventati il nostro primo caffè del mattino, la pausa pranzo, la buonanotte prima di dormire. Ci hanno convinti di essere strumenti indispensabili, moderni, imbattibili. Eppure, dietro le luci al neon delle notifiche, il meccanismo è sempre lo stesso: più tempo online, più dati da vendere. Un affare perfetto, ma non per noi. I social sono una vetrina elegante, lucidata ogni giorno. Da Facebook a Instagram, da TikTok a Twitter: ci mettiamo in mostra come manichini con il sorriso preimpostato. Pensiamo di condividere la nostra vita, ma quello che stiamo regalando è il nostro tempo, le nostre abitudini, persino le nostre emozioni. Tutto, ovviamente, confezionato e rivenduto al miglior offerente. Ogni foto postata sembra un gesto spontaneo, ma intanto qualcuno, da qualche parte, ci sta studiando come cavie digitali. E mentre rincorriamo like e cuoricini, i social si sfregano le mani. Ogni click è un jackpot per loro. Il mondo social è un circo colorato dove tutto appare perfetto: corpi scolpiti, viaggi da sogno, vite senza una piega. E se la realtà non è così scintillante, basta un filtro. Facile, no? Peccato che dietro quella patina dorata si nascondano ansie, insicurezze e, a volte, veri e propri disastri emotivi. Il confronto costante con standard impossibili logora, stanca, e finisce per farci sentire sempre un passo indietro. Ma i social non si limitano a mostrarci vite che non esistono. Sono anche terreni scivolosi dove inciampare è facile: fake news che si moltiplicano come conigli, profili falsi che spuntano come funghi, cyberbullismo che agisce silenzioso ma pungente. I social sanno essere amichevoli, ma sanno anche colpire basso. La vera dipendenza non è lo zucchero, è la notifica. Un like tira l’altro, come le patatine al bar: impossibile fermarsi al primo. È una trappola ben studiata, una continua iniezione di dopamina che ci rende schiavi di piccole gratificazioni istantanee. I ragazzi crescono così, tra una challenge e l’altra, pronti a rincorrere la prossima ondata di approvazione virtuale, spesso senza nemmeno accorgersene. Però c’è un pensiero che fa sorridere: immaginare un mondo senza social. All’inizio mancherebbe il classico scroll mattutino, come quando manca il caffè: un vuoto che si fa sentire. Poi però quel vuoto potrebbe trasformarsi in spazio. Spazio per respirare, per vivere davvero, per tornare alle chiacchierate faccia a faccia senza bisogno di filtri bellezza. Con meno like e più strette di mano, le relazioni potrebbero tornare al centro della scena. Potremmo riscoprire la lentezza di una telefonata, il piacere di scrivere una lettera, la magia di una conversazione senza distrazioni. Il tempo recuperato potrebbe essere investito in tutto ciò che i social ci stanno rubando: creatività, sport, studio, arte, pensieri lunghi. Ovviamente non sarebbe una passeggiata. I social, volenti o nolenti, sono diventati anche strumenti di lavoro, canali di informazione, veicoli per le grandi cause. Senza di loro, servirebbero nuove strade per comunicare, per organizzarsi, per farsi sentire. Le aziende dovrebbero reinventarsi, i movimenti sociali cambiare ritmo. Insomma, un po’ di sana confusione iniziale sarebbe inevitabile. Un mondo senza social potrebbe significare anche meno rischi per la privacy. Con meno dati in circolazione, meno possibilità di cadere in trappole digitali. Ma la velocità con cui oggi le informazioni viaggiano potrebbe rallentare e, forse, non sarebbe del tutto un male. Prima dei social le persone si parlavano, si guardavano negli occhi e le notizie si leggevano sui giornali. Non era l’età della pietra, era semplicemente un tempo più umano. Forse le generazioni future, senza social, tornerebbero a coltivare proprio quell’umanità smarrita, sviluppando un pensiero più critico e meno dipendente da glitter virtuali. Certo, non basterebbe spegnere un’app per risolvere tutto, ma forse smettere di rincorrere un like potrebbe farci scoprire che il vero party è quello che si vive fuori dallo schermo.

Viviamo in un tempo che cambia più velocemente della nostra capacità di comprenderlo. Tecnologia, intelligenza artificiale, social network, politica, economia, informazione, nuovi comportamenti e vecchie abitudini trasformate dal digitale. Ogni giorno accade qualcosa che promette di cambiare il mondo. E il giorno dopo, spesso, siamo già passati ad altro. Il nuovo tempo nasce per fermarsi un momento in mezzo a questo rumore. Non per raccontare tutto. Non per inseguire ogni notizia. Ma per scegliere fatti, storie e fenomeni che meritano di essere osservati più da vicino. Perché dietro una nuova tecnologia non c'è soltanto una tecnologia. Ci sono persone che la utilizzano, aziende che la vendono, interessi che la sostengono e conseguenze che spesso scopriamo soltanto dopo. Dietro una tendenza può nascondersi un cambiamento sociale. Dietro una grande promessa può esserci una grande opportunità. Oppure un magnifico bluff. E dietro le piccole stranezze della nostra quotidianità si trova spesso il ritratto più fedele dell'epoca in cui viviamo. Da qui il sottotitolo: Fatti e misfatti contemporanei. I fatti sono ciò che accade. I misfatti sono le contraddizioni, gli eccessi, gli errori, le manipolazioni e qualche inevitabile assurdità prodotta da un mondo sempre più connesso e, non necessariamente, sempre più comprensibile. In queste pagine parleremo di tecnologia e intelligenza artificiale, internet e cultura digitale, società, comunicazione, innovazione e costume. Ma soprattutto parleremo delle persone che stanno dentro questi cambiamenti. Senza il linguaggio degli addetti ai lavori quando non serve. Senza trasformare ogni novità nell'ennesima rivoluzione. Senza considerare il futuro necessariamente migliore o peggiore del passato. Con curiosità, spirito critico e, quando i fatti lo consentiranno, una buona dose di ironia. Il nuovo tempo non vuole dirvi cosa dovete pensare. Vuole offrirvi qualche elemento in più per farlo. Perché capire il presente è diventato complicato. Ed è proprio per questo che vale ancora la pena provarci. Il presente è già cominciato. Cerchiamo di capire cosa sta succedendo.

Ma poi – penso – cosa potrei io contrapporre a questo meccanismo? Le mie risposte, nella struttura dei social, sarebbero atrofizzate e storicamente inaccurate quanto le uscite dei parafascisti. Anche in classe quello che insegno è una sorta di compendio di fatti che – se zoomati – mostrerebbero, via via che la timeline si dilatasse e i singoli avvenimenti venissero scomposti nei loro atomi minimi, mostrerebbero dicevo un liquido di ambiguità e di incertezza che solo a posteriori e solo tagliando e semplificando possiamo sintetizzare in quella che chiamiamo storia. Più andiamo a vedere le cose come sono successe, più entriamo nel disordine informativo in cui sono accadute. Salvo le eccellenze: gli abomini, la scelleratezza, l'infamia. I massacri. Ma il grosso di quello che accade accade nell'incertezza e nell'approssimazione.

Quella che insegno in classe come storia è più un vademecum, un dizionarietto tascabile di cause & effetti. La storia si ripete non perché non impariamo dalla storia, ma perché quello che abbiamo imparato dalla storia è spesso un abbaglio, una luce che abbiamo fissato a lungo per avere dei punti di riferimento certi. Spesso consolatori. Dovremmo amplificare le possibilità e le connessioni ma – sad story – non è possibile. Come diceva Berisso, l'uomo è un animale semplificatore. Superato un certo grado di complessità non riesce a reggere l'urto informativo e deve iniziare a digerire e sintetizzare le proteine conoscitive. Deve fare – banalmente – delle scelte.

Quello a cui si è ridotta la telematica, il bordello dei social, la spettacolarizzazione del proprio esserci qua, al mondo, con uno smartphone o un notebook, favorisce questa semplificazione del mondo. La polarizzazione. Abbiamo come eroi gente come Elon Musk, Bezos o Zuckerberg perché la struttura, dicevo, è malata. Siamo sui social perché funzionano, le cose che scriviamo raggiungono e creano notifiche e adrenalina. Ma la struttura è malata: non è un'agorà, è piuttosto un anfiteatro dove lo spettacolo è il pubblico che scende nello spazio comune e si scarnifica, mostra il culo, si strappa i capelli.

In questi giorni Meta è sotto inchiesta perché i suoi meccanismi, la sua struttura, creerebbe dipendenza e Zuckerberg, pur sapendolo, avrebbe mantenuto e privilegiato queste meccaniche tossiche. Da persona che è sui social dagli anni ottanta, credo che la tossicità sia implicità nel mezzo. La telematica – raw – è tossica. Potenzialmente almeno. Lo è sempre stata, dalle BBS in poi almeno. Scrivi e quello che scrivi inizia a essere propagato nel mondo, letto da sconosciuti, commentato e quotato. Mentre ti stacchi dalla rete quello che hai scritto – come un virus — genera conseguenze. E quando ti ricolleghi il virus è mutato, è aumentato, può avere avuto sviluppi inaspettati. Oppure non ha attecchito ed è morto lì. Dico scrivi, ma il concetto è lo stesso per qualsiasi media. Una cosa del genere, con questa velocità, con questi numeri di propagazione, con questa economicità di contenuti di partenza, non c'era mai stata. È meravigliosa e terribile nello stesso tempo.

Si poteva lavorare per renderla sovra-umana, o sfruttarne i meccanismi animali per aumentare il reddito della propria startup, fun fact: la seconda.

“Una streamer, un account segreto, 5.000 messaggi e un’identità inventata: così nasce un ‘testimone’ perfetto. Il caso Emmodem è solo la punta dell’iceberg: astroturfing, sockpuppet e gli ‘ambasciatori di ideologia’ stanno trasformando la politica in un gioco di specchi.” Il fatto: quando l’attivismo crea il suo testimone perfetto

Immaginate questo scenario: siete uno streamer o un attivista con un seguito consolidato. Per mesi la vostra community osserva l'emergere di un nuovo profilo: una giovane donna musulmana, figlia di immigrati, che racconta in prima persona il dramma dell'esclusione, denuncia l'islamofobia quotidiana e difende a spada tratta le vostre tesi. La chat si commuove, si crea empatia, la community trova in lei una “sorella” e una prova vivente che la vostra battaglia ideologica è sacrosanta. Poi la verità emerge: quell'account non esiste. È un sockpuppet. Più di 5.000 messaggi scritti dalla stessa streamer principale per auto-assegnarsi collaborazioni, difendersi dagli attacchi dei rivali e fabbricare a tavolino una “vittima autentica” a supporto della propria causa.

È quanto accaduto di recente in Francia con il caso Emmodem. Un episodio che potrebbe sembrare solo “gossip di piattaforma” o una misera faida tra creator, ma che rappresenta in realtà un caso di studio da manuale. Dalla prospettiva della consulenza politica e dello spin doctoring, Emmodem è solo la punta dell'iceberg di una trasformazione sistemica: la transizione dalla propaganda di massa all’astroturfing artigianale e alla manipolazione dell'identità. La grammatica della manipolazione: tre concetti da comprendere

Per capire perché questo fenomeno sia grave e diffuso, occorre superare la superficialità dei social e utilizzare la cassetta degli attrezzi della ricerca sulla comunicazione digitale. Sockpuppets e testimonianza artificiale

In letteratura, un sockpuppet (letteralmente “burattino di pezza”) è un profilo falso creato per manipolare la discussione simulando l'intervento di un terzo soggetto indipendente. Nel contesto moderno, lo spin doctoring (l'insieme delle strategie di comunicazione e manipolazione delle notizie usate da un esperto) non si limita più a diffondere un comunicato stampa: crea “testimonianze artificiali”. Inventare una voce dal basso appartenente a una minoranza o a un gruppo vulnerabile serve a tre cose:

Certificare la propria linea politica con un’esperienza diretta (inattaccabile sul piano emotivo).

Rafforzare la propria autorità morale di difensore degli oppressi.

Attaccare gli avversari da una posizione di vittima “autentica”, rendendo qualsiasi replica un’aggressione insensibile.

Astroturfing artigianale

Mentre l'astroturfing tradizionale (tecnica di propaganda e marketing che serve a creare un finto consenso popolare) è un'operazione su vasta scala orchestrata da governi, agenzie PR o grandi corporation tramite farm di bot per simulare un movimento spontaneo dal basso (grassroots), il caso Emmodem dimostra la nascita dell'astroturfing artigianale. È il singolo micro-influencer che impiega la stessa architettura d'inganno per costruire la propria bolla di consenso e dominare l'algoritmo. Gli “Ambasciatori di Ideologia” e il fattore parasociale

Gli influencer politici non sono semplici diffusori di notizie: funzionano come veri e propri ambasciatori di ideologia. Essi vendono un legame parasociale: la community si fida di loro perché li percepisce “autentici”, vicini, “uno di noi”. Quando l'attenzione e la percepita autenticità diventano la moneta principale dell'ecosistema, ogni identità fittizia in grado di confermare la narrazione diventa un asset strategico. Trump Docet: Il modello che ha ridefinito il gioco

Quando sostengo che il modello Trump ha fatto scuola, non parlo soltanto della singola figura politica, ma di una grammatica comunicativa che si è imposta a 360 gradi, da destra a sinistra, dai leader internazionali ai micro-streamer.

I tre pilastri di questa grammatica sono:

Disintermediazione totale: Bypassare i media tradizionali per parlare direttamente “alla propria gente”, costruendo un canale privilegiato.

Polarizzazione come carburante algoritmico: Linguaggio emotivo, scontri frontali, distinzione manichea tra “noi” e “loro”. Gli studi confermano che i contenuti ad alto carico emotivo ottengono più engagement e quindi più visibilità.

Framing di persecuzione e legittimazione: La creazione di uno stato di scontro permanente dove la propria parte è sempre vittima o eroe, e l'avversario è un nemico esistenziale.

In un sistema che premia chi accetta di trasformare il dibattito pubblico in un reality show, la scorciatoia etica diventa la prassi. Inventarsi una “voce oppressa” per vincere un'argomentazione non viene più percepito da chi è immerso nel meccanismo come un tabù immorale, ma come una semplice tattica di posizionamento. L'effetto collaterale: la distruzione della fiducia e il boomerang reputazionale

Dal punto di vista dello spin doctoring e della gestione della reputazione, le conseguenze di queste pratiche sono devastanti su tre livelli:

Il danno al proprio campo ideologico: L'uso di false identità appartenenti a gruppi marginalizzati offre munizioni d'oro agli avversari politici. Questi ultimi possono facilmente liquidare ogni reale denuncia di discriminazione come “vittimismo costruito” o “propaganda fake”.

Suicidio reputazionale a medio termine: Per i creator e i brand politici, la fiducia è un capitale lento da accumulare e istantaneo da perdere. Un singolo scandalo di astroturfing annulla anni di lavoro e trasforma l'influencer in un paria.

Cinismo di massa e tipping point: Il rischio sistemico più grande è l'erosione della fiducia di base del pubblico. Quando si scopre che persino le “testimonianze umane” sono sceneggiate da salotto, il pubblico scivola nel cinismo totale: “È tutto falso, sono tutti manipolatori”.

Il dialogo non è morto, è solo penalizzato dal feed

C'è una distinzione fondamentale da tracciare: la politica istituzionale e negoziale non è morta. Nelle amministrazioni, nelle sedi legislative e nella società reale, il compromesso e la mediazione continuano ad avvenire ogni giorno. Il problema è che non bucano lo schermo.

L'algoritmo penalizza la complessità, il tempo lungo e la sfumatura. Premia il frammento di 15 secondi, lo scontro, l'indignazione, l'identità urlata. La politica mediatizzata condiziona così la politica reale: i leader temono che mostrare apertura al dialogo li faccia apparire “deboli” davanti al proprio elettorato e alle metriche dei social. La via di uscita per creatori, brand e lettori

Come si sopravvive e si comunica in questo scenario senza cedere alla tentazione della manipolazione?

La trasparenza e la coerenza sono la nuova valuta d'élite. Scorciatoie come account secondari, finte testimonianze o reti coordinate sono bombe a orologeria. La crescita organica basata su volti e fatti reali è l'unica difendibile a lungo termine.

L'astroturfing è un rischio reputazionale inaccettabile. La risposta alla disinformazione non è la “contro-manipolazione”, ma l'adozione di standard di comunicazione chiari, verificabili e radicati nelle comunità reali.

Diventa urgente sviluppare un'alfabetizzazione alla Media Forensics (è una branca della digital forensics che si occupa di analizzare, autenticare e verificare file multimediali come immagini, video e audio per stabilirne l'origine, l'integrità o eventuali manomissioni da usare come prova legale). Imparare a riconoscere gli schemi tipici dell'astroturfing account nati recentemente, linguaggio iper-standardizzato, crescita anomala dell'engagement, coordinazione sospetta è l'unico modo per non essere pedine nel gioco degli specchi.

Il caso Emmodem non è un incidente isolato: è la dimostrazione di come la grammatica della polarizzazione e dell'inganno stia penetrando a ogni livello della nostra cultura digitale. L'antidoto non è la nostalgia per un passato ideale che non è mai esistito, ma la costruzione consapevole di spazi di analisi capaci di rendere la manipolazione meno conveniente della trasparenza.

Tra le specie più indicate per l'arredo urbano spicca il Bagolaro (Celtis australis), spesso definito “albero dei rosari” per i suoi frutti. Questa pianta è apprezzata per la sua chioma ampia, densa e globosa, capace di proiettare un'ombra generosa durante i mesi estivi. Le foglie, di un verde brillante, creano un filtro luminoso particolarmente piacevole.

Un altro punto di forza del bagolaro è il suo apparato radicale. A differenza di altre specie che possono danneggiare marciapiedi e tubature, il bagolaro sviluppa radici profonde e robuste che lo rendono estremamente stabile e resistente al vento, riducendo il rischio di ribaltamento e i danni alle pavimentazioni stradali se messo a dimora correttamente.

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E così dopo aver rimosso tutti i miei contenuti dal tubo (ho lasciato solo l'account per seguire alcuni canali specifici) per puro caso mi sono imbattuto nel Fediverso ed in tutte le sue “istanze” (così vengono chiamate in gergo tecnico).....Bello! e mi sono iscritto....Per correttezza eviterò di fare nomi (anche noblogo che mi ospita qui fa parte del Fediverso) ma anche perché il problema non sta' appunto nell'idea di una libera condivisione non massificata ma di come e da chi vengono utilizzate queste istanze.....complesso, complesso. All'inizio tutto bello, condivido, leggo, interagisco con molti altri utenti che a livello di social e di interessi hanno il mio stesso “sentire”.....ma dura poco. Un mio commento/pensiero non gradito (era sul fatto che per mia scelta personale e consapevole non sarei più andato a votare) scatena i peggiori istinti da parte di pseudo-sinistri-antagonisti....non solo offese ma anche giudizi da parte di chi non mi conosce minimamente (e più delle offese odio essere giudicato)...Non sono il tipo tipo “leone da tastiera”, non me ne può fregare di meno e non mi piace discutere con persone che se hanno un cervello è solo per fare “massa” all'interno del cranio....se c'è una cosa che non sopporto è il bigottismo moralista, chi crede di avere la verità in tasca e vuole per forza portartela fin dentro casa, no....e così ho mollato, ho chiuso l'account ma il peggio sarebbe ancora dovuto arrivare. To be continued.....

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Su noblogo non è possibile lasciare commenti o contattarmi quindi nel caso (improbabile) che ne aveste bisogno questo è il mio link di riferimento. Poesie Interrotte https://poesieinterrotte.altervista.org/

Direttamente tramite mail rootsmusicperiodicomusicale@gmail.com

-Fine delle comunicazioni-

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Bruxelles, 17 agosto 2026 – Quindici anni dopo la sua formalizzazione, la rete #ATLAS — che unisce le 38 unità speciali antiterrorismo di UE e Paesi associati — si prepara a un cambio di leadership storico: dal 2027, la presidenza passerà all’Italia, con Walter Calvi del GIS dei Carabinieri. Un passaggio simbolico nel 25° anniversario della rete, nata dopo l’11 settembre 2001 per rispondere alla minaccia terroristica globale.

La Rete è nata nel 2001 (formalizzata nel 2008) per coordinare le unità speciali (#SIU) di 38 Paesi (UE + Regno Unito, Islanda, Norvegia, Svizzera), per un totale di 4.000 operatori.

I suoi principali obiettivi sono la interoperabilità transfrontaliera, la condivisione di tattiche (Expert Groups su velivoli, edifici, CBRNe ed il supporto 24/7 in caso di crisi.

Il #GIS dei #Carabinieri è in prima linea. Guida l’Expert Group Aircraft e ospita il Centro di Eccellenza a Livorno (dal 2019).

Nel 2025 si sono svolte le Esercitazioni: (febbraio) Addestramento medico su velivoli con Croce Rossa (28 operatori da 7 SIU), (marzo) Protezione ravvicinata (CPT) con 35 operatori da 17 unità, (novembre) Minacce CBRNe (Chimiche, Biologiche, Radiologiche, Nucleari ed Esplosive) con 43 operatori (in collaborazione con EIFS e EEODN).

Il #NOCS della Polizia di Stato guida il Forum K9 (unità cinofile).

Per il periodo 2027-2029 Walter Calvi (GIS) succederà allo svedese Mårten Langer. La presidenza italiana coincide con il 25° anniversario di ATLAS. La sfida principale consiste nel rafforzare la cooperazione in un contesto di minacce ibride (terrorismo, cyber, CBRNe).

Come commentato dal futuro presidente: “ATLAS è la prova che la sicurezza non ha confini”.

Dalla fama effimera al “nulla cosmico”

La celebre profezia di Andy Warhol, secondo cui “in futuro tutti saranno famosi per 15 minuti”, ha subito una mutazione ontologica nell'era della governance algoritmica. Se nel XX secolo il riconoscimento sociale era il coronamento di un percorso mediatico filtrato da istituzioni tradizionali, oggi la natura stessa della visibilità è diventata una risorsa da estrarre tramite l'accumulo di capitale sociale digitale. Il passaggio dai media lineari ai giganti del silicio ha trasformato la fama in un esercizio di auto-esposizione perpetua, dove l'importanza del contenuto soccombe al volume del rumore generato nel “panopticon” digitale.

Questa nuova dimensione della celebrità ha dato vita a quello che possiamo definire l'emblema del “nulla cosmico”. Mentre la ricerca della fama classica tentava di radicarsi nel talento o nell'eccezionalità, l'attuale economia dell'attenzione premia la devianza e la degradazione dell'io. Si assiste a una proliferazione di soggetti che scalano le gerarchie della visibilità non attraverso l'abilità, ma tramite “sfide estreme”, diete estreme debilitanti o makeover eccessivi e dismorfici, trasformando il proprio corpo in un campo di battaglia per l'engagement. Il rischio psicologico è sistemico: quando la rilevanza scema, il crollo è verticale. Un esempio paradigmatico è il caso di Perez Hilton; la sua disperazione legata al fallimento di un ritorno alla ribalta dimostra come la perdita di “riflettori” non sia solo un danno economico, ma una crisi d'identità letale. Questa ricerca ossessiva di visibilità non è una mera scelta individuale, bensì il sintomo di una mutazione psicologica profonda indotta dalle architetture di rete. La metamorfosi psicologica: Il narcisismo situazionale acquisito (ASN)

Nel panorama della sociologia della cultura digitale, è essenziale decodificare il Narcisismo Situazionale Acquisito (ASN) come un meccanismo di adattamento disfunzionale a contesti di alta visibilità o ricchezza improvvisa. L'ASN, teorizzato dal Dr. Robert Millman, suggerisce che il successo possa letteralmente “dare alla testa”, attivando tratti patologici in individui precedentemente equilibrati. Le piattaforme digitali, agendo come fornitrici costanti di “narcissistic supply” (rifornimento narcisistico) sotto forma di like e follower, accelerano questa transizione, cristallizzando l'ego in una facciata di onnipotenza.

Basandoci sulla letteratura clinica di Psychology Today, identifichiamo cinque segnali distintivi del narcisista situazionale:

Complesso di superiorità. Dopo aver acquisito status, il soggetto inizia ad agire e parlare come se fosse intrinsecamente superiore, ostentando il successo e guardando con disprezzo chiunque percepisca come meno compiuto. Facciate differenziate. Il narcisista mostra un volto “brutto” e arrogante a chi considera inferiore, mentre riserva fascino e generosità esclusivamente ai membri del proprio gruppo di pari o a individui di status elevato per puro calcolo sociale. Visione castale delle relazioni. I rapporti umani vengono filtrati attraverso una rigida gerarchia basata su ricchezza, istruzione o background etnico. Le persone sono viste come pedine di una casta superiore o inferiore, mai come pari. Senso di diritto. Il soggetto pretende trattamenti speciali, esenzioni dalle regole e una deferenza automatica. Si aspetta di essere costantemente posto su un piedistallo, ignorando le necessità altrui. Comunicazione condiscendente. L'uso di sguardi sprezzanti, mancanza di contatto visivo, sospiri e toni sarcastici serve a marginalizzare l'interlocutore, mantenendo intatta la propria illusione di grandezza.

Questa deformazione trasforma soggetti diplomatici in individui egocentrici che guardano dall'alto in basso le “piccole persone”, rendendo la successiva ed inevitabile caduta dal piedistallo ancora più rovinosa e traumatica. Anatomia di una caduta: I casi studio di Aaron Carter e Bam Margera

L'analisi dei casi reali funge da monito strategico sulle conseguenze a lungo termine di una fama precoce in assenza di una struttura di supporto etica e finanziaria. Le traiettorie di Aaron Carter e Bam Margera illustrano perfettamente come il sistema digitale consumi l'identità dell'idolo fino all'esaurimento. Il caso Aaron Carter: La parabola del capitale dissipato

Aaron Carter rappresenta l'archetipo della fenice che non riesce a risorgere. La sua mania era evidente già nel comportamento d'acquisto: Carter vantava di aver speso 2 milioni di dollari complessivi da Guitar Center, arrivando a dilapidare 500.000 dollari in una singola ora al compimento dei 18 anni, un segnale chiaro di megalomania indotta dal successo. L'Apice del Successo (2000-2002)

Il Declino e il Debito Album triplo platino (Aaron’s Party), tour mondiali con Britney Spears, gestione affidata ai genitori e a Lou Pearlman.

5 milioni di dollari di debiti fiscali, bancarotta Chapter 7, trust fund Coogan Law violato (trovati solo 2,1 milioni su 45 spettanti).

Il dato più scioccante riguarda l'abbandono sistemico: a fronte di un incasso lordo di 300 milioni di dollari, la legge Coogan avrebbe dovuto garantire a Carter un fondo da 45 milioni (il 15%). La scoperta di soli 2,1 milioni nel fondo ha segnato l'inizio di una spirale depressiva e finanziaria irreversibile. Il caso Bam Margera: Dal dominio culturale alla spirale psicotica

La traiettoria di Bam Margera evidenzia il collasso della salute mentale sotto pressione mediatica. L'instabilità di Margera è culminata in breakdown pubblici, un ricovero psichiatrico forzato (5150) e, in un episodio di rabbia narcisistica, minacce di morte rivolte ai figli del regista Jeff Tremaine. La sua esclusione dai nuovi progetti, come Jackass 5 (dove apparirà solo tramite filmati d'archivio poiché non più assicurabile per nuovi stunt), dimostra come l'industria isoli il soggetto quando la volatilità supera il valore commerciale.

Valutando il “So what?”, emerge la differenza tra il successo gestito di Justin Bieber e il fallimento dei casi citati. Bieber ha beneficiato della cosiddetta “Formula” (famiglia, fede, amici, fan e un team legale rigoroso), mentre Carter e Margera sono stati vittime di un sistema di sfruttamento senza paracadute. Il pubblico, oggi, non empatizza: consuma questi fallimenti come una nuova forma di intrattenimento voyeuristico. Il mercato della miseria: La monetizzazione della sofferenza

La digitalizzazione ha dato vita al “mercato della miseria”, una risorsa economica in cui la sofferenza umana viene trasformata in una droga legale ad alto engagement. Le piattaforme non sono più semplici spettatrici, ma attori che forniscono incentivi finanziari alla deumanizzazione. La macchina del profitto (Clicks Over Care)

Un esempio agghiacciante è costituito dalle nove dirette streaming h24 che documentano le strade di Kensington, Philadelphia. Questo scenario, che potremmo definire un “colosseo digitale”, trasforma persone vulnerabili in soggetti da osservare per puro voyeurismo algoritmico. Gli influencer capitalizzano sul dolore altrui tramite:

Affiliate dollars: Guadagni diretti tramite link pubblicitari e sponsorizzazioni legati a contenuti degradanti. Voyeurismo monetizzato: I giganti come Meta, Google e Amazon beneficiano dell'engagement massiccio generato da contenuti che sfruttano il trauma, preferendo il profitto alla cura.

La sintesi critica di questo sfruttamento si articola in tre modalità:

Sfruttamento dell'identità degradata: Il trauma altrui viene indicizzato e venduto come contenuto “edgy”. Voyeurismo algoritmico: La sofferenza è promossa dai sistemi di raccomandazione perché genera tempi di permanenza elevati. Conversione del trauma in “Brand”: La tragedia diventa un marchio estetico, svuotando la vittima della sua dignità residua.

Verso una nuova etica della visibilità

La gravità della situazione descritta evidenzia come la fama “situazionale” e la sua spettacolarizzazione stiano ridefinendo i confini dell'empatia umana. Il ciclo tossico innescato dal Narcisismo Situazionale e dalle architetture predatorie delle piattaforme digitali crea un percorso obbligato verso la gloria a breve termine e il fallimento esistenziale a lungo termine.

L'individuo che cerca il “nulla cosmico” finisce per essere fagocitato da un pubblico che non cerca connessione, ma distrazione attraverso la tragedia altrui. È necessaria una riflessione profonda sull'etica della visione: finché premieremo la degradazione con la nostra attenzione, continueremo ad alimentare questa macchina della sofferenza.

Warhol prevedeva che tutti sarebbero stati famosi per 15 minuti, ma non aveva previsto che quegli stessi minuti sarebbero diventati la condanna a una vita di “vuoto superficiale” e “quieta disperazione”. In un mondo che trasforma il nulla in spettacolo, il vero atto di resistenza è la riscoperta della profondità umana e del silenzio, lontano dalle luci accecanti di un palcoscenico che premia solo chi accetta di autodistruggersi.

For the more empathetic, the city of Luang Prabang might turn out to be a delightful discovery. As one immerses oneself in listening to them, its streets reveal seductive magnetic fields, as if the community that inhabits them were traversed by a feminine force capable of enchanting the passing traveller. At a first superficial glance one immediately notices that this is an “Instagrammable” city, full of perfect frames waiting to be captured by the “story of Me in the world” broadcast on social networks. Scrolling through the various YouTube, Instagram, WhatsApp, TikTok or Facebook feeds, a narcissistic component of the place emerges, one that describes certain aspects of the feminine forces I wish to address. Indeed, the inhabitants of Luang Prabang spend long stretches of their working day keeping the landscape unaltered—that is, materially caring for outdoor and indoor spaces so as to continuously clean up the environments in which the tourists' “social” experience in the city takes place and is staged. The vintage restorations and the old colonial houses are the image of a beauty that observes and narrates itself in a social narrative that positions the city in a niche of post-industrial capitalism. The product one purchases is a digitally documented being-there among its orderly, soberly coloured streets. This happens in a region, Southeast Asia, where tourism is rapidly establishing itself as one of the major industries, both in terms of employment and because of its solid connections with the construction sector.

There is then a further stratification of the feminine forces that pass through these places. This care of spaces is in fact also a care of the “self,” understood here as the body. In Luang Prabang, as by now in many other places in the region, the so-called economies of intimacy—or, precisely, of the “care of the self,” to put it with Foucault—are proliferating. Among these, the first to present themselves to the more hurried gaze are the massage centres, which employ mostly young women. But a more attentive gaze could not fail to include within the category of “care” the “Buddhist Temple” as well. Here it is young men who are hosted. Both institutions are centred on hospitality, and, while living within a clear division of gender, they seem functionally to serve analogous purposes. Alongside thousands of monks there are, as a mirror image, thousands of masseuses. Thus, albeit along different trajectories, the two institutions attend to the pacification of the senses and of existential fatigues. Historically, too, the Buddhist temple and the massage centre were bound together indissolubly. Thai massage is the most widely recognized today and has recently entered the intangible cultural heritage of humanity. It is said to have been born precisely in the Buddhist temples of Bangkok and Chiang Mai, where a body of knowledge was systematized that came directly from the Buddha, who is said to have been massaged by expert masseuses during his pilgrimages. “Traditional” massages exist throughout the region, from Burma to Vietnam, from southern China to Thailand. Together with the Buddhist temple, the massage centres form an alliance of feeling in which the care of the self concerns modalities and forms of subjectivation.

It thus happens that in the public space of the encounter between visitors, workers and inhabitants—beyond the aesthetic experience of the landscape to be contemplated and within which one comes to be “contemplated” or “Instagrammed”—there is an equally important dimension, more intimate and subjective, in which local entrepreneurs are developing services aimed at the production of well-being. There are, for instance, “mindful” hotels and “energetic” massage centres in which workers are trained to create a deep empathic capacity with the tourist, to the point—in some cases of local excellence—of producing an experience of total relaxation, from the morning coffee to the bedtime herbal tea. The development of this kind of service has by now become a genuine competitive factor, both regionally and locally, and it concerns training pathways for a workforce that must be able to grasp the most hidden nuances of the clients' desires. The marketing objective is always to sell an unrepeatable and/or special experience of hospitality, and, in order to excel at this task, some hotels want their workers to live inside the hotel structures themselves rather than returning to the dormitory neighbourhoods where they would normally lodge. This obligatory—or strongly recommended, if one intends to work in the hospitality sector—communal life would have as its very purpose the incorporation of “total service,” that is, a more complete understanding of the experience of hospitality such as to enable the worker to respond to the tourist's need for care almost with a single glance.

However, for someone like me who comes from more markedly machista as well as patriarchal cultures, within these fields of force one might also glimpse something else, as if this magic of the streets were also the product of peculiar political and social organizations whose roots reach into historical epochs well prior to the colonial encounter. In the coming pages I will try to clarify better this third stratification of the feminine forces of these places. It seems important to me to describe them before I venture into the “Lao ethnic question.” To do so, however, I will move in a field different from those I have traversed so far. That is, I will concern myself with the study of myths, as they emerge both in local storytelling and in artistic and religious literary production. The aim is to show the existence in these lands of a matriarchy never fully subjugated to the colonial and neocolonial political structures. I will then show how the use of women as a “diplomatic object” but also as a “sacrificial object” to establish alliances and to found lineages and property rights has always underpinned political systems that were plastic and highly adaptable to the varying conditions of the world. From here I will observe the current becoming-queer of the city's leadership as a historical continuity and as a political modality of the city that responds, today as yesterday, to the atavistic fear of yet another cultural apocalypse, as De Martino might perhaps define it: the fear of an invasion, ethical as much as material, that according to some is threatening the identity of Luang Prabang and of Laos more generally.

Feminine Buddha in the imperturbable posture of the Luang Prabang school, Wat Ho Phra Keo Museum, Vientiane, Laos

The Galactic Polities

When the first French explorer arrived in present-day Laos he came by way of the Khorat plateau, in northern Thailand, with two elephants and a small caravan that had been placed at his disposal by the Viceroy of that same region. With him he carried a letter of safe conduct that he was to show to the various Lao clan chiefs. Moreover, he had been given drums with which he was to announce his arrival before entering the villages, so as to be sure of being welcomed and given hospitality. In 1846, Henry Mohout—who for many Europeans is still the “discoverer” of the temples of Angkor—crossed the Mekong for the first time, probably without knowing that twenty years before his arrival the city that stretched along the lands he was treading, beyond the Khorat plateau and the Mekong, Vientiane, had been razed to the ground by the army of Siam—that is, by the very same Viceroy who had given him that safe-conduct. In his diaries Mohout describes the surprise with which he observed all the “primitives” who lined up docilely upon hearing the regal sounds of Siam, and the clan chiefs who prostrated themselves before him after receiving the missive of the Viceroy of Khorat. In a few weeks he managed to travel up the great river until he discovered a city, Luang Prabang, with which he probably fell in love, but where, a short time later, he met his death from the bite of a mosquito.

After him, other French explorers arrived in Luang Prabang and described its fascinating beauty. Chief among them all was certainly the one who later became its Vice-Consul, Auguste Pavie. In his diaries he described his entrance into the city as though he found himself somewhere on Lake Como or Lake Constance. And he already imagined embellishing the landscape with a “French” villa here and there. It took Pavie ten days to meet the King in an official audience. For the occasion a gate of wood and bamboo was erected, under which he was made to pass after having spent the preceding days “outside” the city. He lodged in a house on the right bank of the Mekong, opposite the city, where the kings had their lands for hunting and where, from the first half of the 1800s, they also went to meditate. He was given local guides who took care of him, showing him the surrounding villages without ever letting him approach the centre. He was also taken to visit the tomb of his predecessor, on the bend of a tributary of the Mekong, which at the time was reachable only by boat. In his diaries Pavie does not seem aware of all the ritual implications of his arrival in the city. Nevertheless, the reception he received very probably represented a classic rite of purification/passage that culminated in a ceremony before the entire population, in a public space set up on the city's main street, right next to the King's residence.

At that moment, certainly, neither King Oun Kham nor Pavie knew that after about twenty years that kind of “diplomatic” encounter would conform to “international” rules and would take place privately, in the throne room of the Royal Palace, designed by French architects at the beginning of the 1900s. The building was the first of its kind in the history of the city, but also in the whole region of the middle Mekong. Never before had a civil architectural structure surpassed the city's temples in grandeur and “eternity.” The building rose towards the sky as did the imperial residences of Hue in Vietnam, or the Forbidden City of Beijing, or the residences of the Kings of Siam. But in the Kingdom of the Million Elephants, the King did not fulfil this cosmological function. The King of Luang Prabang, who nonetheless sought to present himself as Indra (God) and as Bodhisattva (future Buddha), coexisted with other local and regional powers that did not allow his institution to fully theocratize and Indianize itself. The stupa that was built on the roof of the palace, right above the position of the throne, and that ideally raised the King of Luang Prabang towards the sky, was a religious ornament that had never been used for the dwelling of a person, however important, such as the King of Luang Prabang. This and other architectural elements were introduced by the French and marked a break with the past of the political systems of the central Mekong. Certainly, the Kings of Luang Prabang had always been engaged in the creation of monasteries that could raise their status towards divinity. But such aspiration was directed primarily at a local recognition, where the kings competed with other potentates and clans. Other important families of present-day Laos—such as, for example, the King of Xiengkhuang (of the Plain of Jars), who was undergoing an equally important process of building a “state Buddhism”—did not recognize the new “sovereign power” of the King of Luang Prabang. In his diaries, Pavie is not conscious of these implications, and probably the colonial administrators never troubled themselves to understand them fully. Nor does he mention whether, during the phase of “cleansing” in which he was kept, he was permitted to smoke opium and to have ladies of company, to whom the most important guests were usually invited. The women of Luang Prabang in fact fulfilled multiple functions vital to the kingdom and determined the very capacity for power of the King.

The exchange of “virgins” was the basis of alliances between villages practically for as long as local history has been told. The founding myths I have heard around the city almost all coincide in one detail. In order to occupy lands legitimately, chiefs had to give one of their daughters in pledge—or, in other versions, the most beautiful woman of the village—to the King of Luang Prabang. At the basis of the alliance being proposed there was, that is, a “property right” acquired through the sacrifice/gift of a woman. The alliance also sanctioned the acceptance of a superior force from which protection was sought. Some texts written in the 1970s that investigate the animist cults of the central Mekong region mention a third founding modality for an urban settlement: the sacrifice of a pregnant woman, though not to the King but to the gods (on this see Condominas). This third case presents more than one element of interest, since it might testify to the existence of urban centres organized around a matriarchy. The sacrifice/gift produced an imperishable spirit, called Phi, which remained forever bound to the places where the sacrifice occurred. Though in different forms, this cult persists even today. The Phi, that is, possesses a fundamental characteristic: it is immanent to places, and, having no ethical nature—neither good nor bad—any rites of “reclamation-cleansing” by shamans, exorcists and magicians do not produce its disappearance or a change in its form. “Forgetting” that Phi therefore has no concrete effects. Its remembrance, however, helps to keep places in peace and in balance. In other words, the Phi of a place resembles a shared memory of the mythical past of the territories. Its interpretation, like its forgetting, is certainly a political matter. Rather as is happening to me who rewrite it, the inhabitants, at a certain point in their lives, simply “know that there is a Phi there” and act accordingly, bringing offerings or avoiding those places. According to Buddhist believers, the Phi are part of a superstitious world in which events can be influenced by occult powers of every kind. And yet one of the greatest peculiarities of the Buddhism of Luang Prabang is precisely their persistence in the daily religious practices of the population (for a more thorough treatment of the theme see Holt). What is very interesting for the purposes of this writing, however, is that some founding myths of the region's major urban centres had feminine tutelary spirits, as though they were ancestral reminiscences of an original matriarchy upon which life among the villages was ordered before being replaced by the regal patriarchy.

Chao Mae Simuang, cult of the feminine tutelary spirit in Wat Simuang, Vientiane, Laos

In the kingdom of Lan Xang, several edicts expressly forbade the cult of the Phi and initiated campaigns for their erasure and replacement, which included the construction of Buddhist altars and temples over the places where the Phi were remembered. It is important to stress, however, that often the cult of a Phi was associated with charismatic leaders of various kinds who, in different historical phases, could aspire to replace or compete with the royal family. Around the Phi could arise groups that shared a set of rites and cults giving rise to totemic myths and ancestral clans, often in conflict or competition with those celebrated instead by the royal family. These were genuine cosmological battles fought with rituals and beliefs which, when not absorbed by Buddhism, could also erupt into rebellions and revolts. In regional anthropological studies there exists a specific political category, that of the “Big Man,” which describes organizations hierarchized around these apical figures, often parallel to, or intertwined with, the more formal ones of the Buddhist King. At their apex there tended to be men who, besides wealth, were said to possess healing powers, and for this reason they were “men of power.” In local history many of these “charismatic” leaders ended up supporting and organizing rebellions which, though sporadic, represent, to this day, the only known moments of mass public opposition to the political power among the Lao communities. The processes of Indianization of the King were therefore aimed primarily at ordering these minor cults and subjugating them to a religion that instead had to be considered true and just—Buddhism, that is—and for this reason the King had to embody all its ethical teachings. Nevertheless, for long historical periods Buddhism was the “noble” religion that distinguished the royal family from the rest of the people, who instead mixed animism and Buddhism.

Within this cosmological conflict there is probably hidden the replacement of the original matriarchy, of which, even today, traces remain in the inheritance systems of the Lao villages. To a charismatic patriarchy there was added, and then imposed, a system of Buddhist karmic laws that found their fulfilment in the Indianized King. But, as written earlier, in Luang Prabang this assimilation was never complete; indeed, it was the French Colony that attempted to complete the process, for obvious reasons of territorial control. What certainly did happen was that in the passage from matriarchy to patriarchy, the woman, from being the focal centre of the organizational structure, took on a value that was economic and exchange-based as much as symbolic. The King of Luang Prabang, in order to be “King,” had to possess many of them, and they had to come from all the kingdoms and all the major houses of the region: he accumulated them and he exchanged them. When Pavie arrived in Luang Prabang he wrote that King Oun Kham had at least 60 concubines, by whom he had had a barely quantifiable number of sons and daughters, and that they all lived in what is today called the “UNESCO Peninsula.” Possessing women was not, however, merely a measure of the capacity for power. The King of Luang Prabang also performed an important reproductive function. He had to guarantee the eternal survival of his people in a region that had often known the annihilation of villages and cities. That is, he represented the continuation of a mythical genealogy that some totemic legends traced back to Khoun Boulom, to the founder of a legendary kingdom that brought together the whole region stretching from the Red River and Dai Viet all the way to the Irrawaddy and to Pegu, passing through the central Mekong. In fact, then, the King was the founding father of a city-village of little more than 3,000 inhabitants who were, among themselves, first of all blood relatives. For this reason the UNESCO city was populated by a “regal” stock, the Lao precisely, where the word Lao did not define any homogeneity of blood or “ethnicity.” Instead it established a dynastic and regal relationship by which all the inhabitants of Luang Prabang were linked to the first totemic leader, Khoun Boulom, whose deeds the King carried on.

An important aspect of these accounts is that the first “Queen” was never from Luang Prabang. She was instead the bride received as a gift by the King from the most important royal family at a given historical moment. Thus, for example, the first King of Lan Xang, Fa Ngum, had as his first queen a Khmer princess born and raised in Angkor. But together with her there were women who came from Chiang Mai, from Chiang Rai, from Sukhothai, from Dai Viet, from Pegu, and so on, as well as from the other regions and villages of present-day Laos. The fact that the King's women came from all over “the world” is a characteristic element of the political structures of these lands, and one taken up in various myths, religious ones included. The story of the penultimate incarnation of the Buddha before he became “enlightened,” carved on the façade of one of the most important temples of Luang Prabang, Wat Mai, tells of a culminating moment in which the prince Vissanthara frees himself forever of every possession, finally becoming “the people” only after having given away his wife and children to a merchant. We find ourselves in territories where the trafficking of persons has been for centuries one of the major economic activities. The army of Siam was among the greatest raiders of these lands, and in Phnom Penh there was the region's largest slave market. For this reason the highest possible act of dispossession for a King was precisely to give away his own dynasty to a merchant. As a mirror image, on the walls of Wat Sisaket in Vientiane, built in the second decade of the 1800s, is painted the story of the Buddha Balasankaya—that is, of the mythical founder of a city whose army was composed of 30,000 monks (former warriors) and of 94,000 women, all wives of the Buddha.

The Balasankaya is not exactly a Jataka, and yet it claims to recount a previous life of the Buddha. Let us say that it is a “type of Jataka” belonging to very local Buddhist literary traditions. A copy of the manuscript was found in the area around Chiang Mai, in northern Thailand, and its deciphering has become almost a spy story in the circles of Lao archaeology. Its contents were in fact divulged by a text in an extremely limited edition produced during the last restoration of Wat Sisaket. The text does not limit itself to describing the technical questions of the restoration but publishes for the first time the results of several years' work carried out by the EFEO of Vientiane. This divulgation, however, took place without their consent and on the basis of pilfered data. The fact remains that the story of the Buddha Balasankaya is not used by the monks during their studies. For this reason it is not a Jataka. In the temple libraries it cannot be read, and none of the English and French editions of the Jatakas available today mention it. It seems instead to be part of a very local Buddhist tradition, an emanation of some school of Chiang Mai. To grasp, then, the dimensions we are referring to, let us say that the text might belong to a genuine Buddhist sect that for some years would become the “Buddhism of the Kingdom of Lan Xang.” It is possible to state this because the story of its Buddha had been represented in the sim of the most important temple built by the King of Vientiane and Luang Prabang, Chao Anhouvong, when the Kingdom of Lan Xang was a protectorate of the Empire of Siam. Probably, its creation sought to establish a cosmic autonomy from the Buddhism of Siam and, at the same time, to reaffirm a local Buddhism not subject to that of Bangkok. What is now important to underline is that the painting tells the story of a mythical kingdom of over two thousand years that lived in a condition of peace while all around there were wars and struggles for power. This came about through the will of the gods but above all through a subtle diplomatic art, at the basis of which lay “the Buddhism of the Kingdom”—or better, the King-Buddha—kinship relations, and the exchange of women.

Indeed, these central zones of the Mekong were characterized by a structural weakness that has long fascinated historians. The Mekong, though an essential route of communication, has never been fully navigable because of the Khone Phapheng falls, today between southern Laos and Cambodia. For this reason the central Mekong region remained in certain respects isolated. Above all, the war technologies that made the coastal zones more accustomed to wars and to wars of conquest arrived in these parts belatedly. The survival of the local forms of government therefore depended—besides on more strictly economic and commercial aspects, such as the course of the agricultural seasons and the capacity to develop manufactured products of some interest—on the development of a sophisticated form of soft power. To distinguish the political categories of this region from the European ones, the expression “galactic polities” is often used (for further details see Tambiah). Thus are defined kingdoms and states that did not exercise sovereign power over specific territories, but operated within a relational system in which, besides the payment of tributes and military alliances, religious and kinship ties were maintained. In this way each urban centre represented a gravitational force around which phenomena of urbanization and cultural homologation were produced. Beyond a radius of roughly 70 kilometres, the influence exercised by the centre changed form and concerned a symbolic world between mythology and religion, more or less credible depending on the different historical epochs. Thus, for alliances and treaties to be validated they required an intricate diplomatic exchange based on beliefs, on Kings who looked like Buddhas, and on women to be offered as gifts.

Taken together, the organizational elements outlined generated a plastic political system that, rather than elaborating structures to guarantee its eternity (beyond filiation), found ways to adapt continuously to the changes that occurred. This happened on the basis of a well-understood structural weakness that prevented the inhabitants of Lan Xang from even imagining imposing military operations of conquest and plunder. At least until the arrival of the French Colony first, and of the American paramilitary forces later, the city of Luang Prabang and that of Vientiane were always sacked and destroyed, and little is known of successful military expeditions on their part that did not concern very nearby territories. Nevertheless, the logistical difficulties produced by extremely slow communications and transport did not make foreign armies into forces of permanent occupation. The myth/nightmare of the invasion by the foreigner—which has always represented the traumatic experience par excellence of these geopolitical areas of the world—historically took, in Luang Prabang, the form of sackings, of sudden occupations, resolved almost always with exchanges of gifts, statues, and women as well as slaves. The events certainly reduced the King's power, but they did not erase it. In part these lands would confirm what Leach described in the Kachin states of Burma, where the local social organizations appeared to oscillate continuously between authoritarian political forms and more open and welcoming forms of participation. This happened even in a short time, as if the populations had learned the art of adapting to encounters, to harvests, and to good fortune. The adaptations, however, never made deeply rooted localisms disappear. As in the case of the “apocryphal” Jataka, for brief historical periods localisms could even make themselves “official religions of the Lao,” or else be maintained in the form of the spirits of places, the Phi, and preserved by some house that would keep its charismatic power underground. Thus, reminiscences and remembrances always survived both royal edicts that forbade them and sudden sackings or conquests lasting a few years, as well as the constant work of erasure set in motion both by the spread of “official” Theravada Buddhism and by the arrival of modernity.

The Colonial Encounter

Political map of Laos and northern Vietnam in the 1930s

In short, Luang Prabang was governed in decidedly peculiar forms, and in some way these oddities allowed it to become a regional centre of medium importance, recognized everywhere. Colonial historiography, however, placed at the centre of its inquiries not the plasticity of the local political systems but the inherent military and bureaucratic weakness of the central Mekong kingdoms. The political-administrative structures encountered were for the most part described as the result of processes of imitation and assimilation (for further details see Lieberman). Every innovative impulse—economic-cultural as much as political and organizational—was considered marginal and, in any case, unstable. The substantial orality of the populations and their scant recourse to sophisticated systems for collecting information that might protect the state archives from natural mishaps as much as from sackings certainly contributed to confirming this general intellectual atmosphere; and, as in many other parts of the world, the absence of an indigenous written history seemed to confirm the existence of political systems that were fragmentary and incapable of building a coherent and lasting image of themselves (on this see Lorillard). Indochina—the name given by the French government to the protectorates it had conquered in present-day Laos, Cambodia and Vietnam at the end of the 1800s—represents well this “colonialist” idea of a “weak” place, definable in the encounter of millennial cultures, China and India, but without any capacity of its own to influence the political and commercial trajectories of the epoch.

The arrival of the French in Laos also seems paradigmatic of a salvific vision of the Colony. In the texts of those years one can read, for example, that the “Colony” had pacified lands otherwise marked by chaos and feuds that often reached the complete annihilation of political adversaries; or that “the white man,” the “falang,” had brought back security to cities that were periodically sacked by bands of raiders and bandits; or again that it had built and perfected the routes of communication and permitted a renewed growth of trade. The “Colony,” in other words, “brought peace and well-being,” but in doing so it essentially reduced the variety of the political entities that existed along the region's principal rivers, subjecting them to a well-defined and hierarchized order, at the apex of which stood the bureaucratic-military structures and the commercial enterprises generally managed by a scanty group of falang. The account of the encounter that would bind the royal family of Luang Prabang indissolubly to the French government describes this intellectual atmosphere in an almost paradigmatic way.

The Vice-Consul, Auguste Pavie, in colonial historiography would in fact have played an essential role in saving King Oun Kham, in 1887, from a “band of Chinese raiders” who bore the name of the army of the “Black Flags” and at whose command sat “a Chinese warlord,” Deo Van Tri. Following, then, the colonial narrative, the band entered Luang Prabang destroying much of the city's architectural structures, but the King was saved by a boat that had been prepared for him by Pavie himself, in order to take him to a city further south, to Paklay, still on the Mekong but more than 200 km away. As a result of this heroic act, the French were granted the right to substitute themselves for the kingdom of Siam as “protectors” of the kingdom of Luang Prabang; and, even though the new protectorate was not recognized by other Lao kingdoms—above all by the Kingdom of Xiengkhuang—at least until the end of the 1930s the French constituted a new nation subject to the royal family of Luang Prabang, that is, of their most faithful allies.

More recent studies (see here and here) have instead shown that there may be other perspectives on those events. In Lao historiography, the era of anarchy and banditry that the French encountered is generically called the “Ho Wars,” that is, a series of revolts, civil wars and sackings that arose in the north of the country following large-scale migratory processes that occurred in China in the second half of the 1800s. They therefore concern a generic Other, the Ho, who were populations of Chinese origin but with very different histories and provenances among themselves. For this reason the term “Ho Wars” tends to represent, from the “Lao” point of view, a series of profound economic and demographic upheavals that were set in motion in China and were due both to the colonial encounter (the spread of Christianity and trade with England and France) and to the local rebellions against the Qing imperial bureaucracies. In the states of southern and southeastern China, over the course of some thirty years, from 1839 to 1873, more than 30 million people died. That number—undoubtedly an underestimate—is calculated by summing the dead of the two Opium Wars against England (1839–42 and 1856–60), the Taiping Rebellion (1849–61), the war between the Punti and Hakka clans (1855–68), and the Panthay Rebellion (1856–1873). The impact that these events had on the hinterland regions and on the mountains of Vietnam and Laos is still scarcely studied. For this reason the sacking of Luang Prabang of 1887 has been considered a peripheral product of vaster mutations. The colonial narrative considered it a simple manifestation of banditry connected to the era of “anarchy”—that is, to the Ho Wars—that preceded the arrival of the French. In truth the story was decidedly more complex.

What we know today about the sacking of Luang Prabang is that, in 1887, the Band of the Black Flags had not existed for at least five years, and according to some historians it was impossible to consider them a band; rather, they had by then become a military corps of the Vietnamese imperial army. The definitive fusion with the official army took place during the war of conquest of the Bay of Tonkin by the French (1884–85), but it had already for some time been engaged, on behalf of the imperial administration, in managing various territories around the Red River—that is, along the river route that connected China to Hanoi. Following the Vietnamese defeat, its captain, Liu Yungfu, together with the other members of the Band, dispersed. Some of them took refuge in the mountains of northwestern Vietnam, and this may have misled Pavie and, with him, an entire generation of French historians. What probably confused Pavie was the personal bodyguard of Deo Van Tri, which was in fact composed of soldiers of the Zhuang ethnicity, some of whom came precisely from the Vietnamese military corps and, at a relatively distant time, had been part of the “Black Flags.”

It is interesting to note that before fighting against the French, the band had been part of the variegated army of the Taiping, that is, of a messianic evangelical army that had rebelled against the Qing dynasty and that, in a short time, had managed to bring together a vast world of armed actors who did not belong to the Chinese imperial army. Its supreme commander, Hong Xiuquan, after studying with English missionaries, had come to consider himself a kind of Chinese reincarnation of Jesus Christ. The military commanders gathered in prayer assemblies together with him, during which they spoke with God and defined the military strategies to follow. Their objective, besides liberation from the Qing dynasty, was to create the “Heavenly Kingdom” in China. The notion of the “Heavenly Kingdom” is of extreme importance for understanding the messianic military movements of Southeast Asia that would accompany the colonial construction in the region. But I will write about it better later on. For now, suffice it to say here that the defeat of the Taiping rebellion, together with the death of millions of people, generated migratory movements on a vast scale and unprecedented pressures on the organization of the land. This occurred while the liberalization of opium production imposed by the English generated an equally unprecedented conversion of agricultural fields to the cultivation of the poppy. Within a few years, the poppy and its derivative, opium, became by far the largest production of all of southern China. Obviously the border territories, such as Vietnam and Laos, were also conditioned by this rapid transformation, and it is therefore evident that the macro-category of the “Ho Wars” is still awaiting a better understanding in regional historiography.

In the photo one can see Deo Van Tri beside Auguste Pavie and the Zhuang escort

Returning instead to the sacking of Luang Prabang—having clarified the military and not banditry-based nature of the expedition that struck the city—it is now important to redefine also the narrative about the “Chinese warlord.” Deo Van Tri, though having Chinese descendants (since his father was a Chinese merchant who had married a Tai Dam princess), was himself born in Hanoi and was considered in that epoch a Tai Dam King. He was therefore certainly not a Chinese warlord. Moreover, his political role was, from the very beginning, of fundamental importance for the French colony. The friendship between Deo Van Tri and Pavie, documented for example by the recent work of Le Founnier, is probably one of the closest developed by the Vice-Consul of Luang Prabang during the colonial expedition in “Indochina.” The Deo clan would be so important for the French colony precisely thanks to its ability to control the opium trade in the region. When in 1954 the French were driven out of Vietnam, the son of Deo Van Tri, Deo Van Long, would be transferred together with his whole family to France, to Marseille, where his descendants still live today.

This particular intimacy between the Deo clan and certain emissaries of the colony, however, made more than one person in Luang Prabang turn up their nose—in particular its Viceroy, Phetsharat, who in various memoirs written by himself in the 1940s, and on the basis of direct testimony from people who witnessed the events of 1887, called into question Pavie's role in the sacking of Luang Prabang. In his view, Pavie saved the King not because he was informed of the facts, but because, in some way, it had been he himself who created the conditions for them. To avoid complicating the story any further, suffice it to say here that before the sacking of Luang Prabang, the army of Siam had begun a large-scale military operation, supported by the English. The objective was to consolidate control of the central Mekong and of some of its principal tributaries, such as the Nam Ou, in order to better manage the distribution of opium and, at the same time, to create a buffer zone beyond which the migrations of those years were not to push. Luang Prabang was used as a base of support for the military expedition that ascended the Ou River to reach the regions of Lao Cai, of which Deo Van Tri, together with his father, was the lord by dynastic right, after the marriages with the princesses mentioned above. Here, after several months of war and after taking prisoner at least 5 members of Deo Van Tri's family, the army of Siam withdrew and returned towards Bangkok. To hear the Viceroy Phetsharat tell it, Pavie would have suggested to Deo Van Tri that the kidnapped relatives were located precisely in Luang Prabang—a city Deo Van Tri knew very well, because as an adolescent his father had wanted him to study there, in one of its principal temples. It is no coincidence that those killed by Deo Van Tri were not all the citizens moving along the streets, but precisely the people who had betrayed him, that is, those closest to him in the city, such as the then-Viceroy Souvhanna Poumma, guilty of not having warned him in time of the imminent danger.

The reconstruction of other historiographical perspectives on this affair allows us to propose some conclusions general enough not to constitute a forcing of the available historical evidence. First of all, more than a group of bandits, the sacking of Luang Prabang concerned a genuine military expedition whose objective was to punish the city's high political offices for their betrayal and for the support they had provided to the army of Siam. Second, the killing of the allies of Lao Cai produced an irreparable rupture that did not allow the restoration of the status quo in which Luang Prabang had been accustomed to maintaining relations both with Bangkok and with Lao Cai. However, instead of bringing it closer to Siam, it allowed an easier French settlement. That is, the division produced the most classic of “divide et impera.” By disconnecting from one another the mountainous areas of the north and the ties that had always existed between the Ou River and the Black River, the French were able to manage with ease the proceeds of the opium trade of that region without having to share them with intermediaries too powerful—apart from the Deo clan on the Black River, and the royal family of Luang Prabang on the Nam Ou.

The ones penalized above all were the populations who devoted themselves to poppy production, namely the Hmong, who—though attempting repeatedly to rebel against the new commercial agreements and the lower sale prices—found themselves divided between the two zones of influence created by the French (see Mai Na Lee). This in fact prevented the Hmong leaders from establishing themselves as reference intermediaries in the distribution of the “oil of the epoch,” opium, and this was true at least until the arrival of the CIA. Third, the strategic necessity of “cutting” the commercial and political relations of these two geographical areas represents a constant of the whole colonial epoch but also of the two Indochina Wars. The events of Dien Bien Phu of 1954 could demonstrate this quite clearly, but this is not the aim of the text. Suffice it now to underline that the frontiers between the two regions had a direct impact on the control of the central Mekong, because they did not permit the creation of potentates sufficiently ambitious and autonomous with respect to the powers allied with the colonial forces. In other words, the flows of the galactic polities were blocked to the advantage of the French.

Fourth, Pavie's “little” lie had a vast impact on the official historiography of the Colony. On this point I would like to spend a few more words. Thanks to the events of 1887, all the French texts of the colonial epoch sustain a basic idea that is very important for the legitimacy of the Paris administration's conduct: that it was substantially well accepted by the local population. It may be, then, that we find ourselves in an anthropological condition of the “Captain Cook” kind, made famous by a totem of post-colonial anthropology such as Marshal Sahlins. However, from this benevolence there derived a long series of other historiographical hypotheses that not only ideologically sustained the Colony but also produced the legal and political bases of the subsequent French military interventions in the region. For this reason we must now make a small leap forward to the Second World War in order to retrace some still-open questions of the colonial encounter.

Cover of a text (1985) of military propaganda during the Cold War in Laos

In extreme synthesis: if the local populations were happy with the French, and the chronicles of the epoch struggled to find episodes of revolt and rebellion even in the most remote zones of the country, why did an anti-French movement form? Lao nationalism and the anti-French sentiments of the 1930s, which organized themselves into the (also armed) movement of the Lao Issara, were reduced by the colonial administration to an elitist political project that found scant diffusion among the population. In those years, at the apex of the movement stood the Vice-King of Luang Prabang, Phetsarat. It is no coincidence that his office was abolished by the colonial administration. By then it had only symbolic value in the city, but not “national” value. The Vice-King, in fact, in the event of the King's death, would have become his dynastic successor. There was, that is, a system of transmission of power that followed lines of blood kinship that were also horizontal, and not only by filiation. Among the members of the Lao Issara there was also the “Red” Prince, born of the fateful love between Phetsarat's father and a cleaning lady of his residence, Souvanuphong, great friend of Ho Chi Minh. The contest between the two factions emerged in all its drama when, on 12 October 1945—a symbolic date of worldwide indigenism—Phetsarat, as Prime Minister, declared the independence of Laos from France. King Sisavangvong did not ratify it; indeed, he issued an arrest warrant for Phetsarat and Souvanpong as traitors to the monarchy. The two would remain in prison for a very short time, since the guards let them escape towards Thailand. Here, together with other exponents of the Lao Issara, they began to organize the armed resistance against the French and against the royal family of Luang Prabang. In a few weeks they reconquered from the French two important cities of the centre-south of the country, Takhek and Savannakhet. Here, together with some remnants of the occupying Japanese army and with Vietnamese volunteers, they built barricades to defend the cities from the reprisals of the French army, which in the meantime had emerged from the German sphere of influence and had received weapons and provisions from the English.

According to various texts of French military history taken up in the already-cited book by Mai Na Lee, the anti-French and “anti-white-man” alliances that the Lao Issara produced—in particular with the remnants of the occupying Japanese forces and with the armed group of Ho Chi Minh's Vietminh—provided the French and Hmong mercenaries with the “historic” mandate to bring war against Nazi-fascism in Laos as well. In other words, the military campaigns of 1945–46, in which they committed a still-imprecise number of massacres, went down in history as actions ascribable to the global campaign against National Socialism and as actions for the “liberation of Laos.” Among these actions the most important was the massacre of Takhek, where in a few hours the Franco-English air force exterminated several thousand people who, never having seen aircraft before, thought they could find refuge in the Mekong, becoming instead an easy target. The French General Jean Boucher de Crevecoeur—who would hold important military roles even at the European level up through the 1980s, and who was commander of that specific expedition—would define the massacre as a fundamental victory against Nazi-fascism. The massacre of Takhek, which took place on 21 March 1946, is today considered instead by the historians of the Lao Communist Party as the event that began the First Indochina War in Laos and decisively marked the support of the Lao populations for the guerrilla movements. What matters, however, by way of conclusion for the purposes of this writing, is that in the colonial narrative the French gendarmerie arrived on these lands first as a saviour and then as a liberator, at least until 1954, when it was finally driven out.

Furthermore, it must be clarified that in Laos there was first of all a long civil war that began on 12 October 1945 and concluded on 3 December 1975 with the birth of the People's Republic of Laos. Immediately afterwards, a phase of “social cleansing” began that would not produce a genocide as in Pol Pot's Cambodia, but would generate a vast flow of people expelled and exiled from the country—all those who were considered collaborators of the CIA and of the monarchy of Luang Prabang. The old capital of the kingdom of Lan Xang, in a few years, became “a ghost city,” as a French UNESCO urban planner defined it when he was able to enter it at the beginning of the 1990s. Alongside the abandonment of some zones of the country, countless others had been completely razed to the ground. Of cities and monuments there remained nothing but rubble throughout the Kingdom of Xiengkhuang. The same was happening in the centre-south of Laos. The reconstruction, however, did not benefit from any foreign funds or capital. The allies China and Vietnam were not doing very well themselves, and the USSR had already entered its declining trajectory, having to sustain an oversized military apparatus. Apart from rice and little else, the allies of the newborn People's Republic could not prevent a tragic famine due perhaps more to the mines and unexploded bombs scattered among the rice paddies of the river valleys than to the collectivization of the land, which in any case lasted only five years. The one who managed this phase of expulsions and reconstruction of the country—extremely complex and painful—was the commander of the Lao Liberation Army, Kaysone Phomvihane, born in Savannakhet to a Vietnamese translator and a Lao peasant woman. Kaysone had participated from the very first hours in the anti-French uprisings and in the Lao Issara, and his story is by now another legend of the country.

The Kaysone Exception

Statue of Kaysone Phomvihane displayed in the Museum dedicated to him on the wars of liberation of Laos, Vientiane, Laos

Today, for those who follow more markedly nationalist positions nostalgic for the monarchic period, the commander of the Lao Liberation Army is considered a Vietnamese and not a Lao. This assertion has a twofold valence. For some—the more radicalized ones—Kaysone would be a usurper of the power of the Lao who did not respect the peace agreements and seized power through a coup d'état. This came about by virtue of an “external” political will, due to the Communist International and not to a collegial decision taken by the National Assembly. Certainly these people do not see Kaysone as a hero who, together with a few others and for most of his life, fought for the conquest of the political independence of Laos. Indeed, they hold him to be the architect of its subjugation to communism. This position has been repeated to me many times, entirely informally, by more radical exponents of the movement for democracy in Laos, that is, by those who would like to establish in the country a constitutional monarchy on the Thai model.

There is, however, also a second and more sophisticated explanation of the old guerrilla commander's impurity. Kaysone's father was in fact a Vietnamese who came to Savannakhet together with the French and dealt, on their behalf, with the administration and bureaucracy of the city. During the colonial epoch, several thousand Vietnamese migrated to Laos by the express will of the French. I have no elements to define them as deportations, but some, in the centre-south of the country, remember them that way. Their labour contributed substantially to building most of the arteries of communication and the colonial residences of the centre and south of Laos. Kaysone's father, however, married a Lao woman of humble origins from a village near Savannakhet. He was also deeply Buddhist, and Kaysone, from a young age, was made to be educated in a monastery, living as a novice until the age of 16. Then his father wanted him to continue his studies in Vietnam, and he lived for some years in Hanoi. Compared to the preceding stories and to the royal dynasties, Kaysone's biography appears from the outset an exception.

It is the story of a Lao like so many others, whose descent—his “Lao” blood—is inherited not from the father but from the mother. Moreover, he does not study in the French colonial schools but in a monastery, and he is a devout father and a husband in love with his one and only wife, far from any form of concubinage. Even the photos that portray him, once Prime Minister of Laos, immortalize him in a modest dwelling, with the ever-present ping-pong table and in popular dress, never intent on flaunting the power he had attained. Everything is very far from the aesthetics of regal power that had marked the monarchy, especially after the arrival of the French. Indeed, a person like him could hardly ever have entered the highest spheres of the noble power of Luang Prabang and Vientiane. And it is precisely this coming from “outside the Kingdom” that makes him, in the eyes of the monarchist nationalists, a “Vietnamese” and not a “Lao”—a condition of impurity today shared by many people who are the children of relationships between “falang” and Lao women.

I would like, then, to point out that we are not dealing with a cult of the leader typical of totalitarian governments, as the Museum of the resistance dedicated to him is often hastily analysed. We are instead within a break with the colonial past in which the country is recounted from other points of view, overturning precisely that cult which historically concerned the Kings-Buddha. The story of Kaysone proposes a new Lao-ness because it is popular, ascetic and charismatic—because his patriotic love is born not of the will to power within a royal palace, but among the barricades of Savannakhet and then those of Takhek, in his having lived 10 years in a monastery and 10 years of war inside a cave, together with another 30,000 people in the secret city of Viengxai. His is therefore a story of rebellion that retraces a Buddhist path. More than a personalistic cult, the portrait proposed takes on the valences of an example to follow, and reminds the new generations of the Communist Party—not always attentive to the teachings of History—of the central elements of being a guerrilla, embodied by Kaysone.

Clandestine Central Committee of the Lao Liberation Army, Vienxay, Huaphan District, Laos

Wishing, however, to try to go further and investigating still more deeply, it is possible to bring this account of Kaysone alongside a specific Lao mythical and literary production made up of heroes of the people who, through wisdom matured on the road and during long journeys, succeed in exceptional tasks. These myths tend to be different from the Buddhist or regal ones, above all because of the absence of descent among the protagonists. Some of them are absorbed by Buddhist cosmology. Others live a life of their own and are still, for the most part, oral tales. Among the former, the most famous is certainly that of Sieu Savath, represented in the “Red Chapel” built next to the city's most important monastery, Wat Xieng Thong. It tells the story of a village boy who decides to set off to know the world and, amid trials and adventures, manages to become an adviser to the King, despite being all but uneducated and belonging to no noble house. He will manage to do so precisely thanks to an innate intelligence and capacity to understand the situations in which he found himself.

In the second category of stories and tales, in the area of Luang Prabang in particular, it is possible to outline a further mythological group that tells of original populations who live in the forests and not off agriculture. These populations are sometimes defined by the word “Kha,” a word that over time came to identify non-Lao peoples, often subjected to them or acquired as slaves. In other cases, the legends deal with the world of the nyak, that is, the demons of the forest, defined in this way probably because of the extremely gruesome nature of the rituals they performed. As written earlier, over the course of the centuries their rites were forbidden, erased, or absorbed by the religion of the Kingdom. Taken together, however, these tales might represent reminiscences of the pre-monarchic past, but also a cosmological pacification never completed in the central Mekong. In this perspective the story of Kaysone would be a genuine ontological reversal. It would signal a folding-back of the mythology and of the founding legends of the city onto a popular hero who finally supersedes the monarchic customs.

Without pushing the conclusions too far, the legend of the 12 sisters—ascribable already to the monarchic period but with reminiscences of a historical time that preceded it—insinuates the suspicion that Luang Prabang too has a feminine tutelary spirit. It concerns an “Indigenous Queen,” Nang Kwang Hi, who was a demon of the forest, daughter of the queen of the kingdom of the nyak, Nang Khong Bhali, whose name takes up the word for monkey, khong, in contemporary Lao. The monkey is an animal very present in local mythology. In the Lao version of the Ramayana—an Indian epic poem not by chance linked to the abduction of a woman—in the place of Hanuman, the Hindu monkey-man divinity, the ones who help the heroes (who in the Lao version are two brothers, Phra Lak and Phra Lham) to defeat the Demon Ravana is precisely an army of monkeys. Not only that: in the Lao account the two heroes transform into monkeys after ingesting a poisonous root, and in their journey in search of the demon and the beloved they will give life to many villages along the Mekong. In doing so they will also be able to form the army that will then defeat the demon. In the legend of the 12 sisters, instead, the princess of the Nyak falls in love with the son of the youngest of the 12 sisters, Buddhasen, a Lao popular hero who was very successful among his people thanks to gambling and to cockfights. Both will die of a love that cannot be realized in life and will produce no descendants. At the time of death, however, they will be buried one beside the other. The tomb of Nang Kwang Hi would be the mountain located on the right bank of the Mekong, exactly opposite the city centre, known locally as Phu (mountain) Nang (woman). The tomb of Buddhasen, instead, is the mountain beside it, called Phu Thao (man). Nevertheless, the legend holds that Buddhasen died at the feet of Nang Kwag Hi, but that Indra (the god), seeing in the superiority granted by fate to the woman over the man an unlucky omen for the future kingdom—precisely because the woman was a demon—decided to modify her position, placing her at the feet of the man.

This myth presents several elements of interest, especially if compared with those concerning the noble families of Luang Prabang. First of all, to a dynasty of demons/indigenous people that is interrupted corresponds that of Khoun Bhulom, the totemic progenitor of the royal family, whose son, Khoun Lo, conquered Muang Swa (the original name of Luang Prabang) on behalf of his father. Probably, then, Khun Lo conquered the city precisely from the Kha or Nyak. In the second place, the story of Nang Kwag Hi describes quite clearly the end of a matrilineal order by divine will. We do not know whether this also recounts the mythical codification of Lao blood kinship along the patrilineal line as the “rule of the kingdom.” Moreover, from this myth we cannot necessarily justify the exchange of women as a practice of government. Nor do we know whether and how, in the specificity of Luang Prabang, the Kha became Lao. In this regard, the colonial archives of the various expeditions that followed Pavie's continued to insert the appellation “Kha” to define certain non-Lao populations. In the early 1900s it seems the word had a derogatory value and was used in racist forms against specific persons who lived in a condition of de facto slavery (see on this Schliesinger). In any case, in the tales of the city the two worlds are separate when one of them—the regal and Buddhist one—does not prevail over the other. The account of Kaysone thus seems to insert itself once again onto a mythical world historically subjected or erased. It might then be very interesting to reread the intricate Lao ethnic question starting from this “indigenous” field—defeated but rediscovered in modern Laos—as well as from the dialectic between the Indianized King and the charismatic leaders. In this way we could once again appreciate political systems not necessarily codifiable through the modern categories of political science, and reconsider bonds and relationships that the country's long civil war has, unfortunately, deeply torn apart. I will write about it as soon as possible.

FIG.1 Lenggu Monastery, on the sacred mountain of Ge Nyen, Litang prefecture, Sichuan. Local tradition ties it to Dusum Khyenpa, the first Karmapa (1110–1193) and founder of the Karma Kagyu school, whose principal seat was nevertheless later moved to Tsurphu, some 70 km from Lhasa.

At more than 4,000 metres above sea level, in the ancient region of K’am (eastern Tibet), Lenggu Monastery survives today as an enigmatic remnant. Founded in 1164 by the first Karmapa, Dusum Khyenpa, it was almost entirely razed by the People's Liberation Army in the 1950s. Restored after 2000, it is today tended by just two monks. During a pilgrimage undertaken in late 2025, I attended an annual ceremony in which Buddhism and shamanism appeared to merge. Before the inhabitants of the surrounding villages, the ancient tale of a cosmic contest between tantric deities was enacted. Through the lamas' prayers, music and dances, and a final, cathartic bonfire, the deities agreed to remain within the monastery, acknowledging its pacifying function and turning an ancestral conflict into an occasion for doctrinal debate and meditative practice. That experience — a place of worship set amid the mysticism of mountains held sacred for millennia, becoming the stage for a struggle at once spiritual and political — prompted a broader question: what happens when a revolutionary, progressive and avowedly secular power encounters spaces whose sacredness has historically shaped identities and the very forms of the political? To answer it, I propose a comparison between two seemingly distant contexts — Laos and Tibet — bound nonetheless by an analogous condition: in both, revolutionary praxis did not abolish the pre-existing sacredness but folded it into a new nationalist narrative, one that seeks at once to pacify a contested past and to generate wealth through forms of religious and memorial capitalism. By “religious and memorial capitalism” I mean the process whereby spiritual and historical heritage is turned into a symbolic and economic resource within a system for the production of value.

Guerrilla Sacredness

In the earlier essay I retraced roughly a century of Lao history, aiming to offer a few decolonising points of departure and asking whether Lao resistance had not produced a political-narrative mysticism of its own. To that end I explored the legend of the guerrilla leader Kaysone Phomvihane and the account offered by the Museum of the Resistances, which enshrines him as “father of the nation” of a socialist Laos where Buddhism is not abolished but woven into nationalist doctrine. I read Kaysone's biography anthropologically, in order to show how his figure carried meanings well beyond those of the “war leader”: it marked the passage from the patrilineality of the Lao royal dynasties to a social matrilineality consonant with the kinship practices of the Lao and Tai peoples (Evans 1998; Stuart-Fox 1997). My aim was to connect the pre-colonial political systems — able to adapt supplely to a “conscious weakness” in the face of the numerical and technological might of neighbouring empires — to the political atmospheres that followed the monarchy's fall. The Museum of the Resistances seems intent on reclaiming popular traditions, reconstructing the very essence of the hero: one who no longer springs from a mythical or sacred lineage but is forged by the collective effort of the liberation struggle. The revolution, in other words, appears to fashion a new figure of the people — no longer the lord of life, the chao sivit, who inherited honours and riches from his father; nor the saksit, the man endowed with magical powers, as was Phetsarath, viceroy of Luang Prabang and the country's first anti-colonial leader; nor the chao fa, the messianic war leader descended from the celestial kingdom, as was Vang Pao, general of the CIA and of the royalist army — but rather the ascetic charisma of the sahai (literally “comrade”), tempered on the many battlefields of Laos across more than thirty years of war.

FIG.2 The entrance to Kaysone Phomvihane's cave-refuge at Vieng Xai. Guerrilla asceticism turns the subterranean space into a political hermitage, the wellspring of a charisma that resonates with the ascetic path of Theravada Buddhism.

The apex of this symbolic construction is the cave complex of Vieng Xai, in Houaphan province (Fig. 2). Between 1964 and 1975, more than 30,000 people sheltered there to survive the American bombing; here Kaysone and the Pathet Lao cadres ran a parallel government under conditions of extreme precariousness. Today the caves are a shrine of local history, one that recounts communal life: from enforced withdrawal from the world, to the discipline needed to survive, to the practice of resistance itself. To live at Vieng Xai was to fight both Māra — the ignorance and temptation that, in the Buddhist tale, seek to turn the Buddha from enlightenment — and the bombing and the military invasion. From these shared memories the hybrid figure of Kaysone the ascetic-warrior is born, his cave faithfully reproduced within the Museum of the Resistances; thence, thanks to his monastic education, he is presented as one able to lead his people not by force but by moral example and the plainness of his life.

FIG.3 The That Luang installation at the Museum of the Resistances, Vientiane. Buddhist cosmology is repurposed as symbolic scaffolding for the revolutionary project: peasants, schools and power stations take the place of the Jātakas and the royal court.

At the centre of one of the Museum's halls in Vientiane stands one of its most striking installations, which seems designed to carry the mystique of the Vieng Xai mountains into the capital and its state institutions. It is a stylised reproduction of the That Luang — the great stupa raised in 1566 by King Setthathirath, emblem of the kingdom's cosmic order — its base peopled with scenes of partisan struggle, dam-building and rural literacy campaigns (Fig. 3). The stupa, which in the Theravada tradition figures Mount Meru and the universe ordered by the dhamma, is here filled with the substance of the revolution: socialist modernisation supplants the Buddhist monarch as guarantor of the moral order, in a further hybridisation of the sacred and the political. Perhaps the most innovative aspect of this epistemological reversal is that, within Marxism, revolution is always also to be understood as a state of consciousness. Here consciousness remains within Buddhist precepts, yet — as Che Guevara observed in his essay on guerrilla warfare (1960) — it bears on the understanding of the material bonds of oppression as much as on the moral and ethical qualities of the guerrilla, whose aspiration is to embody and reproduce the very liberation that is to be generated out of the communal relations in which he or she is embedded. Theory and practice, in Marxism as in Buddhism, are inseparably bound. Revolution — understood as the education of the countryside, technical progress for all, and the abandonment of royal patriarchy — is not merely a political-economic structure meant to replace the old order; it also asserts the necessity of a new communal way of living if it is to be fully realised. In a country like Laos, this cannot occur without acknowledging Buddhist cosmology, which must nonetheless be prised away from the historical process by which the regional monarchies captured its teachings. In this sense cognitive warfare, the governance of information and thus the conscientization of the population constituted a battlefield of their own during the two Indochina wars. The Museum's sculpture makes this plain.

That Luang, the original stupa. The part reproduced in the museum's sculpture is the central spire, the one that represents Mount Meru.

In the late 1950s and early 1960s, in particular, the CIA launched the so-called “Pagoda Special Operation.” Within a few years it engineered an abrupt turnover of Vientiane's ecclesiastical leadership, which stood accused of siding with the Liberation Army of Laos (Ladwig, 2017). The Lao majority of the guerrilla movement had, in fact, been schooled in Theravada monasteries — often the only schools available in their home villages — and throughout the war the monasteries played a crucial role in circulating supplies and information between the towns and the guerrilla hideouts. The village monastery thus absorbed the anti-colonial class struggle: rather than sitting alongside the French educational institutions, it marked the fault line between external and internal powers, between the education of the people and that of the noble elite. Yet a dilemma of authenticity emerges clearly: during the war, who was entitled to transmit the teachings of the Buddha? The question did not concern doctrine, on which neither of the two sides dissented, but the title to transmission. This is exactly the type of conflict that the present text takes as its object: not a controversy over content, but over the signature.

Into the early 1970s, American bombs struck and razed several fifteenth-century monasteries on the Plain of Xiangkhouang, contemporaneous with, or only slightly later than, those of Luang Prabang. In the 1950s and 1960s the monasteries of Luang Prabang were instead completely restored and brought back to new life thanks to United States funds channelled first through USOM and then, from 1961, through USAID. A Buddhist population, the Phuan, was decimated and in very large part displaced. The royals of Luang Prabang, who consented to and requested the bombardments of their own territory, established themselves instead as the authentic descendants of the Bodhisattvas of the past. After the communist authorities seized power in 1975, a further purge began — this time to rid the monasteries of monks who had not embraced the revolutionary cause. But comparable processes, of course, swept across vast swathes of the state apparatus, from the police to the army, from the ministries to the schools. Two successive purges, conducted by opposed powers, on the same institution and with the same logic: to establish who is authorised to embody a continuity.

The period stretching from the declaration of independence to the second half of the 1980s remains poorly documented. Much of the available reconstruction consists of journalistic memoirs and chronicles assembled from a handful — in truth very few — of testimonies by people who lived through the era. The communist government sought total isolation, in part to work through, internally, the grief of the catastrophe that had unfolded. If they exist at all, the Party's archives are not yet open to consultation. Taking a wider view, what occurred in those years was a complex process of substitution: the old landed nobility — tied to, and enriched by, the French colony — was displaced by emerging powers from what had until then been the country's periphery. The new leadership, taken as a whole, was less educated and less cosmopolitan, and belonged largely to the country's peasant culture. The Cold War grafted itself onto these processes, breeding sharply dichotomous and irreconcilable readings of what followed. Even now, these divergent narratives generate a kind of background hum, as though the divisions that once drove the country to civil war were still latent and unresolved.

Kaysone playing ping-pong on the patio of the Party Secretariat's headquarters, and the house where he spent the last years of his life — both in Vientiane.

Immediately after the fighting ceased, the country endured one of the harshest famines in its history. As with Maoist China, the Western literature on the subject generally lays the blame on the land collectivisation carried out in those years. Yet there are no field studies capable of withstanding a rigorous historiographical scrutiny of the sources. There are, moreover, at least three further factors that are seldom acknowledged: the sudden contraction of arable land, the shortage of labour, and the absence of financing for any comprehensive plan of reconstruction. As to the first, valleys and rice paddies had to be cleared of mines before they could be farmed, but the fledgling government lacked the requisite technology — and its allies proved of little help. Furthermore, between 1973 and the early 1980s, for reasons as political as they were economic, at least 400,000 people emigrated to the USA, Canada, France and elsewhere. To these departures must be added the war dead and maimed — a figure never truly established, which could add as many as 200,000 to the toll. Given that the Lao population in the 1960s stood at around 2.5 million, one may safely infer that war and migration drastically thinned the ranks of men and women in the prime of their working lives. The new government of Laos thus faced the task of rebuilding nearly two-thirds of the country not only without funds or reconstruction plans, but having lost, too, much of the expertise it would have needed. It does not, therefore, seem excessive to argue that the reasons Laos is “the poorest country in Southeast Asia” cannot be reduced solely to the failures of the communist government. There are structural causes rooted in thirty years of war, together with the political and economic decisions taken in that “revolutionary” moment. Perhaps the most telling instance of this atmosphere — and of the enduring legacy of the Lao civil war in the country's internal and external relations — concerns Sisavang Vatthana.

It is useful to settle here a terminological question that the rest of the text will take for granted. Sisavang Vong, son of Oun Kham, ascended the throne of Luang Prabang in 1904 and was crowned according to traditional rites, but, as also explained in “Beyond the Nation”, his accession was immediately contested because of a procedural defect. Oun Kham’s successor should have come from the family of the Upparat (the vice-king), which at that historical moment was considered too close to the kingdom’s former Siamese protectors (Grant Evans 2002:77). Until 1930, the kingdom of Xiengkhuan did not recognise Sisavang Vong as “King of Laos” (Wolfson-Ford 2024). A similar argument can be made for some areas in the south of the country, where the new monarchy was never fully accepted (Baird 2024). When Sisavang Vong died in 1959, his son Sisavang Vatthana succeeded him and acted as sovereign throughout the Second Indochina War, but was never crowned. Officially, the coronation ceremony was postponed several times for budgetary and security reasons and never took place. In reality, many regarded Vatthana as an illegitimate king because the new system of dynastic transmission of power had favoured his family precisely by virtue of its unconditional acquiescence to French colonial power. In the chaotic phases that followed the Pathet Lao’s seizure of power, however, some local sources report that in 1977 he chose to face the consequences imposed by the new government, dying in a re-education camp, as happened to many other compatriots in the camps or amid the ruins of their homes.

During the Cold War, networks close to the exiled aristocracies reworked this episode around the new government's supposed intention to execute the king's son and extinguish his line. Christopher Kremmer's book Bamboo Palace (2003) renders this version tolerably well, emphasising above all the violation of the prisoners' human rights, the inhuman character of the re-education camps and the totalitarian drift of the Lao communist government. The title alludes to the bamboo hut where the king, Vatthana's consort Khamphoui and their eldest child ended their days, in Houaphan, at Vieng Xai itself. ne important detail is that bamboo was the most widely used construction material for elite houses in the precolonial period, and stood in stark contrast to the new royal palace given by the French to Sisavang Vong.

The affair has now been filed among the documents purporting to prove the human rights violations of the present Lao government, before courts in the United States and at the UN. It should be added that Kremmer's reconstruction rests on information gathered in the wake of denunciations lodged in the USA by members of a symbolic institutional body, the Lao government-in-exile — composed chiefly of former CIA collaborators and their descendants, and of the old Franco-Lao nobility, including Vatthana's nephew Soulivong Savang, who fled abroad and has today proclaimed himself King of Laos. This judicial entanglement is no minor matter: it furnishes a mandate that legitimises “searches for the truth” in a third country, conducted by unspecified orders, entities or individuals, at times by means hardly scientific — infiltration, profiling, covert intelligence-gathering.

In short, whatever one makes of the specific events, both Tibet and Laos share an abrupt rupture of a centuries-old political order — bound as much to myth as to tradition — in favour of an emerging leadership drawn from old centres of power seeking redress and from new productive and social forces, in a few cases formed abroad. In both countries, at the same time, there arises a mimetic and foreign alterity, the government-in-exile, whose primary function — beyond coordinating the diaspora — is to delegitimise the home government. Seen thus, the political trajectories of Laos and Tibet run in parallel. This owes partly to the common origin of the fractures that produced the two civil wars: both followed the upheavals that came with the end of the Second World War — the atomic bombing of Hiroshima and Nagasaki, the collapse of Japanese colonialism in Asia, the fresh invasions of South Vietnam and Korea, and the rise of new regional powers organised around communist doctrine.

Set against these regional processes, Tibet and Laos represent the most hidden and least known flanks of far larger wars of influence. Vatthana's story, however, stands opposed to that of the Dalai Lama on several analytical levels. In particular, several informed sources whom I interviewed on the subject support alternative interpretations of the events preceding his imprisonment, interpretations. In brief, Vatthana was informed of plans to imprison him and was offered the possibility of leaving the country. His refusal, however, was seen as an act of recognition of the new government and as an act of justice toward the Lao people. This is a historiographical possibility generally excluded from the dominant narrative but deserving of closer investigation. What would happen, then, if Vatthana’s fate, rather than being considered a state murder, were understood as a ritual sacrifice? I do not mean to suggest that his death was historically conceived or organised as such. I am interested in asking whether its narrative can be read through a political grammar of sacrifice and the substitution of sovereignty. If, instead of observing the event through the lens of human rights and therefore through the perspectives of family members or those close to him who experienced the “disappearance,” we inserted it into the socio-political structures of the precolonial kingdoms of the central Mekong, what might historiography tell us?

Two references help give shape to this question. The first is Kantorowicz: within the monarchical institution coexist a natural body, finite and perishable, and a political body referring to the eternity of the institution represented. The punishment inflicted on Vatthana consists precisely in separating the two — allowing the natural body to die of treatable illnesses in a bamboo hut, while the political body is transferred elsewhere. The second is Bloch, and in particular the theory of “rebounding violence” set out in Prey into Hunter (1992): ritual eliminates the transactional individual, with his negotiable biological vitality, in order to return that captured vitality to a transcendental entity, which emerges strengthened. What makes the Lao case remarkable is that the beneficiary transcendental entity is not the same one from which the victim came. The vitality of the chao sivit does not return to the monarchy: it passes to the people who survived in the caves and founded the Lao People’s Democratic Republic.

In other words, the confinement of Vatthana and his dynastic descendants might represent an exemplary but non-spectacular punishment that inhabited the symbolic order of the Luang Prabang monarchy itself. Without his people, emigrated and driven out of Laos, and without Franco-American military support, the king is alone and will die of hunger or treatable diseases, as often happened in the re-education camps. His death therefore does not take place in Luang Prabang, where his charismatic leadership remains present in the city’s architecture and in the memories of those who stayed, but in the places he failed to listen to while in power. He is therefore not a scapegoat. His sacrifice does not preserve the order unchanged: rather, it marks a new beginning.

The silent punishment inflicted on Vatthana — to die like any ordinary commoner — certainly concerns the belief that his reign was an imposture, that his power in life was illegitimate, achieved through colonial machinations and maintained through a horrific and foreign military force. Yet it also opens new fields of legitimacy. That same recognition of the communist government is today required of members of the diaspora who have decided in recent years to return to the country. In exchange, they receive part of the formerly confiscated property and the ability finally to live in peace in Laos as well. If, however, this version of events is followed to its logical conclusion, the Lao government in exile would appear as a legalistic contrivance more akin to a paramilitary group with coup-making aims than to a genuine political entity: a kind of Asian-flavoured Gladio, deployable at any moment for geopolitical purposes. In the 1960s something similar already existed and operated between Vientiane and Luang Prabang. It was called “Momentum,” and its description will be left to later texts.

FIG.4 The Prime Minister of Laos, Sonexay Siphandone, and his wife Vandala during the morning Tak Bat, on the day of the boat race at the 2025 Festival in Luang Prabang, Laos.

Imagining Tibet

In Tibet, the government-in-exile — though backed by the same international actors — acts and legitimises itself through very different means and forms. The question is more many-sided here, for monasteries, reincarnation lineages, aristocratic families, trading networks and political authorities have long been interwoven. Nor has Tibetan Buddhism ever been a uniform reality: it embraces distinct traditions — Nyingma, Kagyu, Sakya, Gelug and many more — and developed across regions whose political relations were forever shifting: Ü-Tsang, K'am, Amdo, Mongolia, the Himalaya, Sichuan, Yunnan, Qinghai and Nepal. In this sense the territory we call Tibet, which covers roughly a third of China, never emerged in its long history as a unitary political entity. For centuries it was contested ground between Mongol and Chinese emperors, before becoming part of China under the Qing dynasty, enjoying a brief independence after that dynasty's fall, and finally being absorbed by Beijing with the rise of Maoism. Throughout its millennial history, local populations — often cut off for long stretches of the year — nonetheless retained broad forms of cultural autonomy. The Tibetan monastic institutions were places of worship, yes, but also schools, archives, economic centres and diplomatic hubs. Their autonomy rested on the capacity to train people, preserve texts, administer donations and maintain ties with communities scattered across vast territories.

The New Monastery of Lenggu lies about three hours' walk down the valley from the old one. Nearly a hundred monks live there. In the photo, the final bonfire that allows the deities to return to the monastery.

The history of the Karmapas themselves belongs to one of the oldest schools of Tibetan Buddhism. Until the rise of the Dalai Lamas and the Gelug school in the seventeenth century, Dusum Khyenpa's Kagyu school was the most authoritative current within Tibetan Buddhism. It was recognised across much of Buddhist Asia, as far as southern India, above all for its deep grounding in yogic and meditative practice and in an intensely close master–disciple bond. It is precisely to the Karmapas that we owe the origin of the system of ecclesiastical succession by reincarnation — ever a source of fascination for Western observers of Tibet. The practice was devised to safeguard the monasteries' independence from outside influence, creating a succession of power managed entirely by ecclesiastical authorities. Even so, the children were often selected from the families of the wealthiest landowners and the Tibetan aristocracy, a fact that betrayed a constitutive tension within the monasteries themselves.

In the seventeenth century, for instance, the rise of the Fifth Dalai Lama and the Gelug school took shape amid military and political alliances. In 1642 the Mongol war leader Gushri Khan intervened on behalf of the Gelug coalition, defeating the rival powers of Tsang, which were close to the Karma Kagyu school. The Tenth Karmapa was forced to flee. This is no marginal episode — quite the reverse: as ever, struggles for dominion over the world of the imaginary and for theological supremacy demand political and military alliances. Yet the Gelug school also produced a sophisticated apparatus of government, composed of 175 monks and 175 laymen drawn from Tibet's principal aristocratic families. At its summit stood the Dalai Lamas — neither simply kings nor merely monks. Their authority rested on the belief that they were emanations of Avalokiteśvara, the Bodhisattva of compassion, but also on the administrative system over which they presided — grounded in rigorous curricula, philosophical debate and vinaya discipline — and on alliances with powerful families and relations with regional powers.

Until the close of the nineteenth century, the country's principal families numbered five; the families belonging to the lineage of the Dalai Lamas numbered six. To say that the abbots were often descendants of the region's leading families is therefore accurate. Some studies of Tibetan history go so far as to liken them to feudal lords — a label that would need refining case by case. In general, the tension between the “anti-nepotistic” function of the tulku and the risk of a symbolic sublimation of the dynasty lay at the very foundation of the institution of the Dalai Lamas. After all, the lama–patron relationship (Tibetan cho-yon) was a reciprocal symbolic bond between a Buddhist sovereign and a spiritual master: it was the most elementary form of the Tibetan orderings of power, a space of indeterminacy between the sacred and the political from which personal prestige and authority were drawn. Mythical descent certainly underwrote success, and hence the wealth and accumulative capacity of the noblest families. But it is equally true that these bonds were vital to the monasteries themselves, for they generated the flows of donation essential to sustaining and enlarging their buildings and their schools.

Monks in a circle who, with music and prayer, purify the monastery and make a new beginning possible.

It is precisely here that another distinctive feature of the region's monastery-centred forms of power resides: the school. The monastery was the apex of a rigid pedagogical system, in which children chosen at a tender age were trained in the spiritual practices that would lead them to enlightenment and to the fulfilment of their monastic — and, at times, royal — destiny. The Dalai Lamas were schooled in the art of governing through Buddhism, on a model that echoes the myths told in the courts and temples of many Southeast Asian monarchies, the kingdoms of the central Mekong among them.

As already noted with regard to the paintings of Wat Sisaket in Vientiane, the entire sim of the complex is frescoed with the tale of a kingdom crowned, at its summit, by a Bodhisattva. Among the principal courts of seventeenth-century Southeast Asia, the good Indianised king is almost invariably portrayed as a Bodhisattva, and as such his absolute power is bounded only by the Buddha's teachings — that is, by the Sangha (the monks). We are in a sacral dimension of royal charisma, produced by religious pedagogies, that turns on the sovereign's capacity to win the souls of his subjects — to make himself genuinely believed an ethical and divine leader. From this arise “relational” and “communicative” systems of government, founded first on the imaginary and then on the symbolic, that spread by influence outward from gravitational centres rather than solely through territorial control.

In Tibet, however, this mechanism performs a categorial leap: the Dalai Lama embodied the idea of the sovereign's absolute purity, not absolute power. We stand before what Tambiah (1976) has called a “galactic polity,” in which the centre does not directly govern a territory but radiates a moral power that fades with distance. On closer inspection, this form of power entailed a radical innovation: the dynasty was no longer biological descent but an incarnate spiritual community. Out of this overturning of dynastic rule there arose a kind of transgenerational property, embedded in the monasteries and legitimated by the religious practice of a chosen elite. The Potala of Lhasa — like the monastery of Songzanlin, the “little Potala” founded in 1679 under the patronage of the Fifth Dalai Lama near Shangri-La — housed a power at once otherworldly and administrative, a power descended neither from a divine mandate nor from popular choice: it was ancestrality that, reincarnating in the Dalai Lama, became government. It was, then, neither a Buddhist sharia nor the Chinese emperors' mandate of heaven, but rather — to my mind — the popular legitimation of a monastic pedagogical regime, at once open and elitist.

Songzanlin Monastery, the “little Potala,” Shangri-La, Yunnan.

Underpinning all of this is the classical Tibetan language, and its central function in the canon, the liturgy, monastic education and the transmission of religious memory. For this reason the monasteries will always remain incubators of a “Tibetanness” that outlasts any government's political will: their role springs not merely from the number of their monks or the grandeur of their buildings, but from their capacity to safeguard vocabularies, practices, genealogies and forms of authority that by their very nature exceed any imposed limit. If Chinese has for centuries been the lingua franca of commerce, classical Tibetan belongs to the vajrayana monks much as Pali belongs to the more scholarly theravada monks. The doctrinal difference over the “languages” of the Buddha is probably what most sharply divides the two vehicles. In vajrayana, however, the cult of the lamas remains an important part of monastic pedagogy across every school; hence classical Tibetan remains a load-bearing element of instruction. In many cases the monasteries become, over time, sanctuaries to the very abbots who once lived there: a telling example is the monastery of Dongzhulin, near Benzilan in Yunnan, founded to consecrate the passage from the Kagyu to the Gelug school even in the central areas of the region, whose ritual ascent leads to the tombs of the two lamas who founded it in 1667. It bears noting that sacralising practices are common to many religions: buddhahood, like sainthood, generates archetypes that the community systematises and transmits in varying forms. But whereas in the theravada monasteries the imaginary is dominated by the historical Buddha, his mudras and the tales of his former lives, the Tibetan monasteries are also a vast reliquary of monks, teachings, legends and texts produced within their walls — a cultural and philosophical heritage still largely awaiting exploration.

Dongzhulin Monastery, Benzilan, Yunnan.

What matters for the purposes of this essay is that the power radiated by the monasteries — articulated and diffused through alliances with political entities of every kind — possesses a formidable imaginative architecture. In the past the Dalai Lamas were received in Beijing like the true stars of their age: thousands thronged the city to glimpse the living Buddha and perhaps receive a blessing and a measure of good fortune. The emperors grasped at once the hidden power of these sacralised political figures: to have the Dalai Lama on one's side was a form of popular support from which any power could profit. The Dalai Lamas, in turn, were able to build a religious kingdom upon the charisma conferred by tradition — a case fairly unique in the region, which some scholars liken to Vatican City.

The reconciliation of the Liberation Army with the Tibetan monks: a statue on display in the courtyard of the Shangri-La town hall, Yunnan.

Granting that these general considerations hold — or are at least sufficiently intriguing — I should now like to turn to the essay's central theme: authenticity. That is, I want to compare the two cases presented here through certain essential aspects of the authenticity of power — what I believe will be one of the coming battlefields of the world.

Technologies of Authentication

View of the CIA’s main paramilitary base during the Secret War (1961–1973). In the foreground are the remains of the airstrip, completed in 1964 and for several years among the busiest in the world. According to the thesis put forward by Alfred McCoy in 1972, most of the opium produced in the northern regions of the country passed through here. Since then this claim has been contested, qualified and reasserted depending on who tells the story. Long Tieng, Xaisomboun Province, Laos.

The question of true and false always comes after someone has established a procedure of verification. The authentic is therefore not something outside power, but its retroactive signature: it presents itself as already given, prior to the operation that produced it. In Deleuze and Guattari’s formulation (A Thousand Plateaus, 1980, plateau 13), the apparatus of capture contributes to constituting what it captures. To ask “is it authentic?” therefore means that one has already situated oneself within an apparatus that possesses the right to answer.

Authenticity, in this sense, is not a property of power but an effect of procedure. When it takes the form of a certificate, a label or a blue check — when, that is, it materialises — it becomes analysable as a dispositif. Appellations of origin, heritage brands, verification badges and even the “be yourself” imperative of the wellness industry belong to very different worlds, yet share one operation: they establish procedures, discourses and forms of recognition through which a claim to origin, identity or continuity is validated. I will call these apparatuses technologies of authentication. The expression authenticity of power therefore does not designate an authenticity possessed by power, but the power exercised by every procedure that establishes who or what may be recognised as authentic.

There is a tension in power toward the authentic that Chinese historians and philosophers debated for centuries. 正統 zhèngtǒng is the authenticity of power understood as its transmission. It refers to systems of dynastic succession, dividing them between dynasties produced by orthodox transmissions and dynasties classified as 閏, “intercalary” or transitional, or 僭, usurping. In the imperial order founded on the Mandate of Heaven, authority is transcendental in origin, but the title is never granted once and for all: it can be revoked, and its revocation is established retroactively by the fall of the previous house. Victory makes legible the mandate that would have made it possible. Respect for protocol and purity of dynastic transmission thus operate as seals of imperial authenticity. Yet authentication also passed through another decisive operation: the official history of each dynasty was compiled by the dynasty that succeeded it. The victor, in other words, also writes the register against which its own succession can later be verified. This circularity is not simply a flaw in the system: it is one of its mechanisms.

What takes the form of a state protocol in the Chinese empire may elsewhere be incorporated into everyday practices that have no specific name. To hold these different scales together, I draw on Maurice Bloch’s distinction (2008) between the transactional social and the transcendental social. The former is the dimension of interaction among present subjectivities: negotiation, exchange, alliance, conflict. It is unstable and continually renegotiated. The transcendental social, by contrast, consists of roles, groups and essentialised entities — the chief, the wife, the elder, the clan, the nation, the ancestors — that exceed the individuals who temporarily embody them and can continue to exist even in their absence. Bloch shows how kingdoms and states may appropriate these essentialised representations in order to present themselves as totalities capable of giving completeness to an otherwise fragmented and incomplete social world. In systems where the political is inscribed within a wider sacred order, this operation necessarily entails transformations, concentrations and reorganisations of existing symbolic systems. The problem that interests us here is the following: if the transcendental social exceeds contingent interactions, through what operations does it return to manifest itself in the transactional world? How does it become recognisable? Who possesses the authority to validate it, by what procedures and before what public?

I therefore call technologies of authentication the ensemble of social, ritual and administrative operations through which the transcendental is periodically re-anchored to the transactional. My hypothesis is that these technologies help make it credible, durable and, in some cases, even consultable. From this perspective authenticity is not simply preserved: it is produced through identifiable apparatuses. A first distinction will be useful. Some regimes of authentication operate by threshold: they establish whether a subject belongs or does not belong to a category, whether it is true or false, legitimate or illegitimate. Others operate by gradient: what matters is greater or lesser proximity to a centre, the different intensity with which one participates in its authority or power. In the first case discontinuity dominates; in the second, distance. We must therefore enter into the different forms of the transcendental social and the historical formations that organise its validation.

In Chinese dynastic kingdoms, subjects did not figure as recognised validators: no procedure assigned them a signature. They were not, however, irrelevant. Doctrine could read rebellion as a sign that the Mandate of Heaven had been revoked. But to be the index of a validation is not the same as participating in the procedure that establishes it. In Tibet, succession by reincarnation presents the problem differently. Reincarnate transmission replaced purely hereditary transmission and provided monasteries with an embodied, replicable transgenerational continuity. The validator was a college of ecclesiastics that recognised the child through signs, tests with objects and oracular responses. In 1793 the Qianlong Emperor superimposed upon these practices the Golden Urn, presented as a remedy to corruption and to the suspicious recurrence of reincarnations within already influential families. Signs, objects and oracles continued to operate, but they produced a shortlist of candidates upon which a new procedure intervened. What matters is not that decision disappeared, but that its authorship was redistributed. The result could appear as the product of karma, oracle, chance or protocol rather than of the will of a single actor. Whoever establishes the procedure does not necessarily determine each of its outcomes, but establishes the conditions under which an outcome can be recognised as valid. Even the imperial dispensations that allowed the drawing to be suspended do not necessarily constitute exceptions to the dispositif: rather, they show that the power to suspend a procedure forms part of the authority that established it.

The colonial encounter at the end of the nineteenth century and the subsequent formation of nation-states in Southeast Asia produced a decisive variation. In Deleuze and Guattari’s terms, the colonial machine of the Despot institutes the categories within which bodies will subsequently be distributed. The new subjects are counted, mapped, ethnically classified and inscribed within historical narratives. As Benedict Anderson (1991) observed, census, map and museum participate in constructing modern populations as quantifiable and administrable entities. The process can be divided into two moments. First a descriptive grid is produced; then individuals, territories and objects are verified against that grid. Classification, register and verification thus form a single sequence of authentication. One element must be added that Anderson leaves implicit and that is decisive here: the grid is produced from above and cannot be challenged from below, because those inscribed within it do not possess its access codes. One can be counted, but cannot contest the count. Anderson, however, does not describe these operations as simple falsifications of the world. Communities are not distinguished as true or false, but by the manner in which they are imagined, and “imagined” does not mean imaginary. The same caution applies here: to define authentication as a dispositif does not mean claiming that what it authenticates is false. It means shifting the question from the object to the procedure, and from the procedure to the authority that institutes it.

The Lao case is particularly instructive. Before the arrival of the French, Laos was not absent from political history: the kingdom of Lan Xang, founded in 1353, had fragmented at the beginning of the eighteenth century into the kingdoms of Luang Prabang, Vientiane and Champasak. Sovereignty, however, did not necessarily assume the form of a territory bounded by linear frontiers. In the mandala model described by Tambiah, centres radiate authority with decreasing intensity, and peripheral areas may simultaneously recognise more than one centre. This system does not eliminate authentication: it arranges it according to another geometry. Belonging does not operate as a threshold — inside or outside, true or false — but is distributed along a gradient of proximity to the centre. What must be recognised is not an exclusive identity but a position within shifting networks of dependence, protection and power.

In this context too, validation could take the form of a public act performed by subjects recognised as capable of carrying it out: chiefs, ritual specialists, religious authorities. Its effectiveness did not necessarily depend on the existence of a separate archive, but on the possibility that recognition would periodically be made visible before a community competent to interpret it. Celebration can therefore be understood as a particular technology of authentication. What elsewhere is preserved in a document can be preserved through repetition. Ritual does not allow the past to be consulted like a library; it makes it present again. Repetition thus produces a form of performative consultability.

In Luang Prabang, the tak bat, the monks’ morning alms round, can also be observed from this perspective. An urban legend claims that the practice has continued daily for more than six hundred years. It is therefore significant that it is imagined and narrated in this form: daily repetition connects the present city to a duration that exceeds the lifespan of its inhabitants. The tak bat also structures urban space and time, organises relationships among monasteries, families and visitors, and is today one of the city’s most visible public events. Touristification has produced a new economic and ritual circuit around the alms round without erasing its capacity to stage a recognisable continuity: it is here that the religious and memory capitalism evoked at the beginning can be observed every morning. In this sense, as Bloch had already observed, ritual functions as a living archive in which the transcendental is not merely enunciated but performed, and thereby authenticated on a daily basis. It does not simply assert that Luang Prabang is a Buddhist city; it makes continuity visible through bodies, routes, gestures and repetitions. From the point of view of technologies of authenticity, it is therefore a procedural rather than propositional register.

With colonial administration, the problem again changes scale. A series of administrative, educational, religious and heritage practices contributed to making what would be recognised as Laos more coherent and legible as a territorial unit. The restoration of monasteries, the reorganisation of institutions, the circulation of officials and the production of a teachable history of the territory were not merely administrative interventions: they participated in constructing the registers through which a new political totality could be recognised (Ivarsson, 2008). The reorganisation of religious education can also be read within this framework. The creation of a Pali school intended to reduce monks’ dependence on neighbouring Siam did more than increase the institutional autonomy of the local clergy. It also localised the training of religious specialists and therefore the reproduction of those who would be authorised to interpret, transmit and validate a particular Buddhist continuity. These operations served different purposes and cannot necessarily be reduced to a single coherent project. Taken together, however, they contributed to producing Laos as a political entity distinct from Siam and recognisable as one unit among others, even within French colonial rule. As Thongchai Winichakul observed in Siam Mapped, the “geo-body” of Siam produced the Lao margin as the residue of someone else’s cartographic operation. The state that gradually emerges from these operations therefore does not simply inherit an identity already available: it helps construct the procedures through which that same identity can, retroactively, appear as its own.

This is the paradox Prasenjit Duara (2003) isolated in his study of Manchukuo, a state created in 1932 in Manchuria, northeastern China, after the occupation of the region by the Japanese Kwantung Army. It existed until 1945 and formally possessed almost everything a state should possess, including a head of state — the last Qing emperor, deposed by the revolution of 1911–12. The effective centre of power, however, was the Japanese military and political apparatus. In his text Duara does not deny that Manchukuo was a puppet state: he denies that this observation is interesting. The point is that the Japanese found themselves facing an impossible and revealing task — producing an independent country that was profoundly dependent, manufacturing authenticity through inauthentic means — and that to accomplish it they had to capture pre-existing and transnational civilisational resources. Manchukuo thus appears not as the pathological exception to modern sovereignty but as its laboratory case, where the staging is too recent to have sedimented and therefore remains visible. In colonial Laos the same thing occurs, with only a slightly greater delay of sedimentation: the unity of the kingdom is authenticated through instruments supplied by the very power upon which that kingdom depends.

Reweaving the Threads

To conclude this long excursus, it is now worth returning to the distinction left suspended between thresholds and gradients and rereading the material gathered on this new basis. As we have seen, the precolonial political systems of the central Mekong and the Tibetan plateau function predominantly by gradient. Tambiah’s mandala and the galactic polity do not ask anyone to be inside or outside: they ask how close one is, with what intensity one participates, how often tribute is rendered. A frontier village could recognize two centers without contradiction, because all thresholds were managed locally, usually through rites of passage. The cho-yon itself is a graded relationship, not a belonging. And the tak bat is the everyday form of this regime: no one is admitted or excluded at dawn; everyone is more or less participant, more or less present.

The colonial apparatus, by contrast, strengthens threshold machines. The census assigns one ethnicity and not two; the frontier separates an inside from an outside; the museum distinguishes heritage from everything else. The specific violence of these technologies lies not in what they assert but in the conversion they impose: they force a world of gradients to declare itself in binary terms. Whoever lived on a shared margin must now appear on one side alone. The tulku occupies an instructive position because it is a threshold located within a system of gradients. Recognition of the child is a binary act — this one and no other — introduced into an order that otherwise measured only proximity and intensity. The Golden Urn merely proceduralises that threshold, removing it from the local college and transferring it into an imperial protocol. And this is why the conflict over reincarnations remains the harshest today: thresholds admit no compromise, while gradients do.

The dispute over Kaysone’s Laoness, from which this text began, is the same conflict transferred onto the person. Patrilineal descent is a threshold and admits no degrees: in the Lao nationalist thinking, if the father is Vietnamese, the son is Vietnamese, and no amount of monastery life or guerrilla struggle can alter the verdict. Maternal transmission, education in the vat, and the years spent in the caves are instead magnitudes that accumulate by intensity. Those who accuse Kaysone of impurity do not bring different evidence: they bring a different register. And it is significant that the threshold register is precisely the one the French had helped fix by rewriting the rules of succession in Luang Prabang from 1904 onward.

The same logic governs the pair that runs through both cases. Government at home and government in exile constitute a perfect threshold, with no intermediate degrees: either one or the other, either authentic or puppet, with the accusation circulating symmetrically in both directions. The return of the Lao diaspora is precisely the recrossing of that threshold — the government is recognised, and in exchange one recovers a position on a gradient: part of one’s property, the possibility of living in peace, a proximity once again open to negotiation. Vatthana’s death, read through Bloch and Kantorowicz, performs the same operation at the level of the sovereign: it eliminates the natural body in order to release the political body and allow it to pass elsewhere.

And it is here that the Museum of Resistance can be read for what it is. Kaysone, the sahai, is neither the chao sivit nor the chao fa of the tradition that the museum nevertheless stages. The revolution did not replace one cosmology with another: it shifted the validator. It left standing the stupa, Meru, the dhamma and asceticism, and positioned itself at the point where it is decided who may legitimately embody them. This, I believe, is the true object of technologies of authentication — not the fabrication of the sacred, which none of these powers ever attempted, but the conquest of the signature that certifies it. And if I am right to think that this will be one of the battlefields of the coming decades, then the question to carry elsewhere is not which sovereignty is authentic, but who possesses the power to declare the sovereignty of others inauthentic.

FIG.1 Monasterio de Lenggu, en la montaña sagrada de Ge Nyen, prefectura de Litang, Sichuan. La tradición local lo vincula a Dusum Khyenpa, el primer Karmapa (1110-1193) y fundador de la escuela Karma Kagyu, cuya sede principal fue no obstante trasladada más tarde a Tsurphu, a unos 70 km de Lhasa.

A más de 4.000 metros de altitud, en la antigua región de K'am (Tíbet oriental), el monasterio de Lenggu se yergue hoy como una enigmática supervivencia. Fundado en 1164 por el primer Karmapa, Dusum Khyenpa, fue arrasado casi por completo por el Ejército Popular de Liberación en los años cincuenta. Restaurado después del 2000, hoy lo custodian apenas dos monjes. Durante una peregrinación realizada a finales de 2025, asistí a una ceremonia anual en la que el budismo y el chamanismo parecían fundirse. Ante los habitantes de las aldeas circundantes se representaba el antiguo relato de un desafío cósmico entre divinidades tántricas. A través de las oraciones, la música y las danzas de los lamas, y de una hoguera final catártica, las divinidades aceptaban permanecer en el monasterio, reconociendo su función pacificadora y transformando un conflicto ancestral en ocasión para el debate doctrinal y la práctica meditativa. Aquella experiencia —un lugar de culto engastado en el misticismo de montañas tenidas por sagradas desde hace milenios, convertido en escenario de una lucha a la vez espiritual y política— me sugirió una pregunta más amplia: ¿qué ocurre cuando un poder revolucionario, progresista y declaradamente laico se topa con espacios cuya sacralidad ha definido históricamente identidades y las formas mismas de lo político? Para responder, propongo una comparación entre dos contextos en apariencia muy distantes —Laos y el Tíbet— unidos, sin embargo, por una condición análoga: en ambos, la praxis revolucionaria no abolió la sacralidad preexistente, sino que la incorporó a una nueva narrativa nacionalista que intenta a la vez pacificar un pasado en disputa y generar riqueza mediante formas de capitalismo religioso y de la memoria. Por «capitalismo religioso y de la memoria» entiendo el proceso mediante el cual el patrimonio espiritual e histórico se convierte en un recurso simbólico y económico dentro de un sistema de producción de valor.

Sacralidad Guerrillera

En el texto anterior recorrí cerca de un siglo de historia laosiana, con la intención de ofrecer algunos puntos de partida historiográficos descolonizadores y preguntándome si la resistencia laosiana no habría generado un misticismo político-narrativo propio. Con ese fin exploré la leyenda del jefe guerrillero Kaysone Phomvihane y el relato del Museo de las Resistencias, que lo consagra como «padre de la nación» de un Laos socialista donde el budismo no se abole, sino que se integra en la doctrina nacionalista. Leí antropológicamente la biografía de Kaysone para mostrar cómo su figura portaba significados que iban mucho más allá de los del «caudillo»: marcaba el paso de la patrilinealidad de las dinastías reales laosianas a una matrilinealidad social, coherente con las prácticas de parentesco de los pueblos lao y tai (Evans 1998; Stuart-Fox 1997). Mi propósito era enlazar los sistemas políticos precoloniales —capaces de adaptarse con plasticidad a una «debilidad consciente» frente a la fuerza numérica y tecnológica de los imperios vecinos— con las atmósferas políticas posteriores a la caída de la monarquía. El Museo de las Resistencias parece decidido a reapropiarse de las tradiciones populares, reconstruyendo la esencia misma del héroe: uno que ya no surge de un linaje mítico o sagrado, sino que es forjado por el esfuerzo colectivo de la lucha de liberación. La revolución, en otras palabras, fabrica una nueva figura del pueblo: ya no el señor de la vida, el chao sivit, que heredaba de su padre honores y riquezas; ni el saksit, el hombre dotado de poderes mágicos, como lo fue Phetsarath, virrey de Luang Prabang y primer líder anticolonial del país; ni el chao fa, el caudillo mesiánico descendido del reino de los cielos, como lo fue Vang Pao, general de la CIA y del ejército monárquico, sino más bien el carisma ascético del sahai (literalmente «compañer*»), forjado en los muchos campos de batalla de Laos a lo largo de más de treinta años de guerra.

FIG.2 La entrada al refugio-caverna de Kaysone Phomvihane en Vieng Xai. El ascetismo guerrillero convierte el espacio subterráneo en un ermitorio político, manantial de un carisma que resuena con la vía ascética del budismo Theravada.

El vértice de esta construcción simbólica es el complejo de cuevas de Vieng Xai, en la provincia de Houaphan (Fig. 2). Entre 1964 y 1975, más de 30.000 personas se refugiaron allí para sobrevivir a los bombardeos estadounidenses; allí Kaysone y los cuadros del Pathet Lao dirigieron un gobierno paralelo en condiciones de extrema precariedad. Hoy las cuevas son un santuario de la historia local, que narra la vida en común: desde el retiro forzoso del mundo, a la disciplina necesaria para sobrevivir, hasta la práctica misma de la resistencia. Vivir en Vieng Xai significaba combatir tanto a Māra —la ignorancia y la tentación que, en el relato budista, tratan de apartar al Buda de la iluminación— como los bombardeos y la invasión militar. De esas memorias compartidas nace la figura híbrida de Kaysone, el asceta-guerrero, cuya cueva se reproduce fielmente en el Museo de las Resistencias; desde allí, gracias a su educación monástica, se lo presenta como alguien capaz de guiar a su pueblo no por la fuerza, sino por el ejemplo moral y la sencillez de su vida.

FIG.3 La instalación del That Luang en el Museo de las Resistencias, Vientián. La cosmología budista se reconvierte en andamiaje simbólico del proyecto revolucionario: campesinos, escuelas y centrales eléctricas ocupan el lugar de los Jātakas y de la corte real.

En el centro de una de las salas del Museo, en Vientián, se alza una de sus instalaciones más llamativas, que parece concebida para trasladar a la capital y a sus instituciones estatales la mística de las montañas de Vieng Xai. Se trata de una reproducción estilizada del That Luang —la gran estupa erigida en 1566 por el rey Setthathirath, emblema del orden cósmico del reino—, cuya base aparece poblada de escenas de lucha partisana, de construcción de presas y de campañas de alfabetización rural (Fig. 3). La estupa, que en la tradición Theravada figura el monte Meru y el universo ordenado por el dhamma, se llena aquí con la sustancia de la revolución: la modernización socialista suplanta al monarca budista como garante del orden moral, en una nueva hibridación de lo sagrado y lo político. Quizás el aspecto más innovador de esta inversión epistemológica sea que, dentro del marxismo, la revolución debe entenderse siempre también como un estado de conciencia. Aquí la conciencia permanece dentro de los preceptos budistas, pero —como observó Che Guevara en su ensayo sobre la guerra de guerrillas (1960)— atañe tanto a la comprensión de los vínculos materiales de opresión como a las cualidades morales y éticas del guerrillero, cuya aspiración es encarnar y reproducir la liberación misma que se quiere generar a partir de las relaciones comunitarias en las que está inserto. Teoría y práctica, en el marxismo como en el budismo, están inseparablemente unidas. La revolución —entendida como educación del campo, progreso técnico para todos y abandono del patriarcado real— no es solo una estructura político-económica destinada a reemplazar el viejo orden; afirma también la necesidad de un nuevo modo de vivir en común para realizarse plenamente. En un país como Laos, esto no puede ocurrir sin reconocer la cosmología budista, que debe no obstante desprenderse del proceso histórico por el cual las monarquías regionales capturaron sus enseñanzas. En este sentido, la guerra cognitiva, el gobierno de la información y, por tanto, la concientización de la población constituyeron un campo de batalla propio durante las dos guerras de Indochina. La escultura del Museo lo muestra con claridad.

That Luang, la estupa original. La parte reproducida en la escultura del museo es la aguja central, la que representa el monte Meru.

En particular, a finales de los años cincuenta y comienzos de los sesenta, la CIA lanzó la llamada «Operación Especial Pagoda». En pocos años orquestó un cambio abrupto de las jerarquías eclesiásticas de Vientián, acusadas de estar del lado del Ejército de Liberación de Laos (Ladwig, 2017). La mayoría lao de la guerrilla se había educado, en efecto, en monasterios Theravada —a menudo las únicas escuelas disponibles en las aldeas de las que provenían— y, durante toda la fase de la guerra, los monasterios desempeñaron un papel crucial en la circulación de víveres e información entre las ciudades y los refugios guerrilleros. El monasterio de aldea absorbió así la lucha de clases anticolonial: en lugar de situarse junto a las instituciones educativas francesas, marcaba la línea de fractura entre poderes externos e internos, entre la educación del pueblo y la de la élite nobiliaria. Emerge, sin embargo, con nitidez un dilema de autenticidad: durante la guerra, ¿quién estaba facultado para transmitir las enseñanzas del Buda? La pregunta no atañía a la doctrina, sobre la cual ninguna de las dos partes disentía, sino a la titularidad de la transmisión. Es exactamente el tipo de conflicto que este texto toma como objeto: no una controversia sobre el contenido, sino sobre la firma.

Hasta comienzos de los años setenta, las bombas estadounidenses alcanzaron y arrasaron varios monasterios del siglo XV en la llanura de Xiangkhouang, coetáneos de los de Luang Prabang o solo un poco más jóvenes. En los años cincuenta y sesenta, en cambio, los monasterios de Luang Prabang fueron restaurados por completo y devueltos a la vida gracias a fondos estadounidenses canalizados primero a través de la USOM y después, desde 1961, a través de USAID. Una población budista, los Phuan, fue diezmada y desplazada en su mayor parte. Los reyes de Luang Prabang, que consintieron y solicitaron los bombardeos, se presentaron entretanto como los auténticos herederos de los bodhisattvas del pasado. Tras la toma del poder por las autoridades comunistas en 1975 comenzó otra purga, esta vez para librar a los monasterios de los monjes que no habían abrazado la causa revolucionaria. Pero procesos análogos, obviamente, afectaron a vastos sectores de los aparatos públicos, de la policía al ejército, de los ministerios a las escuelas. Dos depuraciones sucesivas, conducidas por poderes opuestos, sobre la misma institución y con la misma lógica: establecer quién está autorizado a encarnar una continuidad.

La fase histórica que va de la declaración de independencia a la segunda mitad de los años Ochenta está todavía poco documentada. Buena parte de las reconstrucciones disponibles son memoriales periodísticos y crónicas recogidas a través de algunos —en verdad muy pocos— testimonios de personas que vivieron la época. El gobierno comunista buscó el aislamiento total, en parte para elaborar internamente el duelo por la catástrofe a la que se había llegado. Si es que existen, los archivos del Partido aún no están abiertos a consulta. Siguiendo entonces una mirada más amplia, lo que sucedió en aquellos años fue un complejo proceso de sustitución: la vieja nobleza terrateniente —ligada a la colonia francesa y enriquecida gracias a ella— fue desplazada por poderes emergentes procedentes de lo que hasta entonces había sido la periferia del país. La nueva dirigencia, en conjunto, era menos instruida y menos cosmopolita, y pertenecía en gran medida a la cultura campesina del país. La Guerra Fría se injertó en estos procesos y engendró lecturas marcadamente dicotómicas e irreconciliables de lo que siguió. Todavía hoy, esas narrativas divergentes generan una especie de rumor de fondo, como si las divisiones que en su día llevaron al país a la guerra civil siguieran latentes e irresueltas.

Kaysone jugando al ping-pong en el patio de la sede del Secretariado del Partido, y la casa donde pasó los últimos años de su vida —ambas en Vientián.

Inmediatamente después del fin de los enfrentamientos armados, el país padeció una de las hambrunas más duras de su historia. Siguiendo la pauta de lo ocurrido en la China maoísta, la literatura occidental sobre el tema suele atribuir las causas a la colectivización de la tierra llevada a cabo en aquellos años. Sin embargo, no existen estudios de campo capaces de resistir un escrutinio historiográfico riguroso de las fuentes. Hay, además, al menos otros tres factores que rara vez se reconocen: la súbita reducción de la tierra cultivable, la escasez de mano de obra y la ausencia de financiación para cualquier plan de reconstrucción de conjunto. En cuanto al primero, valles y arrozales debían desminarse antes de poder cultivarse, pero el naciente gobierno carecía de la tecnología necesaria, y sus aliados fueron de escasa ayuda. Por otra parte, entre 1973 y comienzos de los años ochenta, por razones tanto políticas como económicas, al menos 400.000 personas emigraron a Estados Unidos, Canadá, Francia y otros países. A estas salidas hay que sumar los muertos y mutilados de guerra —una cifra nunca establecida con certeza, que podría añadir hasta 200.000 personas al cómputo. Dado que la población lao en los años sesenta rondaba los 2,5 millones, cabe inferir sin temor que guerra y migración diezmaron drásticamente las filas de hombres y mujeres en plena edad productiva. El nuevo gobierno de Laos se enfrentó así a la tarea de reconstruir casi dos tercios del país no solo sin fondos ni planes de reconstrucción, sino habiendo perdido, además, buena parte de las competencias que habría necesitado.

No parece, por tanto, excesivo sostener que las razones por las que Laos es «el país más pobre del Sudeste Asiático» no pueden reducirse únicamente a los fracasos del gobierno comunista —como suelen hacer amplios sectores académicos de Australia, Estados Unidos y el Reino Unido, pero también de Francia, Alemania, Japón, Corea e Italia. Hay causas estructurales enraizadas en treinta años de guerra, junto con las decisiones político-económicas tomadas en aquel momento «revolucionario». Quizás el caso más elocuente de esta atmósfera —y de la persistente latencia de la guerra civil laosiana en las relaciones internas y externas del país— sea el de Sisavang Vatthana.

Conviene fijar aquí una cuestión terminológica que el resto del texto dará por adquirida. Sisavang Vong, hijo de Oun Kham, subió al trono de Luang Prabang en 1904 y fue coronado siguiendo los ritos tradicionales pero, como se explica también en el texto «Más allá de la Nación», su ascenso al trono fue de inmediato impugnado por un vicio de procedimiento. El sucesor de Oun Kham debería haber provenido de la familia del Upparat (el virrey), que sin embargo en aquella fase histórica resultaba demasiado próxima a los viejos protectores siameses del reino (Grant Evans 2002:77). Hasta 1930 el reino de Xiangkhouang no reconoció a Sisavang Vong como «Rey de Laos» (Wolfson-Ford 2024). Algo similar puede decirse de algunas áreas del sur del país, donde nunca se llegó a una completa aceptación de la nueva monarquía (Baird 2024). A la muerte de Sisavang Vong, en 1959, su hijo, Sisavang Vatthana, le sucedió y actuó como soberano durante toda la segunda guerra de Indochina, pero nunca fue coronado. Oficialmente la ceremonia de coronación fue aplazada varias veces por razones presupuestarias y de seguridad, y nunca tuvo lugar. En verdad, para muchos Vatthana era un rey ilegítimo, puesto que el nuevo sistema de transmisión dinástica del poder había premiado a su familia precisamente en virtud de su incondicional condescendencia hacia el poder colonial francés. En las fases agitadas que siguieron a la toma del poder por parte del Pathet Lao, algunas fuentes locales refieren sin embargo que, en 1977, él eligió afrontar las consecuencias previstas por el nuevo gobierno, muriendo en un campo deeeducación, como les ocurrió a muchos otros compatriotas en los campos o entre los escombros de sus casas.

Durante la Guerra Fría, redes próximas a las aristocracias en el exilio reelaboraron este episodio en torno a la supuesta voluntad del nuevo gobierno de ejecutar al hijo del rey y extinguir su linaje. El libro Bamboo Palace (2003), de Christopher Kremmer, ofrece una versión aceptable de esta lectura, subrayando ante todo la violación de los derechos humanos de los prisioneros, el carácter inhumano de los campos de reeducación y la deriva totalitaria del gobierno comunista de Laos. El título alude a la choza de bambú donde el rey, su consorte Khamphoui y su primogénito acabaron sus días, en Houaphan, en la propia Vieng Xai. Un detalle importante es que el bambú había sido el material de construcción más utilizado para las casas señoriales en la época precolonial y contrastaba de forma estridente con el nuevo palacio real regalado por los franceses a Sisavang Vong.

El asunto figura hoy archivado entre los documentos que pretenden probar las violaciones de derechos humanos del actual gobierno laosiano ante tribunales de Estados Unidos y ante la ONU. Cabe añadir que la reconstrucción de Kremmer se apoya en información recogida a raíz de las denuncias presentadas en Estados Unidos por miembros de un organismo institucional simbólico, el gobierno laosiano en el exilio —compuesto principalmente por antiguos colaboradores de la CIA y sus descendientes, y por la vieja nobleza franco-laosiana, incluido el sobrino de Vatthana, Soulivong Savang, que se refugió en el extranjero y hoy se ha autoproclamado rey de Laos. Este enredo judicial no es un detalle menor: proporciona un mandato que legitima «búsquedas de la verdad» en un tercer país, llevadas a cabo por órdenes, entidades o individuos no especificados, a veces con métodos poco científicos —infiltración, perfilado, recopilación de inteligencia encubierta.

En suma, más allá de las interpretaciones sobre los acontecimientos específicos, tanto el Tíbet como Laos comparten una brusca interrupción de un orden político secular —anclado tanto en el mito como en la tradición— en favor de una dirigencia emergente, procedente de viejos centros de poder en busca de revancha y de nuevas fuerzas productivas y sociales, en algunos casos formadas en el extranjero. En ambos países surge, al mismo tiempo, una alteridad mimética y foránea, el gobierno en el exilio, cuya función primordial —más allá de coordinar la diáspora— es deslegitimar al gobierno de casa. Vistas así, las trayectorias políticas de Laos y el Tíbet corren en paralelo. Ello se debe en parte al origen común de las fracturas que produjeron ambas guerras civiles: las dos siguieron a los trastornos que trajo el fin de la Segunda Guerra Mundial —el bombardeo atómico de Hiroshima y Nagasaki, el desplome del colonialismo japonés en Asia, las nuevas invasiones de Vietnam del Sur y Corea, y el ascenso de nuevos poderes regionales organizados en torno a la doctrina comunista.

Situados en el marco de estos procesos regionales, el Tíbet y Laos representan los flancos más ocultos y menos conocidos de guerras de influencia mucho mayores. La historia de Vatthana, sin embargo, se opone a la del Dalai Lama en varios planos de análisis. En particular, algunas fuentes informadas a las que entrevisté sobre el tema respaldan otras interpretaciones de los acontecimientos que precedieron a su encarcelamiento. Brevemente, Vatthana fue informado de los planes para encarcelarlo y se le propuso abandonar el país. Su negativa, sin embargo, fue interpretada como un acto de reconocimiento del nuevo gobierno y también como un acto de justicia hacia el pueblo laosiano. Se trata de una posibilidad historiográfica generalmente excluida de la narrativa dominante, pero que merecería ser explorada con mayor profundidad. ¿Qué ocurriría, entonces, si lo sucedido a Vatthana, en lugar de considerarse un asesinato de Estado, se entendiera como un sacrificio ritual? No pretendo sugerir que su muerte fuera históricamente concebida u organizada como tal. Me interesa preguntar si su relato puede leerse mediante una gramática política del sacrificio y de la sustitución de la soberanía. Si, en lugar de observar el acontecimiento a través de la lente de los derechos humanos y, por tanto, de los familiares o de las personas cercanas que vivieron “la desaparición”, lo insertáramos en las estructuras sociopolíticas de los reinos precoloniales del Mekong central, ¿qué podría decirnos al respecto la historiografía?

Dos referencias ayudan a dar forma a esta pregunta. La primera es Kantorowicz: en la institución monárquica coexisten un cuerpo natural, finito y caduco, y un cuerpo político que remite a la eternidad de la institución representada. El castigo infligido a Vatthana consiste exactamente en separarlos: dejar que el cuerpo natural muera de enfermedades curables en una cabaña de bambú, mientras el cuerpo político es transferido a otra parte. La segunda es Bloch, y en particular la teoría de la «violencia de rebote» expuesta en Prey into Hunter (1992): el ritual elimina al individuo transaccional, con su vitalidad biológica y negociable, para devolver esa vitalidad capturada a una entidad trascendental, que sale de ello acrecentada. Lo que hace notable el caso laosiano es que la entidad trascendental beneficiaria no es la misma de la que provenía la víctima. La vitalidad del chao sivit no vuelve a la monarquía: pasa al pueblo que sobrevivió en las grutas y funda la República Popular de Laos.

En otras palabras, el confinamiento de Vatthana y de sus descendientes dinásticos podría representar un castigo ejemplar pero no espectacularizado, inscrito en el orden simbólico de la propia monarquía de Luang Prabang. Sin su pueblo, emigrado y expulsado de Laos, y sin el apoyo militar franco-estadounidense, el rey queda solo y morirá de hambre o de enfermedades curables, como ocurría a menudo en los campos de reeducación. Su muerte no se produce, por tanto, en Luang Prabang, donde su liderazgo carismático sigue presente en la arquitectura de la ciudad y en los recuerdos de quienes permanecieron, sino en los lugares que no supo escuchar cuando estaba en el poder. No es, por tanto, un chivo expiatorio. Su sacrificio no mantiene el orden inalterado: marca, en cambio, un nuevo comienzo.

El castigo silencioso infligido a Vatthana —morir como cualquier plebeyo— descansa, ciertamente, en la convicción de que su reinado era una impostura, su poder en vida ilegítimo, obtenido mediante maquinaciones coloniales y sostenido por una fuerza militar extranjera y espantosa. Sin embargo, también abre nuevos campos de legitimidad. Ese mismo reconocimiento del gobierno comunista es lo que hoy se pide a toda la diáspora que ha decidido regresar en estos años. A cambio, recuperan parte de sus propiedades confiscadas y la posibilidad, al fin, de vivir en paz —también en Laos. Si, no obstante, se lleva esta versión de los hechos hasta sus últimas consecuencias, el gobierno laosiano en el exilio aparecería como un artificio legalista más asimilable a un grupo paramilitar con finalidades golpistas que a una entidad política propiamente dicha: una especie de Gladio a la asiática, desplegable en cualquier momento por razones geopolíticas. Algo semejante ya existía y operaba entre Vientián y Luang Prabang en los años sesenta. Se llamaba «Momentum», y su relato lo dejaré para textos posteriores.

FIG.4 El primer ministro de Laos, Sonexay Siphandone, y su esposa Vandala durante el Tak Bat matutino, el día de la carrera de barcas del Festival de 2025 en Luang Prabang, Laos.

Imaginar el Tíbet

En el Tíbet, el gobierno en el exilio —aunque respaldado por los mismos actores internacionales— actúa y se legitima mediante medios y formas muy distintos. La cuestión es aquí más polifacética, pues monasterios, linajes de reencarnación, familias aristocráticas, redes comerciales y autoridades políticas llevan mucho tiempo entrelazados. Tampoco el budismo tibetano ha sido nunca una realidad uniforme: abarca tradiciones diversas —Nyingma, Kagyu, Sakya, Gelug y muchas más— y se desarrolló en regiones cuyas relaciones políticas mudaban sin cesar: Ü-Tsang, K'am, Amdo, Mongolia, el Himalaya, Sichuan, Yunnan, Qinghai y Nepal. En este sentido, el territorio que llamamos Tíbet, que ocupa cerca de un tercio de China, nunca emergió en su larguísima historia como una entidad política unitaria. Durante siglos fue terreno de disputa entre emperadores mongoles y chinos, antes de pasar a formar parte de China bajo la dinastía Qing, gozar de una breve independencia tras la caída de esta y ser finalmente absorbido por Pekín con el ascenso del maoísmo. A lo largo de su historia milenaria, las poblaciones locales —a menudo aisladas durante largos períodos del año— conservaron no obstante amplias formas de autonomía cultural. Las instituciones monásticas tibetanas eran lugares de culto, sí, pero también escuelas, archivos, centros económicos y nodos diplomáticos. Su autonomía se apoyaba en la capacidad de formar personas, conservar textos, administrar donaciones y mantener vínculos con comunidades dispersas por territorios inmensos.

El Nuevo Monasterio de Lenggu se encuentra a unas tres horas de camino valle abajo desde el antiguo. En él viven casi cien monjes. En la foto, la hoguera final que permite a las divinidades regresar al monasterio.

La historia de los propios Karmapas pertenece a una de las escuelas más antiguas del budismo tibetano. Hasta el ascenso de los Dalai Lamas y de la escuela Gelug en el siglo XVII, la escuela Kagyu de Dusum Khyenpa fue la corriente más autorizada del budismo tibetano. Se la reconocía en buena parte del Asia budista, hasta el sur de la India, sobre todo por su profundo arraigo en la práctica yóguica y meditativa y en un vínculo maestro-discípulo intensamente estrecho. Es precisamente a los Karmapas a quienes se debe el origen del sistema de sucesión eclesiástica por reencarnación —desde siempre fuente de fascinación para los observadores occidentales del Tíbet. La práctica se ideó para salvaguardar la independencia de los monasterios frente a las influencias externas, creando una sucesión del poder gestionada por completo por autoridades eclesiásticas. Aun así, los niños se elegían a menudo entre las familias de los terratenientes más ricos y de la aristocracia tibetana, hecho que delataba una tensión constitutiva en el seno de los propios monasterios.

En el siglo XVII, por ejemplo, el ascenso del Quinto Dalai Lama y de la escuela Gelug se produjo en medio de alianzas militares y políticas. En 1642, el caudillo mongol Gushri Khan intervino en favor de la coalición Gelug y derrotó a los poderes rivales de Tsang, próximos a la escuela Karma Kagyu. El Décimo Karmapa se vio obligado a huir. No es un episodio marginal —todo lo contrario: como siempre, las luchas por el dominio del mundo del imaginario y por la supremacía teológica exigen alianzas políticas y militares. Pero la escuela Gelug produjo también un sofisticado aparato de gobierno, integrado por 175 monjes y 175 laicos procedentes de las principales familias aristocráticas del Tíbet. En su cúspide estaban los Dalai Lamas —ni simples reyes ni meros monjes. Su autoridad descansaba en la creencia de que eran emanaciones de Avalokiteśvara, el bodhisattva de la compasión, pero también en el sistema administrativo que presidían —fundado en planes de estudio rigurosos, el debate filosófico y la disciplina vinaya— y en alianzas con familias poderosas y en relaciones con potencias regionales.

Hasta finales del siglo XIX, las familias principales del país eran cinco; las familias pertenecientes al linaje de los Dalai Lamas eran seis. Afirmar que los abades eran a menudo descendientes de las familias más importantes de la región es, por tanto, correcto. Algunos estudios de historia tibetana llegan incluso a compararlos con señores feudales —una etiqueta que habría que afinar caso por caso. En general, la tensión entre la función «antinepotista» del tulku y el riesgo de una sublimación simbólica de la dinastía se hallaba en la base misma de la institución de los Dalai Lamas. Al fin y al cabo, la relación lama-patrón (en tibetano cho-yon) era un vínculo simbólico recíproco entre un soberano budista y un maestro espiritual: constituía la forma más elemental de los ordenamientos tibetanos del poder, un espacio de indeterminación entre lo sagrado y lo político del que se extraían prestigio y autoridad personales. La ascendencia mítica sostenía, sin duda, el éxito y, con él, la riqueza y la capacidad de acumulación de las familias más nobles. Pero es igualmente cierto que estos vínculos eran vitales para los propios monasterios, pues generaban los flujos de donaciones imprescindibles para mantener y ampliar sus edificios y sus escuelas.

Monjes en círculo que, con música y oraciones, purifican el monasterio y hacen posible un nuevo comienzo.

Precisamente aquí reside otro rasgo distintivo de las formas de poder centradas en el monasterio propias de la región: la escuela. El monasterio era el vértice de un rígido sistema pedagógico, en el que los niños elegidos a temprana edad se formaban en las prácticas espirituales que los conducirían a la iluminación y al cumplimiento de su destino monástico —y, a veces, real. Los Dalai Lamas se educaban en el arte de gobernar a través del budismo, según un modelo que evoca los mitos narrados en las cortes y templos de muchas monarquías del Sudeste Asiático, entre ellas los reinos del Mekong central.

Como ya se señaló a propósito de las pinturas del Wat Sisaket de Vientián, todo el sim del complejo está decorado con frescos que narran la historia de un reino coronado, en su cúspide, por un bodhisattva. Entre las principales cortes del Sudeste Asiático del siglo XVII, el buen rey indianizado se representa casi invariablemente como un bodhisattva y, en cuanto tal, su poder absoluto está limitado únicamente por las enseñanzas del Buda, es decir, por el Sangha (los monjes). Estamos en una dimensión sacral del carisma real, producida por las pedagogías religiosas, que gira en torno a la capacidad del soberano para conquistar las almas de sus súbditos —esto es, para hacerse creer genuinamente un líder ético y divino. De ahí nacen sistemas de gobierno «relacionales» y «comunicativos», fundados primero en el imaginario y luego en lo simbólico, que se expanden por influencia desde centros gravitacionales y no solo mediante el control territorial.

En el Tíbet, sin embargo, este mecanismo da un salto categorial: el Dalai Lama encarnaba la idea de la pureza absoluta del soberano, no un poder absoluto. Nos hallamos ante lo que Tambiah (1976) denominó una «polity galáctica», en la que el centro no gobierna directamente un territorio, sino que irradia un poder moral que se debilita con la distancia. Bien mirada, esta forma de poder entrañaba una innovación radical: la dinastía ya no era descendencia biológica, sino una comunidad espiritual encarnada. De este vuelco de las reglas dinásticas surgió una suerte de propiedad transgeneracional, incorporada a los monasterios y legitimada por la práctica religiosa de una élite de elegidos. El Potala de Lhasa —como el monasterio de Songzanlin, el «pequeño Potala» fundado en 1679 bajo el patrocinio del Quinto Dalai Lama cerca de Shangri-La— albergaba un poder a la vez ultraterreno y administrativo, un poder que no descendía ni de un mandato divino ni de una elección popular: era la ancestralidad la que, reencarnándose en el Dalai Lama, se hacía gobierno. No era, pues, ni una sharía budista ni el mandato del cielo de los emperadores chinos, sino más bien —a mi juicio— la legitimación popular de un régimen pedagógico monástico, a un tiempo abierto y elitista.

Monasterio de Songzanlin, el “pequeño Potala”, Shangri-La, Yunnan

En la base de todo esto está la lengua tibetana clásica y su función central en el canon, la liturgia, la educación monástica y la transmisión de la memoria religiosa. Por eso los monasterios seguirán siendo siempre incubadoras de una «tibetanidad» que sobrevive a la voluntad política de cualquier gobierno: su papel no brota solo del número de monjes o de la magnificencia de sus edificios, sino de su capacidad para salvaguardar vocabularios, prácticas, genealogías y formas de autoridad que, por su propia naturaleza, exceden cualquier límite impuesto. Si el chino ha sido durante siglos la lingua franca del comercio, el tibetano clásico pertenece a los monjes vajrayana igual que el pali a los monjes theravada más dados al estudio. La diferencia doctrinal en torno a las «lenguas» del Buda es probablemente lo que más nítidamente separa a los dos vehículos. En el vajrayana, sin embargo, el culto a los lamas sigue siendo una parte importante de la pedagogía monástica en todas las escuelas; de ahí que el tibetano clásico continúe siendo un elemento portante de la enseñanza. En muchos casos, los monasterios se convierten con el tiempo en santuarios de los propios abades que en ellos vivieron: un ejemplo elocuente es el monasterio de Dongzhulin, cerca de Benzilan, en Yunnan, fundado para consagrar el paso de la escuela Kagyu a la Gelug también en las zonas centrales de la región, cuya ascensión ritual conduce a las tumbas de los dos lamas que lo fundaron en 1667. Conviene notar que las prácticas sacralizadoras son comunes a muchas religiones: la budeidad, como la santidad, genera arquetipos que la comunidad sistematiza y transmite en formas diversas. Pero mientras que en los monasterios theravada el imaginario está dominado por el Buda histórico, sus mudras y los relatos de sus vidas anteriores, los monasterios tibetanos son además un vasto relicario de monjes, enseñanzas, leyendas y textos producidos entre sus muros —un patrimonio cultural y filosófico aún en gran medida por explorar.

Monasterio de Dongzhulin, Benzilan, Yunnan

Lo que importa a los fines de este ensayo es que el poder irradiado por los monasterios —articulado y difundido mediante alianzas con entidades políticas de todo tipo— posee una formidable arquitectura imaginaria. En el pasado, los Dalai Lamas eran recibidos en Pekín como verdaderas estrellas de su tiempo: miles de personas acudían en tropel a la ciudad para vislumbrar al Buda viviente y recibir, quizás, una bendición y algo de buena fortuna. Los emperadores captaron enseguida el poder oculto de estas figuras sacralizadas de la política: tener al Dalai Lama de su lado era una forma de apoyo popular de la que cualquier poder podía beneficiarse. Los Dalai Lamas, a su vez, pudieron edificar un reino religioso sobre el carisma conferido por la tradición —un caso bastante singular en la región, que algunos estudiosos comparan con la Ciudad del Vaticano.

La reconciliación del Ejército de Liberación con los monjes tibetanos: una estatua expuesta en el patio del ayuntamiento de Shangri-La, en Yunnan.

Admitiendo que estas consideraciones generales resulten aceptables, o al menos suficientemente interesantes, quisiera ahora adentrarme en el tema principal de este texto: la autenticidad. Quisiera es decir confrontar los dos casos presentados a través de algunos aspectos esenciales de la autenticidad del poder, lo que creo será uno de los futuros campos de batalla del mundo.

Tecnologías de la Autenticación

Vista de la principal base paramilitar de la CIA durante la guerra secreta (1961-1973). En primer plano, los restos de la pista aérea, completada en 1964 y durante algunos años entre las más transitadas del mundo. Según la tesis formulada por Alfred McCoy en 1972, por aquí pasaba la mayor parte del opio producido en las regiones del norte del país. Desde entonces esta afirmación ha sido impugnada, redimensionada y reafirmada según quién la cuente. Long Tieng, provincia de Xaisomboun, Laos.

La cuestión de lo verdadero y lo falso llega siempre después de que alguien haya establecido un procedimiento de verificación. Lo auténtico no es entonces un afuera del poder, sino su firma retroactiva: se presenta como ya dado, anterior a la operación que lo ha producido. En la fórmula de Deleuze y Guattari (Mil mesetas, 1980, meseta 13), el aparato de captura contribuye a constituir aquello que captura. Preguntarse «¿es auténtico?» significa por tanto haberse colocado ya dentro de un aparato que posee el derecho de responder.

La autenticidad no es, en este sentido, una propiedad del poder, sino un efecto de procedimiento. Cuando toma la forma de un certificado, de una etiqueta o de una marca de verificación azul —cuando, es decir, se materializa— se vuelve analizable como dispositivo. Denominaciones de origen, marcas de heritage, distintivos de verificación e incluso el «sé tú mismo» de la industria del bienestar pertenecen a mundos muy distintos, pero comparten una operación: establecen procedimientos, discursos y formas de reconocimiento a través de los cuales una pretensión de origen, identidad o continuidad es validada. Llamaré tecnologías de la autenticación a estos aparatos. La expresión autenticidad del poder no designa por tanto una autenticidad poseída por el poder, sino el poder ejercido por todo procedimiento que establece quién o qué puede ser reconocido como auténtico.

Existe una tensión del poder hacia lo auténtico que ha sido debatida durante siglos por historiadores y filósofos chinos. 正統 zhèngtǒng es la autenticidad del poder entendida como su transmisión. Se refiere a los sistemas de sucesión dinástica, dividiéndolos entre dinastías producidas por transmisiones ortodoxas y dinastías 閏, «de paso o intercalares», o 僭, usurpadoras. En el orden imperial fundado en el Mandato del Cielo la autoridad es de origen trascendente, pero el título no se da de una vez por todas: puede ser revocado, y su revocación se constata retroactivamente en la caída de la casa precedente. La victoria hace legible el mandato que la habría hecho posible. El respeto del protocolo y la pureza de la transmisión dinástica operan así como sellos de autenticidad del imperio. Pero la autenticación pasa también por otra operacióndecisiva: la historia oficial de una dinastía es compilada por la que le sucede. Quien vence redacta pues también el registro sobre el cual su propia sucesión podrá resultar verificada. Esta circularidad no es simplemente un defecto del sistema: es uno de sus mecanismos.

Lo que en el imperio chino toma la forma de un protocolo de Estado puede en otros lugares estar incorporado en prácticas cotidianas carentes de un nombre específico. Para sostener juntos estos distintos órdenes de magnitud me sirvo de la distinción propuesta por Maurice Bloch (2008) entre lo social transaccional y lo social trascendental. Lo primero es la dimensión de la interacción entre subjetividades presentes: negociación, intercambio, alianza, conflicto. Es inestable y continuamente renegociable. Lo social trascendental está en cambio constituido por roles, grupos y entidades esencializadas —el jefe, la esposa, el anciano, el clan, la nación, los antepasados— que exceden a los individuos que temporalmente los encarnan y pueden seguir existiendo incluso en su ausencia. Bloch muestra cómo los reinos y los Estados pueden apropiarse de estas representaciones esencializadas para presentarse como totalidades capaces de dar completitud a un mundo social por lo demás fragmentario e incompleto. En los sistemas en los que lo político es inscrito dentro de un orden sagrado más amplio, esta operación comporta necesariamente transformaciones, concentraciones y reorganizaciones de los sistemas simbólicos existentes. El problema que interesa aquí es este: si lo social trascendental excede las interacciones contingentes, ¿mediante qué operaciones vuelve a manifestarse en el mundo transaccional? ¿Cómo se vuelve reconocible? ¿Quién posee la autoridad para validarlo, mediante qué procedimientos y ante qué público?

Llamo entonces tecnologías de la autenticación al conjunto de las operaciones sociales, rituales y administrativas mediante las cuales lo trascendental es periódicamente reanclado a lo transaccional. Mi hipótesis es que estas tecnologías contribuyen a volverlo creíble, duradero y, en algunos casos, incluso consultable. La autenticidad, desde este punto de vista, no es simplemente custodiada: es producida a través de aparatos identificables. Una primera distinción será útil. Algunos regímenes de autenticación operan por umbral: establecen si un sujeto pertenece o no a una categoría, si es verdadero o falso, legítimo o ilegítimo. Otros funcionan en cambio por gradiente: lo que cuenta es la mayor o menor proximidad a un centro, la distinta intensidad con la que se participa de su autoridad o de su potencia. En el primer caso domina la discontinuidad; en el segundo, la distancia. Conviene entonces entrar en las distintasformas de lo social trascendental y en las formaciones históricas que organizan su validación.

En los reinos dinásticos chinos los súbditos no figuraban como validadores reconocidos: ningún procedimiento les asignaba una firma. No eran sin embargo irrelevantes. La doctrina podía leer la revuelta como signo de la revocación del Mandato del Cielo. Pero ser el índice de una validación no equivale a participar en el procedimiento que la establece. En el Tíbet de la sucesión por reencarnación el problema se presenta de otro modo. La transmisión reencarnada sustituía a la puramente hereditaria y proporcionaba a los monasterios una continuidad transgeneracional incorporada y replicable. El validador era un colegio de eclesiásticos que reconocía al niño a través de signos, pruebas de objetos y respuestas oraculares. En 1793 el emperador Qianlong superpuso a estas prácticas la urna de oro, presentada como remedio a la corrupción y a la sospechosa repetición de las reencarnaciones dentro de familias ya influyentes. Signos, objetos y oráculos seguían operando, pero producían una terna de candidatos sobre la cual intervenía un nuevo procedimiento. El aspecto importante no es que la decisión desapareciera, sino que su autoría fuera redistribuida. El resultado podía aparecer como producto del karma, de la respuesta oracular, del azar o del protocolo más que de la voluntad de un solo actor. Quien instituye el procedimiento no determina necesariamente cada uno de sus resultados, pero establece las condiciones dentro de las cuales un resultado podrá ser reconocido como válido. Incluso las dispensas imperiales que permitían suspender el sorteo no constituyen necesariamente una excepción al dispositivo: muestran más bien que la facultad de suspender un procedimiento es parte de la autoridad que lo ha instituido.

El encuentro colonial a finales del siglo XIX y la sucesiva formación de los Estados-nación en el Sudeste asiático produjeron una variación decisiva. Por decirlo con Deleuze y Guattari, la máquina colonial del Déspota instituye las categorías dentro de las cuales los cuerpos serán después distribuidos. Los nuevos súbditos son contados, mapeados, clasificados étnicamente e inscritos dentro de narraciones históricas. Como observó Benedict Anderson (1991), censo, mapa y museo participan en la construcción de poblaciones modernas en cuanto entidades cuantificables y administrables. El proceso puede descomponerse en dos momentos. Primero se produce una cuadrícula descriptiva; después individuos, territorios y objetos son verificados respecto a esa cuadrícula. Clasificación, registro y verificación constituyen así una misma secuencia de autenticación. Hay que añadir un elemento que Anderson deja implícito y que aquí es decisivo: la cuadrícula es producida desde arriba y no es refutable desde abajo, porquequien es inscrito en ella no posee sus códigos de acceso. Se puede ser contado, pero no impugnar el recuento. Anderson sin embargo no describe estas operaciones como simples falsificaciones del mundo. Las comunidades no se distinguen entre verdaderas y falsas, sino por el modo en que son imaginadas, e «imaginado» no significa imaginario. La misma cautela vale aquí: definir la autenticación como dispositivo no significa establecer que lo que se autentica sea falso. Significa desplazar la pregunta del objeto al procedimiento y del procedimiento a la autoridad que lo instituye.

El caso laosiano es particularmente instructivo. Antes de la llegada de los franceses, Laos no estaba ausente de la historia política: el reino de Lan Xang, fundado en 1353, se había fragmentado a principios del siglo XVIII en los reinos de Luang Prabang, Vientián y Champasak. La soberanía no asumía sin embargo necesariamente la forma de un territorio delimitado por fronteras lineales. En el modelo mandala descrito por Tambiah, los centros irradian autoridad con intensidad decreciente y las zonas marginales pueden reconocer simultáneamente varios centros. Este sistema no elimina la autenticación: la dispone según otra geometría. La pertenencia no opera como umbral —dentro o fuera, verdadero o falso— sino que se distribuye a lo largo de un gradiente de proximidad al centro. Lo que debe ser reconocido no es una identidad exclusiva, sino una posición dentro de redes cambiantes de dependencia, protección y poder.

También en este contexto la validación podía asumir la forma de un acto público, celebrado por sujetos reconocidos como capaces de realizarlo: jefes, especialistas rituales, autoridades religiosas. Su eficacia no dependía necesariamente de la existencia de un archivo separado, sino de la posibilidad de que el reconocimiento fuera periódicamente hecho visible ante una comunidad competente para interpretarlo. La celebración puede entonces ser pensada como una particular tecnología de la autenticación. Lo que en otros lugares se conserva en un documento puede conservarse mediante la repetición. El rito no permite consultar el pasado como una biblioteca; lo vuelve nuevamente presente. La repetición produce así una forma de consultabilidad performativa.

En Luang Prabang el tak bat, la cuestación matutina de los monjes, puede ser observado también desde esta perspectiva. Una leyenda urbana afirma que la práctica continúa diariamente desde hace más de seiscientos años. Es significativo, entonces, que sea pensada y contada de esta forma: la repetición cotidiana conecta la ciudad presente con una duración que excede la vida de sus habitantes. El tak bat escande además el espacio y el tiempo urbanos, organiza relaciones entre monasterios, familias y visitantes y eshoy uno de los acontecimientos públicos más visibles de la ciudad. La turistificación ha producido alrededor de la cuestación un nuevo circuito económico y ritual, sin por ello cancelar su capacidad de poner en escena una continuidad reconocible: es aquí donde el capitalismo religioso y de la memoria evocado al comienzo resulta observable cada mañana. En este sentido, como ya había señalado Bloch, el rito funciona como un archivo vivo en el que lo trascendental no se enuncia, sino que se performa y, de este modo, se autentica cotidianamente. No afirma simplemente que Luang Prabang es una ciudad budista; hace visible una continuidad a través de cuerpos, recorridos, gestos y repeticiones. Desde el punto de vista de las tecnologías de la autenticación es por tanto un registro procedimental más que proposicional.

Con la administración colonial el problema cambia nuevamente de escala. Una serie de prácticas administrativas, educativas, religiosas y patrimoniales contribuyó a hacer más coherente y legible como unidad territorial aquello que sería reconocido como Laos. La restauración de los monasterios, la reorganización de las instituciones, la circulación de los funcionarios y la producción de una historia enseñable del territorio no fueron solamente intervenciones administrativas: participaron en la construcción de los registros a través de los cuales una nueva totalidad política podía ser reconocida (Ivarsson, 2008). También la reorganización de la educación religiosa puede leerse en este marco. La creación de una escuela de pāli destinada a reducir la dependencia de los monjes respecto del vecino Siam no aumentaba solamente la autonomía institucional del clero local. Localizaba también la formación de los especialistas religiosos y por tanto la reproducción de aquellos que estarían autorizados a interpretar, transmitir y validar una determinada continuidad budista. Estas operaciones sirvieron a fines distintos y no necesariamente reconducibles a un único proyecto coherente. En su conjunto, sin embargo, contribuyeron a producir Laos como entidad política distinta de Siam y reconocible como unidad entre otras unidades, aunque fuera dentro del dominio colonial francés. Como notaba Thongchai Winichakul en su texto Siam Mapped, el «geo-cuerpo» de Siam producía el margen laosiano como el residuo de una operación cartográfica ajena. El Estado que progresivamente emerge de estas operaciones no hereda pues simplemente una identidad ya disponible: contribuye a construir los procedimientos a través de los cuales esa misma identidad podrá, retroactivamente, aparecer como propia.

Es la paradoja que Prasenjit Duara (2003) aisló estudiando el Manchukuo, un Estado creado en 1932 en Manchuria, en el nordeste de China, tras la ocupación de la región por parte del ejército japonés de Kwantung. Existió hasta 1945 y formalmente poseía casitodo lo que un Estado debería poseer, incluido un jefe de Estado, es decir el último emperador Qing depuesto por la revuelta de 1911-12. El centro efectivo del poder era sin embargo el aparato militar y político japonés. En su texto Duara no niega que el Manchukuo fuese un Estado títere: niega que la constatación sea interesante. La cuestión es que los japoneses se encontraron ante una tarea imposible y reveladora —producir un país independiente que era profundamente dependiente, fabricar autenticidad con medios inauténticos— y que para lograrlo debieron capturar recursos civilizatorios preexistentes y transnacionales. El Manchukuo no aparece entonces como la excepción patológica de la soberanía moderna, sino como su caso de laboratorio, donde la puesta en escena es demasiado reciente para haberse sedimentado y permanece por ello visible. En el Laos colonial ocurre lo mismo, con un retraso de sedimentación apenas mayor: la unidad del reino es autenticada con instrumentos que provienen de la potencia de la cual ese reino depende.

Volviendo a Tejer los Hilos

Para concluir este largo excurso, vale ahora la pena retomar la distinción dejada en suspenso entre umbrales y gradientes y releer el material recogido sobre estas nuevas bases. Como se ha visto, los sistemas políticos precoloniales del Mekong central y de la meseta tibetana funcionan predominantemente por gradiente. El mandala de Tambiah y el reino galáctico no piden a nadie estar dentro o fuera: piden cuánto se está cerca, con qué intensidad se participa, con qué frecuencia se rinde homenaje. Una aldea fronteriza podía reconocer dos centros sin contradicción, porque los umbrales se gestionaban localmente, por lo general mediante ritos de paso. El cho-yon mismo es una relación graduada, no una pertenencia. Y el tak bat es la forma cotidiana de este régimen: nadie es admitido o excluido al alba, cada cual es más o menos partícipe, más o menos presente.

El aparato colonial refuerza en cambio máquinas de umbral. El censo asigna una etnia y no dos; la frontera separa un dentro de un fuera; el museo distingue el patrimonio del resto. La violencia específica de estas tecnologías no está en lo que afirman, sino en la conversión que imponen: obligan a un mundo de gradientes a declararse en términos binarios. Quien vivía en un margen participado debe ahora resultar de un solo lado. El tulku ocupa una posición instructiva porque es un umbral colocado dentro de un sistema de gradientes. El reconocimiento del niño es un acto binario —este y no otro— introducido en un orden que por lo demás medía solamente proximidad e intensidad. La urna de oro no hace más que procedimentalizar ese umbral, sustrayéndolo al colegio local y transfiriéndolo a un protocolo imperial. Y es por esto que el conflicto sobre las reencarnaciones sigue siendo hoy el más áspero: los umbrales no admiten compromisos, mientras que los gradientes sí.

La disputa sobre la laosianidad de Kaysone, desde la que partió este texto, es el mismo conflicto trasladado a la persona. La descendencia patrilineal es un umbral y no admite grados: en el pensamiento nacionalista laosiano si el padre es vietnamita, el hijo es vietnamita, y ninguna cantidad de vida monástica o de guerrilla puede alterar el veredicto. La transmisión materna, la educación en el vat y los años en las cuevas son, en cambio, magnitudes que se acumulan por intensidad. Quien acusa a Kaysone de impureza no aporta pruebas distintas: aporta un registro distinto. Y es significativo que el registro de umbral sea precisamente el que los franceses habían contribuido a fijar al reescribir, desde 1904, las reglas de sucesión de Luang Prabang.

La misma lógica gobierna la pareja que atraviesa ambos casos. Gobierno de casa y gobierno en el exilio constituyen un umbral perfecto, sin grados intermedios: o uno o el otro, o auténtico o títere, con la acusación circulando simétricamente en ambas direcciones. El regreso de la diáspora laosiana es precisamente el nuevo cruce de ese umbral: se reconoce al gobierno y, a cambio, se recupera una posición en un gradiente —parte de las propiedades, la posibilidad de vivir en paz, una proximidad nuevamente negociable—. La muerte de Vatthana, leída con Bloch y Kantorowicz, realiza la misma operación al nivel del soberano: elimina el cuerpo natural para liberar el cuerpo político y permitir que pase a otra parte.

Y es aquí donde el Museo de las Resistencias puede leerse por lo que es. Kaysone, el sahai, no es ni el chao sivit ni el chao fa de la tradición que, sin embargo, el museo pone en escena. La revolución no sustituyó una cosmología por otra: desplazó al validador. Dejó en pie la estupa, el Meru, el dhamma y la ascesis, y se situó en el punto donde se decide quién puede encarnarlos legítimamente. Este es, creo, el verdadero objeto de las tecnologías de la autenticación: no la fabricación de lo sagrado, que ninguno de estos poderes intentó jamás, sino la conquista de la firma que lo certifica. Y si tengo razón al pensar que este será uno de los campos de batalla de las próximas décadas, entonces la pregunta que debemos llevar a otros lugares no es qué soberanía es auténtica, sino quién dispone del poder para declarar inauténtica la soberanía de los demás.

Credo però che, con il tempo, si impari anche che l'amicizia non è fatta soltanto di ciò che ci si dice, ma anche delle persone che scegliamo di avere accanto e dei contesti nei quali decidiamo di stare.

Io sono diventato piuttosto selettivo su questo. Ci sono persone e situazioni dalle quali preferisco prendere le distanze, non per giudicare le scelte degli altri, ma perché sento il bisogno di proteggere la mia serenità e, soprattutto, la mia sicurezza.

Penso che frequentare qualcuno significhi inevitabilmente condividere, almeno in parte, ciò che quella persona rappresenta e le persone che le stanno intorno. Per questo, quando le strade e i valori diventano troppo distanti, credo sia più sano mantenere una certa distanza.

Non lo dico con rancore e nemmeno con il desiderio di mettere etichette a nessuno. È semplicemente un confine che oggi sento di dover rispettare.

Ti auguro comunque sinceramente una bella giornata e un nuovo anno della tua vita pieno di cose buone. E forse è proprio questo che significa rispettare qualcuno: anche quando non si condividono tutte le sue scelte, augurargli comunque di stare bene.

Coltiva la serenità

I crimini ambientali non conoscono confini. Eppure, fino a poco tempo fa, la loro portata e la loro gravità sono state sottovalutate, sia a livello normativo che operativo. Oggi, grazie a nuove leggi, tecnologie innovative e una cooperazione transnazionale senza precedenti, l’Europa sta compiendo passi da gigante per contrastare questo fenomeno.

In che modo le tecnologie avanzate possono contribuire a contrastare la #criminalitàambientale legata ai rifiuti? Nell'articolo 4 della edizione speciale del #CEPOLbulletin (scarica la pubblicazione: https://www.link.europa.eu/Nr9N9W), gli autori esaminano come queste tecnologie possano supportare l'individuazione, l'indagine e il perseguimento penale.

In primo piano: la Direttiva 2024/1203 e il nuovo volano contro i crimini ambientali. Una normativa rivoluzionaria

L'11 aprile 2024, l’Unione Europea ha adottato la Direttiva 2024/1203, che sostituisce le precedenti normative (2008/99/CE e 2009/123/CE) e introduce misure senza precedenti per contrastare i crimini ambientali. Ma cosa cambia davvero?

1. L’ecocidio diventa reato (quasi)

La Direttiva non usa esplicitamente la parola “ecocidio”, ma ne introduce il concetto all’Articolo 3(3), obbligando gli Stati membri a criminalizzare condotte che causino:

• Distruzione o danni diffusi e sostanziali a ecosistemi di grandi dimensioni o siti protetti.
• Danni irreversibili o duraturi alla qualità di aria, suolo o acqua.

Perché è importante? Fino ad oggi, la maggior parte dei reati ambientali era legata alla violazione di norme amministrative. Ora, per la prima volta, l’UE introduce un reato autonomo, che non dipende da altre leggi ma punisce direttamente i danni gravi all’ambiente.

2. Sanzioni più severe e armonizzate

Le pene sono state armonizzate per evitare il “race to the bottom” tra Stati membri:

Per persone fisiche:

• Fino a 10 anni di reclusione per reati che causino la morte.
• Fino a 8 anni per l’ecocidio.
• Fino a 5 anni per altri reati gravi (es. traffico illegale di rifiuti).

Per aziende:

• Multe fino al 5% del fatturato mondiale (o 40 milioni di €) per reati gravi.
• Multe fino al 3% (o 24 milioni di €) per altri reati.

Caso pratico: un’azienda che smaltisce illegalmente rifiuti tossici in un sito protetto potrebbe essere multata per decine di milioni di euro, a seconda del suo fatturato globale.

3. Un “toolbox” di misure

Non solo sanzioni penali: la Direttiva introduce un approccio integrato, che include: ✅ Sanzioni amministrative (es. revoca di autorizzazioni, divieto di accesso a finanziamenti pubblici). ✅ Misure preventive: campagne di sensibilizzazione, formazione obbligatoria per magistrati e forze dell’ordine. ✅ Accesso alla giustizia: diritti procedurali per vittime e ONG, protezione dei whistleblower.

Focus: I crimini ambientali in Europa – dati e tendenze

I numeri che non possiamo ignorare:

• 21% delle specie di rettili è a rischio estinzione a causa del traffico illegale (fonte: IPBES, 2019).
• 15 milioni di tonnellate di rifiuti non pericolosi sono state esportate tra Stati UE nel 2021 (fonte: Eurostat).
• 36% delle specie di rettili è oggetto di traffico a livello globale (fonte: Marshall et al., 2020).
• 95% dei vertebrati vivi sequestrati in UE tra il 2010 e il 2014 erano rettili (fonte: CITES).

I crimini più diffusi

Traffico illegale di rifiuti:

Rotte principali: dall’Europa occidentale (es. Germania, Francia) verso l’Europa orientale (es. Polonia, Slovacchia) o paesi extra-UE (es. Turchia, Africa). Metodi: falsificazione di documenti, dichiarazione di rifiuti “verdi” (es. plastica) per nascondere rifiuti pericolosi (es. scorie tossiche).

Traffico di specie protette:

Specie più trafficate: tartarughe (es. Horsfield’s tortoise), serpenti, lucertole. Paesi chiave: Olanda (hub europeo), Norvegia (mercato in crescita dopo la parziale revoca del divieto sui rettili esotici).

Inquinamento industriale:

Casi emblematici: Tata Steel (Olanda) e Chemours (Olanda), accusate di inquinamento da PFAS (sostanze chimiche dannose per la salute umana).

Incendi dolosi:

Dati: in Ucraina, nel 2021, sono stati spenti 569 incendi boschivi (fonte: Agenzia Statale per le Risorse Forestali dell’Ucraina).

Tecnologie al servizio dell’ambiente: droni, satelliti e intelligenza artificiale

Droni e LiDAR: gli “occhi” delle forze dell’ordine

In Slovacchia, la polizia utilizza droni equipaggiati con LiDAR e termocamere per mappare discariche abusive (fino a 70 metri di profondità) ed identificare rifiuti nascosti sotto strati di plastica (es. rifiuti urbani che generano calore per decomposizione biologica), nonché per creare modelli 3D di siti inquinati, utili come prove in tribunale.

Esempio pratico: un drone con termocamera può rilevare punti caldi in un carico di rifiuti, segnalando la presenza di materiali organici in decomposizione (es. rifiuti urbani) nascosti sotto plastica o altri materiali.

Satelliti e super-risoluzione: il progetto Emeritus

Il progetto Emeritus (finanziato dall’UE) utilizza:

• Immagini satellitari (es. Sentinel-2) per monitorare aree a rischio.
• Tecniche di super-risoluzione (SR) per migliorare la qualità delle immagini e identificare siti di smaltimento illegale.
• Intelligenza artificiale per analizzare i dati e segnalare anomalie (es. cambiamenti nel suolo o nella vegetazione).

Vantaggi:

• Monitoraggio su larga scala (es. intere regioni o bacini idrografici).
• Riduzione dei costi rispetto alle ispezioni a terra.

Sensori acquatici: il caso NarcoView

Nei Paesi Bassi, il progetto NarcoView utilizza sensori acquatici per rilevare:

• Scarichi illegali di sostanze chimiche da laboratori di droga (es. MDMA, anfetamine).
• Inquinamento da PFAS (sostanze chimiche persistenti nell’ambiente).

Dato allarmante: il sud dei Paesi Bassi e il nord del Belgio sono tra le aree più colpite in UE da scarichi illegali di rifiuti chimici.

Cooperazione transnazionale: le sfide e le soluzioni

Le sfide

Complessità legislativa:

Esempio: il Regolamento (CE) 1013/2006 sui trasporti transfrontalieri di rifiuti è basato su riferimenti incrociati a direttive UE, convenzioni internazionali (es. Basel Convention) e norme nazionali. Questo rende difficile l’applicazione pratica.

Mancanza di dati:

Solo il 22% degli Stati UE raccoglie dati statistici completi sui crimini ambientali.

Risorse insufficienti:

Molte autorità nazionali mancano di personale specializzato e tecnologie adeguate.

Le soluzioni

Empact (Piattaforma UE contro le minacce criminali):

I crimini ambientali sono una priorità nel ciclo 2022-2025. Obiettivo: coordinare operazioni congiunte tra Stati membri.

SIENA (Sistema di scambio informazioni di Europol):

Permette la condivisione di dati in tempo reale tra autorità nazionali.

Formazione e specializzazione: La Direttiva 2024/1203 introduce l’obbligo di formazione per magistrati, polizia e ispettori ambientali.

Risorse utili

Direttiva (UE) 2024/1203 – Testo completo della normativa. https://eur-lex.europa.eu/legal-content/IT/TXT/?uri=CELEX%3A32024L1203

CEPOL – European Law Enforcement Research Bulletin – Pubblicazioni e ricerche sui crimini ambientali. https://www.cepol.europa.eu/

Europol – Empact – Piattaforma UE contro le minacce criminali. https://www.europol.europa.eu/empact

Progetto Emeritus – Tecnologie innovative per la lotta ai crimini ambientali. https://emerging-risks.eu/

La scorsa notte stavo male, mal di testa e mal di pancia, di notte andavo e venivo dalla camera da letto al bagno, mi sedevo lì con il portatile e – verso le due di notte – mi sono ritrovato tutto contratto in posizione fecale, più che fetale, a fare uscire dal mio corpo liquidi dalla parte sbagliata, e mentre rumori e odori scatologici venivano dalla tazza sottostante, sulle mie gambe stava Carmelo Bene che con faccia severa recitava non so quale poeta russo, forse Esenin, e ho pensato che non ci sarebbe mai stata epifania più felice tra la dissenteria notturna e la voce molata di Bene che echeggiava tra le maioliche del bagno.

Siamo su questo prato bellissimo in cui non ero mai stato, pieno di gente, per vedere l'eclissi di sole. Siamo nel mezzo di un rito collettivo non organizzato – e infatti si vede. Genova – strutturalmente – collassa per qualunque evento preveda la presenza di più di dieci persone. Strade intasate, niente parcheggi, strade che sono vecchie mulattiere poco più che asfaltate: la foga dello sciame che con terrore si rende conto che passerà il momento magico chiusa in auto in coda. In qualche modo, all'italiana, arriviamo sotto al forte, il posto – dicevo – bellissimo.

I prati mi piacciono più per l'idea del prato che per il prato in sé: appena mi sdraio sull'erba grilli iniziano a saltarmi sulla faccia, arrivano branchi di vespe attirati dai nostri panini, insomma, non c'è come la natura per ricordarci che siamo solo dei parassiti idealisti. Non abbiamo gli occhialini. Venerandi imbecille si è svegliato troppo tardi, ha girato ore per Genova, ha parlato con un sacco di persone, molte di etnia cinese o di etnia ferramentista, e alla fine ha speso quasi dieci euro per una protezione esterna per caschi da saldatore che non serviva a nulla.

Terzogenita con Elettra vanno a cercare tra la gente qualcuno che le faccia vedere la luna che copre il sole, mentre io mi metto a trafficare con il cellulare e la macchina fotografica, abbasso gli ISO, metto l'otturatore al minimo, fotografo alla cieca – all'accecato a dire il vero – e poi assisto a questo mio miracolo interno che guardo la foto che ho scattato e nella foto si vede l'eclissi in corso. Mi meraviglia di più il fatto che tutti i settaggi che avevo messo riescano a catturare – parzialmente – l'eclissi, che l'eclissi in sé. Voglio dire, l'eclissi c'è sempre stata e ci sarà ancora per un bel po' di tempo. Che io invece giochi con i settaggi della macchina fotografica in maniera sensata ha del miracoloso, appunto.

Tornano Elettra e terzogenita. Un benefattore gli ha prestato una lastra, i raggi di non so quale analisi medica. Siamo quasi commossi, alziamo la lastra verso il cielo e io indico un punto a caso della lastra esclamando “ma questo signore ha un serio problema allo stomaco! dobbiamo subito avvisarlo!”. Intorno a me sguardi di compassione e scetticismo etico morale. Mi zittisco. Torno nel personaggio. Con la lastra vediamo benissimo l'eclissi in corso. Sta succedento davvero. “Cavolo” penso. Chissà come faceva Erodoto quando ancora non c'erano i raggi x. Faccio anche delle fotografie mettendo la lastra tra la macchina e il cielo. Sperimento. Mi diverto.

Quando il sole tramonta, trascinandosi dietro la luna, tutti noi – sconosciuti – partiamo in un applauso. Ecco, quello che veramente mi ha commosso è stata vedere nascere l'empatia tra persone che non si sono mai viste prima e che erano tutte lì per uno scopo: meravigliarsi di fronte all'universo, agli scampoli di universo che ci arrivano. Sentirsi per due minuti piccoli piccoli di fronte a corpi celesti colossali che si sovrappongono e ci mandano le tenebre addosso. Applaudiamo al sole che scompare e poi ci guardiamo, ci salutiamo, cerchiamo il signore per restituire la lastra, buttiamo via la spazzatura.

Io mi sdraio sul prato, guardo il cielo che si scurisce, le veloci saette dei grilli.

Per molto tempo il dibattito economico e politico è stato rappresentato come un'alternativa quasi obbligata: da una parte la proprietà privata, il mercato e l'iniziativa individuale; dall'altra la proprietà collettiva e la gestione delle risorse da parte dello Stato.

Ma esiste una terza possibilità, meno conosciuta e forse più interessante: una società fondata sulla libertà individuale e sulla proprietà privata, nella quale alcune risorse fondamentali vengono però gestite come beni comuni dalle comunità che ne fanno uso.

Una delle studiose più importanti ad aver dimostrato che questo modello può funzionare nella realtà è stata l'economista e politologa Elinor Ostrom, premio Nobel per l'economia nel 2009.

Proprietà privata non significa sfruttamento illimitato

Il principio della proprietà privata è strettamente legato alla libertà individuale. Possedere una casa, un terreno, degli strumenti, un'impresa o dei risparmi significa avere una certa autonomia rispetto agli altri e, soprattutto, rispetto allo Stato.

Non è necessario rinunciare a questo principio per costruire una società più sostenibile.

Il problema nasce quando la proprietà viene interpretata esclusivamente come diritto di estrarre il massimo valore economico possibile da ciò che si possiede.

Un bosco può essere visto come una proprietà da cui ricavare legname. Ma può essere anche visto come un ecosistema, un paesaggio, una riserva d'acqua, un luogo per le generazioni future.

La domanda cambia:

“Quanto posso ricavare da questo bene?”

diventa:

“Come posso utilizzarlo senza distruggerne il valore nel tempo?”

La proprietà rimane, ma compare una seconda componente: la responsabilità.

Oltre la dicotomia Stato o mercato

È proprio qui che entra in gioco il concetto di commons, o beni comuni.

Una risorsa non deve necessariamente appartenere a un privato oppure essere controllata dallo Stato. Può essere gestita direttamente da una comunità attraverso regole condivise.

Ostrom studiò per decenni comunità che gestivano collettivamente risorse naturali come pascoli, foreste, sistemi di irrigazione e zone di pesca. Il suo lavoro dimostrò che, in determinate condizioni, le comunità possono sviluppare istituzioni efficaci per evitare il sovrasfruttamento delle risorse senza bisogno né della privatizzazione completa né del controllo centralizzato dello Stato.

È un'idea semplice ma radicale:

alcune cose possono essere né esclusivamente private né esclusivamente statali, ma appartenere alla responsabilità di una comunità.

Una società di individui sovrani

Questa visione non richiede di abolire il mercato.

Si può continuare a possedere una casa, acquistare un'automobile, creare un'impresa, commerciare, risparmiare, investire e diventare economicamente prosperi.

La differenza sta nel riconoscere che non tutto ciò che ha valore deve necessariamente essere trasformato in una merce.

Il territorio, l'acqua, la natura, alcuni spazi comuni e determinate risorse fondamentali possono essere sottratti alla logica della massimizzazione economica e amministrati secondo un principio diverso: preservare il capitale naturale e sociale da cui dipende la comunità.

Questo crea un equilibrio tra due esigenze apparentemente opposte:

libertà individuale → l'individuo mantiene proprietà, autonomia economica e capacità decisionale.

responsabilità collettiva → alcune risorse vengono amministrate pensando anche a chi verrà dopo di noi.

Non è comunismo. Non è statalismo. E non è nemmeno necessariamente un rifiuto del capitalismo.

È un tentativo di superare l'idea che il mercato debba essere l'unico criterio con cui decidere cosa ha valore.

Il problema della crescita

Una società industriale tende naturalmente a cercare maggiore produzione, maggiore efficienza e maggiore consumo.

Ma più ricchezza non significa automaticamente più benessere.

Una persona può lavorare sempre più ore per permettersi una casa più grande, un'automobile più costosa, dispositivi elettronici sempre nuovi e vacanze sempre più elaborate, e contemporaneamente avere meno tempo, meno libertà, meno contatto con la natura e più stress.

A quel punto è legittimo chiedersi:

stiamo aumentando la ricchezza o stiamo semplicemente aumentando la quantità di cose che dobbiamo produrre per mantenere un determinato stile di vita?

Il PIL misura l'attività economica. Non misura direttamente la libertà, il tempo trascorso con i propri figli, la qualità delle relazioni, la bellezza di un paesaggio, l'autonomia di una comunità o la possibilità di trascorrere un pomeriggio senza dover consumare qualcosa.

Una società può quindi diventare più ricca senza diventare necessariamente più felice o più libera.

Una possibile visione per una comunità sovrana

È anche da questa riflessione che può nascere l'idea di una Comunità di Individui Sovrani.

Una comunità nella quale la sovranità appartiene innanzitutto alla persona: ogni individuo mantiene la propria autonomia, i propri beni, il proprio lavoro, i propri risparmi e la libertà di scegliere come vivere.

Ma gli individui scelgono volontariamente di condividere alcune responsabilità e di preservare determinati beni comuni.

Un terreno comunitario potrebbe essere utilizzato per produrre cibo senza essere trasformato in una macchina per massimizzare il rendimento.

Un bosco potrebbe essere mantenuto come patrimonio naturale invece di essere sfruttato fino al limite della sua produttività.

Gli spazi comuni potrebbero essere progettati per favorire la vita sociale anziché per generare continuamente reddito.

La tecnologia potrebbe essere utilizzata per ridurre il lavoro necessario, non semplicemente per produrre ancora di più.

E la prosperità potrebbe essere misurata anche attraverso una domanda molto semplice:

quanto siamo liberi di vivere la vita che desideriamo?

La libertà come fine, non come mezzo per consumare

Forse il punto fondamentale è proprio questo.

Una società libera non dovrebbe avere come obiettivo quello di trasformare ogni individuo in un consumatore sempre più efficiente.

La libertà economica dovrebbe permettere alle persone di possedere, costruire, creare, risparmiare, scambiare e scegliere.

Ma la libertà dovrebbe anche comprendere il diritto di non partecipare continuamente alla corsa verso la massimizzazione.

Possiamo immaginare una società nella quale il progresso tecnologico permetta di lavorare meno, non necessariamente di produrre di più; nella quale la ricchezza permetta di avere più tempo, non soltanto più oggetti; nella quale la proprietà dia autonomia, ma comporti anche responsabilità.

Non si tratta quindi di scegliere tra individuo e comunità, né tra mercato e Stato.

Si tratta di costruire istituzioni nelle quali l'individuo possa rimanere sovrano senza essere costretto a vivere in un mondo dove ogni cosa, ogni spazio e ogni momento della vita deve necessariamente diventare una fonte di profitto.

Proprietà senza sfruttamento. Mercato senza dominio. Comunità senza statalismo. Libertà accompagnata dalla responsabilità.

Potrebbe essere questa una delle possibili direzioni per una società realmente orientata al benessere umano e alla libertà delle generazioni future.

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Come l'Europa sta reclutando adolescenti per uccidere a pagamento

Il colpo di pistola che ha svelato un sistema

Stoccolma, una notte d'inverno dello scorso anno: un ragazzo di 18 anni si avvicina a uno studente ventenne che sta rientrando dal turno di lavoro e gli spara ripetutamente, fino a colpirlo alla testa. La vittima, Murad Abdelkader, non era nemmeno l'obiettivo giusto. Il killer, Atilla Azimov, era stato pagato per uccidere qualcun altro. È solo uno degli oltre 35 omicidi che, dal 2022, le autorità europee attribuiscono alla rete criminale Foxtrot, un'organizzazione con legami accertati con ambienti vicini al regime iraniano. Dietro Foxtrot e i gruppi che ne seguono il modello c'è un fenomeno che gli inquirenti hanno battezzato “violence-as-a-service” (VaaS): la violenza venduta come un servizio, con adolescenti reclutati online e trattati, letteralmente, come pedine usa e getta. È rilevante ora perché il fenomeno, nato in Svezia, si è già esteso a Norvegia, Regno Unito e altri dieci paesi europei, e le autorità temono che sia solo all'inizio.

Un modello criminale nato in Scandinavia

Foxtrot non è un'anomalia isolata: è la punta di un sistema che sta ridisegnando il crimine organizzato in Europa. Il capo del Centro europeo di Europol per la criminalità organizzata, Andy Kraag, ha descritto il fenomeno come una vera e propria esternalizzazione calcolata dell'omicidio verso soggetti fragili e vulnerabili. Per affrontarlo, Europol ha creato una task force dedicata, la OTF GRIMM, che oggi coinvolge undici paesi: Belgio, Danimarca, Finlandia, Francia, Germania, Islanda, Paesi Bassi, Norvegia, Spagna, Svezia e Regno Unito.

Il leader di Foxtrot, Rawa Majid, è oggi rifugiato a Teheran dopo essere fuggito da Svezia e Turchia. Secondo il giornalista investigativo svedese Diamant Salihu, che segue le attività della rete e i suoi legami con l'Iran da tre anni, il regime avrebbe imposto a Majid di usare la sua organizzazione per colpire oppositori, giornalisti e obiettivi israeliani, come contropartita per la protezione ricevuta a Teheran. Non tutti gli attacchi, però, hanno matrice politica: molti nascono da semplici guerre tra bande per il controllo del narcotraffico.

Come funziona il reclutamento: dal social alla pistola

Il caso che più di tutti ha fatto emergere il meccanismo è quello di Johannes Natland, un diciottenne norvegese arrestato nel West Yorkshire mentre si preparava a compiere un omicidio su commissione. Figlio di due giornalisti, Natland era finito in un percorso di tossicodipendenza e disagio psichico che lo aveva portato in comunità di recupero, dove ha conosciuto un altro adolescente che lo ha messo in contatto con la rete.

Da lì, la catena di reclutamento ha coinvolto diversi intermediari, tutti nascosti dietro pseudonimi presi in prestito dal mondo dei videogiochi: un “coordinatore logistico” gli ha inviato mappe e video per recuperare armi e denaro nascosti nel bosco vicino a Huddersfield, guidandolo passo dopo passo tramite l'app di messaggistica criptata Signal, esattamente come si guiderebbe un personaggio in un videogame. Natland è stato fermato la mattina dopo essersi sistemato in hotel, senza ancora sapere chi avrebbe dovuto colpire.

Secondo Salihu, la logica economica del sistema è brutale: i ragazzi vengono quasi sempre catturati prima di poter incassare il compenso promesso, e questo alla rete non importa affatto, perché una volta arrestati non possono più reclamare nulla. È, ha spiegato, una scelta deliberata puntare su reclutati sempre più giovani, proprio perché meno consapevoli delle conseguenze e più disposti a correre rischi.

Numeri e risultati delle indagini

Nei quindici mesi di attività della task force europea sono stati effettuati oltre 280 arresti, tra cui quello di Ali Shehad Ahmed, ritenuto essere il misterioso “Agente 47” che ha guidato Natland, catturato in Iraq e ora oggetto di una richiesta di estradizione da parte della Svezia. Ad aprile 2025 Foxtrot e il suo leader sono stati colpiti da sanzioni del governo britannico. Il vicecomandante della polizia svedese Stefan Hector ha sottolineato l'obiettivo di ampliare la cooperazione internazionale per far capire alla criminalità organizzata che non esistono più rifugi sicuri.

Nonostante questi risultati, la minaccia resta viva: reti rivali come Dalen Network hanno già copiato il modello VaaS, e il fenomeno continua a espandersi dalla Scandinavia verso il resto del continente.

Perché funziona: la psicologia dietro il reclutamento

Il punto più inquietante, secondo gli studi citati da Europol e da diversi centri di ricerca, non è solo economico ma psicologico. I gruppi criminali intercettano bisogni tipici dell'adolescenza; appartenenza, status, riconoscimento, identità e li trasformano in una missione da videogioco: livelli da superare, mappe da seguire, ricompense da ottenere. La distanza digitale fa il resto: chi comanda non si mostra mai, e il ragazzo percepisce il compito come un incarico tecnico più che come la partecipazione a un omicidio reale.

I profili più esposti condividono spesso più fattori di rischio insieme: famiglie fragili, scarsa supervisione, difficoltà scolastiche, bassa autostima, amicizie già coinvolte in piccoli reati e un uso intenso di social e piattaforme di gaming. Il reclutamento avviene quasi sempre online, spesso a partire da ambienti apparentemente innocui come server di gioco, chat vocali, gruppi Discord prima di spostarsi su canali cifrati come Telegram o Signal, dove vengono assegnati i primi “incarichi” minori e, in alcuni casi, si arriva fino alla violenza grave.

Cosa ci dice questa storia, e cosa fare ora

La vicenda di Foxtrot racconta qualcosa che va oltre la cronaca nera: mostra come il crimine organizzato abbia imparato a parlare il linguaggio dei ragazzi, usando le stesse logiche di missione, livello e ricompensa che troviamo nei videogiochi per trasformare adolescenti fragili in strumenti di morte, spesso senza che nemmeno arrivino a incassare il compenso promesso. Riconoscere i segnali come l'isolamento improvviso, oggetti di valore inspiegabili, ossessione per chat criptate, fascinazione per contenuti violenti può fare la differenza tra un intervento in tempo e una tragedia.

E tu cosa ne pensi? Conoscevi il fenomeno della “violenza a pagamento” e del reclutamento online di minori? Lascia un commento con la tua opinione, condividi questo articolo per aiutare a diffondere consapevolezza su un fenomeno che riguarda già diversi paesi europei, e se vuoi approfondire ulteriormente ti invitiamo a leggere il report originale della BBC e le analisi di Europol sul tema.

Dove sono Facebook, Instagram e WhatsApp?

I social mainstream non sono particolarmente in linea con i principi alla base di una comunità di questo tipo. Mostrare il progetto al maggior numero possibile di persone, cercare like e approvazione o attirare persone che non ne condividono la visione non è funzionale.

Non si tratta di nascondersi, ma di scegliere con attenzione dove e con chi costruire.

L'obiettivo è trovare persone compatibili, che condividano una visione simile, che preferiscano costruire piuttosto che lamentarsi e che desiderino trasformare le idee in qualcosa di reale fuori dalla comfort zone!

Come potersi fidare di persone trovate su internet?

La fiducia sarà necessariamente uno dei pilastri della comunità, e non nasce da una foto profilo o da un nickname, ma dal tempo, dalle conversazioni, dalla collaborazione e dalla coerenza tra ciò che una persona dice e ciò che fa.

Se si formerà un gruppo, ci sarà un momento in cui sarà necessario incontrarsi fisicamente, guardarsi negli occhi, presentarci, raccontarci il nostro background, vedere si ci piacciamo e se siamo affini; gli esseri umani non sono algoritmi e l'istinto ci dirà cosa fare

E se poi un giorno il progetto diventerà realmente un luogo fisico, nascerà proprio da queste persone: persone che avranno scelto di conoscersi, fidarsi e costruire insieme.

Domande aperte

• Dove potrebbe avere senso realizzarla?
  1. Risposta di Shiva
• Come si prendono decisioni collettive?
• Quale struttura giuridica potrebbe essere adatta?
• Come si conciliano proprietà individuale e beni comuni?

Avrei voluto che i rappresentanti della CGIL si fossero uniti ai colleghi belgi nel manifestare il loro disprezzo per il fascista La Russa e per dimostrare che il movimento dei lavoratori di tutta Europa condivide gli stessi irrinunciabili principi, li difende e li rivedica in ogni occasione che si presenta. E invece no.

In Belgio, come i Germania, in Francia o in Spagna, il fascismo è considerato un crimine. Dichiararti fascista ti rende automaticamente un potenziale nemico dello Stato, come un islamico radicalizzato, e di solito ti mette sotto osservazione dei Servizi Segreti Interni.

Il sindacato Belga ha prontamente rivendicato con orgoglio l'atto di protesta civile, civilissima e civica. Ha ribadito che non ci può essere nessuno spazio, nessun dialogo o compromesso, in un Paese che si dichiari democratico, per le idee e le persone fasciste, anche se ricoprono alte cariche istituzionali. I sindacalisti hanno fatto centro.

Prontamente i fascisti nostrani si sono un tantino risentiti. Escono spudoratamente dalle fogne, sbraitano e urlano schiumanti di rabbia condannando un'azione così semplice, civile, democratica e dovuta. Un gesto che avrebbe dovuto spingere spontaneamente in piazza centinaia di migliaia di Italiani a manifestare condivisione e sostegno a quei sindacalisti e a ricordare che la stragrande maggioranza di noi è genuinamente e ostinatamente antifascista e che i fascisti li trattiamo nell'unico modo che meritano.

Il problema serio ce l'hanno quelli che hanno messo un fascista dichiarato ad occupare la seconda carica dello Stato. I fascisti sono un pericolo pubblico e dovrebbero tutti marcire i galera, senza pietà o eccezioni.

In Italia i fascisti occupano la più alte cariche dello Stato, i vertici dell'esercito e della polizia. Il risultato di ciò è uno Stato parallelo, strisciante e operativo costituito dalla Massoneria eversiva, dai Servizi deviati e dai gruppi paramilitari che, di concerto con le mafie, ha sempre agito in segreto per minare le ultime fondamenta che restano della nostra fragile democrazia.

Ma ora non devono più nascondersi. Hanno preso il controllo delle istituzioni, possono farlo sotto gli occhi inebetiti dei sudditi italiani, che non meritano nemmeno di essere chiamati cittadini. I veri cittadini fanno quello che hanno fatto quei cittadini belgi di fronte alla merda fascista La Russa.

Now playing: Non ho mai perso un concerto di Guccini a Torino nei primi 30 anni della mia vita. Ho formato le mie idee, la mia cultura, i miei valori e la mia umanità sui suoi dischi. Ti voglio tanto bene Francesco. “Stagioni” Stagioni – Francesco Guccini – 2000

Una signora sta commentando una notizia di cronaca, un ragazzo rimasto ucciso sotto ad un treno, in una località balneare lì vicino. “Oh magari si è suicidato” dice. Ci sono tante persone che hanno problemi e che non sono curate, dice. Fa una pausa. “Io poi non sono razzista” dice e io lì, prima che prosegua, mi chiedo cosa c'entri, mi viene da pensare che la persona finita sotto al treno fosse un migrante e invece lei continua e dice che lei non è razzista, ma se le risorse per curare le persone le danno invece a questi qua che arrivano, tolgono i soldi agli italiani per darli agli stranieri, ti fanno diventare razzista eh. Attorno mormorii di approvazione.

Dentro di me penso ai problemi cognitivi che una persona deve avere per partire da un incidente ferroviario e arrivare agli stranieri che ci tolgono le risorse, cioè, alla quantità di disagio mentale e tossicità che uno deve avere e apro anche gli occhi, mi giro, guardo e vedo due signore che potrebbero essere mia madre, due genovesi standard che mescolerebbero il loro non essere razziste, con la gente comune come virus tra la gente civile. Dentro la mia testa parte un dialogo – che nel mondo reale non avviene – in cui mi alzo e spiego alla signora che lei non è razzista, è proprio una testa di cazzo, che è diverso.

Diverse mie conoscenze ultimamente mostrano senza vergogna di essere conservatori, razzisti, condividono materiali di estrema destra, fake news, hanno una visione della vita, dela scuola, della società oscurantista e – francamente – pericolosa. Ma – se contestati dagli amici di un tempo – si meravigliano, negano di essere di destra, dicono di non essere fascisti. Sono per il libero pensiero, dicono. Ecco. Penso: non sono quelli che andavano a dare fuoco all'Avanti o che entravano nelle case con l'olio di ricino, certo. Sono gli altri, la maggioranza silenziosa che lasciava fare e che – tutto sommato – gli stava bene e che avrebbe messo il like.

Vado a fare il bagno e quando torno un gruppo di ragazzi, non ragazzini, si è messo accanto a me, ma non accanto, proprio a un centimetro dal mio asciugamano con dei lettini di metallo. Guardo il ragazzo che si è sdraiato proprio lì, con tutta la spiaggia libera che c'è. Voleva – immagino – stare più vicino all'acqua. È un ragazzo asciutto, con le cuffiette auricolari finto Apple che tiene gli occhi chiusi, tutta la testa coperta da perline di sudore. Sguardo incazzato.

Elettra mi guarda. Dietro di noi tre ragazzine parlano, più giovani, qualche anno più di terzogenita. Ogni frase non può partire se non c'è uno dei tre termini che seguono: “cazzo” “coglione” “vaffanculo”. Dentro di me ridacchio. Le frasi sembrano generate con un algoritmo random. “Oh cazzo ma dove sono quei cogliioni?” “Che cazzo ne so, vaffanculo” “Eccoli là, cazzo, guarda quei coglioni” “Cazzo ma stanno là o vengono da noi, coglioni” “Che cazzo ne so, io me ne vado, vaffanculo”.

Più in là due signori si mettono a parlare dei problemi di viabilità di Genova, “basta” dice Elettra. “Andiamocene. Non mi sembra di essere in vacanza. Mi sembra di stare nella sala di aspetto del dottore”. Rido, amaro, prendiamo tutto e ce ne andiamo.

“Il vantaggio di andare in vacanza all'estero – dico ad Elettra – è che non capisci quello che la gente dice e automaticamente gli attribuisci un'intelligenza e una sensibilità che – in realtà – probabilmente non hanno”. Lei annuisce, ride.

La verità è che abbiamo un fardello troppo pesante sulle spalle. Invecchiare è una merda.

Per distrarci – in auto – Elettra mi parla di questa idea di remigrare tutti gli israeliani in occidente, liberare la Palestina, fare tornare gli ebrei in Europa e costringere le nazioni europee a ripagare l'orrore che per secoli gli hanno fatto soffrire costruendo per loro nuove città.

Così, la fiction.

La prima volta che ho ascoltato Guccini ero alle superiori in gita verso la Spagna. La professoressa di Filosofia, una toscana dal carattere piuttosto particolare, ci aveva in classe più volte parlato di come lei fosse amica di Guccini e di come lui – quando si incontravano – suonasse per lei Contessa. Il fatto che Contessa non sia di Guccini rende questo mio ricordo poco affidabile. Probabilmente era Pietrangeli. Ma comunque, nel viaggio lunghissimo da Genova a Madrid la docente di Filosofia mise nell'impianto stereo del pullman questa audiocassetta di non so quale album di Guccini, lunghissimo, che fummo costretti ad ascoltare allo sfinimento.

Il secondo ricordo è legato al mondo scout: molte delle canzoni di Guccini non le ho sentite cantare da Guccini. Una cosa ammirevole del mondo scout sono questi hamburgher-canzonieri, pieni di testi e accordi per chitarra delle più disparate fonti, dove canti cristiani convivono con canti anarchici, politici, d'amore e altro. Dalla immancabile Teorema, fino al Dio è morto appunto gucciniano. E io stesso, dovendo scegliere un canzoniere su cui impratichirmi, avevo comprato un piccolo canzoniere di pezzi di Guccini. Costava più o meno quanto la bresaola.

Mi mettevo in camera, con la chitarra e provavo quelle più facili. Ricordo i tentativi di arrivare alla fine di Eskimo, che era abbastanza abbordabile, infinita ma divertente, di cui probabilmente sbagliavo del tutto il ritmo, ma che riuscivo a fare almeno fino al punto dell'LSD con somma soddisfazione.

Un mio amico d'infanza, Claudio, era stato per un periodo appassionato di cantautorato italiano e aveva deciso che io dovevo conoscere questa musica. Da Milano mi inviava (o mi dava quando riuscivamo a vederci) delle cassette manufatte con i materiali che lui riteneva più importanti: De André, De Gregori, Fossati soprattutto, Finardi, Vecchioni e Guccini appunto. Credo che tutti gli album me li avesse passati lui in questo modo carbonaro. Di tutti gli album, non so perché, quello che ho ascoltato di più e che ricordo meglio è Amerigo, che non è neppure uno dei più popolari. Cringissimo pensarci oggi, ma mi chiudevo in camera, facevo partire Libera Nos Domine e la intepretavo in playback, fingendo di essere io lì a cantarla davanti a chissà chi.

Tutto questo periodo liceo, più o meno. Una volta è venuto a Genova, alla Festa dell'Unità, che all'epoca era ancora enorme e sotto le bandiere del sol dell'avvenire del PCI. Io non avevo i biglietti, ma qualcuno che era nell'organizzazione, di cui non farò il nome (Flavio) mi fece avere un pass come tecnico luci o qualcosa del genere, così entrai a sentire dal vivo Guccini. Ovviamente pioveva e ricordo questa cosa, per me piuttosto divertente, di Guccini che prima di interrompere il concerto ci disse, “vedete – io continuerei – perché gli organizzatori hanno messo la copertura sul palco. Ma il mixer è dall'altra parte, in mezzo a voi. E quello non è coperto. E coprire il palco e non il mixer è come coprirsi l'uccello e lasciare scoperto il buco del culo” (la citazione è a memoria, ma il concetto è quello). A suo onore devo dire che – rischiando di fulminare il mixer – fece comuqnue un ultimo lungo pezzo prima di andarsene.

Un'altra volta, anni e anni dopo, Claudio venne da Milano a Genova per dirmi che era morta una persona amica di molti del club Tenco. Ora non ricordo, forse un farmacista. Non sono sicuro. E diversi cantanti del club Tenco avrebbero tenuto in concerto nel suo paese natale, a Dolceacqua, un paesino dell'entroterra ligure. La faccio breve. Andammo io e lui, senza auto, un po' in treno, un po' a piedi, un po' in autostop da Genova a Dolceacqua, per scoprire che i biglietti erano stati tutti venduti. Il posto era piccolissimo, una piccola piazza/posteggio contornata da case. Allora, con una sfacciataggine che ora non avrei, forse, io e Claudio andammo di appartamento in appartamento chiedendo se qualcuno ci avesse potuto ospitare sul suo poggiolo per sentire lo stesso il concerto.

Così fu, sentimmo questo concerto stranissimo, vedendo salire sul palco Fossati, Paolo Conte e Guccini (anche altri, ma ricordo questi tre). Guccini fece una serie di canzoni che non erano ancora uscite, e che avrei sentito poi nel primo cd da me legalmente acquistato, Quello che non. Era quindi il 1989/1990. Fu un esperienza particolare, in casa di sconosciuti, sul loro poggiolo, sentire i pezzi del prossimo disco di Guccini.

Poi andai ancora una volta a sentirlo al Palasport, ma ricordo solo l'acustica terribile. Musicalmente penso che i suoi dischi, fino a Madame Bovary, siano davvero importanti, sia musicalmente che come scrittura. Di quelli successivi preferisco non parlare.

L'ultimo ricordo è legato a quanto tempo, negli ultimi decenni, io poi abbia speso serate a parlare con Marco e Francesco della musica dei nostri cantautori, a descriverne le parabole, a definire i momenti riusciti e le cadute, le cose brillanti e innovative e quelle retoriche e bolse. Di come – sostanzialmente – la mia generazione, quella più critica, abbia poi fatto i conti con quell'immaginario che questa musica voleva trasmetterci. E di come, leggendo ieri i commenti su Facebook, questo immaginario si sia gonfiato e sgonfiato, ci abbia mostrato isole che non c'erano e che pensavamo prima o poi di trovare e che oggi, di fronte a questo millennio in perpetuo cambiamento, sono proprio fuori mappa.

Chiudo: così ognuno di noi conserva dei frammenti sporchi, delle scorie di quello che la produzione culturale ci ha imbastito. Immagini, suoni si mescolano con il teatrino della nostra vita, delle tante forme che siamo stati: ragazzini, liceali, universitari, cococo, amanti, contestatori, affittuari. Escono fuori questi pezzi di metallo con un po' del corpo estraneo, un po' del nostro, un po' di quello che siamo stati ed è ancora lì, inerte, ad aspettare.

Possiamo costruire reti nuove. Possiamo scegliere con chi collaborare. Possiamo iniziare dal basso.

Da questa possibilità nasce un'idea. Sogno un modo diverso di costruire una nuova comunità. Una comunità composta da persone che condividono alcuni valori fondamentali:

• responsabilità individuale;
• libertà personale accompagnata dal rispetto reciproco;
• collaborazione volontaria;
• apertura tecnologica;
• autosufficienza;
• amore per la natura;
• desiderio di costruire invece che lamentarsi.

Una rete di individui che si conoscono, discutono, progettano, imparano gli uni dagli altri e costruiscono qualcosa di concreto.

Non serve avere tutte le risposte. Serve iniziare la conversazione.

L'idea è ambiziosa, ma semplice: Creare una comunità che cresca lentamente, fatta di persone reali. All'inizio potrebbe essere soltanto una rete di confronto. Poi potrebbero nascere incontri, collaborazioni, progetti, scambi di competenze, e forse un giorno qualcosa di ancora più concreto:

Immagina un luogo immerso nella natura. Un terreno acquistato collettivamente attraverso una struttura giuridica trasparente e condivisa. Un luogo facilmente raggiungibile dagli europei. Un posto dove l'acqua sia disponibile, dove il sole e il vento possano produrre energia, dove sia possibile coltivare, costruire nel rispetto della legge e vivere con semplicità. All'inizio potrebbe esserci soltanto qualche tenda, poi piccoli rifugi, successivamente tiny house, laboratori, serre, orti, spazi comuni... Un luogo dove mettere alla prova idee nuove. Dove chi desidera possa vivere stabilmente. Dove altri possano trascorrere periodi dell'anno. Dove condividere conoscenza. Dove imparare competenze pratiche. Dove dimostrare che libertà e cooperazione possono convivere.

Questo progetto nasce con l'obiettivo di trovare persone che sentono di appartenere alla stessa direzione.

Se anche tu, leggendo queste righe, hai avuto la sensazione di pensare: “Anch'io immagino qualcosa del genere” allora probabilmente vale la pena parlarne.

Ogni grande progetto è iniziato con una conversazione, forse questa potrebbe essere una di quelle.

Negli anni 80 prevalse la seconda opzione e il genere umano conobbe il Gruppo Memphis, ma le sue radici risalgono alla fine degli anni 70 e, per essere ancora più precisi, affondano nelle prime sperimentazioni al disegno industriale fatte allo Studio Alchymia da Ettore Sottsass.

Quest'uomo voleva introdurre un nuovo linguaggio visivo, ma non solo nelle mostre: la sua intenzione era venderlo nei negozi, di piazzarlo nelle case e usarlo tutti i giorni. Per farlo dovette lasciare il già citato studio, che non riuscì mai a mettere in piedi una parvenza di organizzazione commerciale.

Organizzò poi una serie di incontri serali (tenutisi l'11, il 12 e il 14 dicembre 1980) con quelli che poi saranno i 7 fondatori del gruppo, ossia Michele De Lucchi, Aldo Cibic, Matteo Thun, Marco Zanini, Martine Bedine Barbara Radice.

Quest'ultima era l’unica non designer, ciò nonostante diede un enorme contributo. Fu lei a fornire la giustificazione e ad articolare la posizione del progetto, in modo che diventasse più di un'avventura passeggera. Inoltre, ne fu anche la storiografa.

Ma come arrivarono a Memphis? Stando alla Radice, il nome saltò fuori al loro primo incontro, che si tenne a casa di Sottsass. A un certo punto, dopo aver ascoltato per l'ennesima volta “Stuck Inside of Mobile with the Memphis Blues” di Bob Dylan, il sopracitato designer propose questo nome e tutti accettarono.

Lo scelsero anche perché evocava sia Elvis Presley, cresciuto nell'omonima città degli USA, che il dio egizio Ptah, il protettore di... esatto, Memphis. Praticamente, cultura bassa e alta che si incontrano. Questa dualità sarebbe poi stata presente anche nei loro arredi, fatti sia di plastica laminata che di radica (una pregiata escrescenza legnosa).

Dunque, scelto il nome, bisognava lavorare ai mobili. Scelsero deliberatamente di allontanarsi dall'estetica dominante dei primi anni 80 (caratterizzata da tonalità terrose) e dagli stili più sobri come il movimento britannico New Romantic. Al contrario, introdussero un nuovo linguaggio visivo contraddistinto da vivaci colori neon e pastello, forme geometriche audaci e motivi decorativi giocosi.

Questa estetica mirava ad andare oltre la semplice funzionalità, conferendo agli oggetti una dimensione simbolica, poetica ed emotiva capace di riflettere la complessità della società dell'epoca. L'approccio progettuale combinava in modo originale elementi della cultura pop, dell'arte alta e di un classicismo ironico, dando vita a uno stile sospeso tra kitsch ed eleganza.

Il 9 febbraio 1981 il gruppo aveva pronto 100 disegni e, il 18 settembre 1981, presso la galleria Arc 74 di Milano, presentarono i primi 55 pezzi. L'esposizione suscitò un notevole interesse, tanto che in soli 3 mesi ci furono più di 400 pubblicazioni al riguardo e non solo italiane. Però la cosa davvero incredibile è che siano riusciti a creare lampade, armadi, sedie e quant'altro in soli 7 mesi!

Comunque, nonostante l'entusiamo iniziale e l'arrivo di nuovi membri come Arata Isozaki, la diffusione del Memphis Design rimase piuttosto limitata e il motivo l'ho spiegò uno dei suoi membri, Andrea Branzi, che disse:

Il progetto del Nuovo Design è destinato ad individuare prodotti che non si promuovano genericamente per tutti ma al contrario che siano in grado di selezionare il proprio utente, di centrare una cultura specifica, prodotti quindi di forte connotazione culturale.

Nel 1985 il gruppo perse Ettore Sottsass e nel 1988 si sciolse definitivamente. Chiariamoci, non fu un fallimento, ma una moda passeggerà. La cosa buffa è che i suoi autori lo sapevano sin dal principio. Barbara Radice dichiarò:

Siamo tutti certi che i mobili Memphis passeranno di moda.

Eppure,ispirò non pochi designer, in particolare quelli giapponesi. Funse anche da catalizzatore per altre correnti progettuali, tra cui il Wacky Pomo e il Factory Pomo. Queste diverse ramificazioni confluirono gradualmente nel cosiddetto Memphis Lite, un'estetica più eclettica e maggiormente orientata al mercato. Tuttavia, a causa della chiara continuità stilistica con il Memphis Design, viene spesso confuso.

Fonte: Aesthetics Wiki , Wikipedia, Memphis: Ricerche, Esperienze, Risultati, Fallimenti E Successi Del Nuovo Design

#Approfondimenti

E così mentre la storia della Scaletta del diavolo arriva alla sua fine naturale la mia prosegue ma non sapendo cosa mi riserverà non posso ancora raccontarla né credo troverò più il tempo per farlo (non è solo una questione di tempo ma soprattutto di necessità). Un po' mi dispiace, non sarà un capolavoro della letteratura del '900 ma è onesta, è vera....non mi sono dovuto nascondere né svendermi per compiacere qualcuno e finalmente tutto lo scorrere di questi ultimi anni qui trova un suo senso. Sono nel fediverso, non ho più l'ansia da prestazione che avevo sul tubo.....ho anche il tempo per raccontarmi, per fermarmi e buttare giù due righe di “non-scrittura con predisposizione punk”, tutto questo è il mio blues e se poi non piace pazienza. Ora me ne vado al parco a suonare insieme a Nuvola...no, quell'immagine ancora non la stampo, c'è un tempo per ogni cosa e posso aspettare. Un ultimo pensiero a tutti quei benpensanti/moralisti/perbenisti che in nome del loro bigottismo pensano che la cannabis sia il diavolo.....mentre tutta quella merda di medicinali non mi serviva ad un beato cazzo la cannabis (quella allo spaccio) mi ha aiutato non solo a stare meglio ma anche ad una graduale guarigione.......e ora fottetevi.

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#blues #musica #lettura #arte #storie #news #blog

Dovete sapere che ho una predisposizione innata nel fare e nel distruggere quello che ho fatto in modo del tutto irrazionale, ci sono il 98% di possibilità che quell'immagine resti solo un sogno nel cassetto ed un 2% che la stampi e la porti con me al parco....e sapete perché? Colpa di quel “Se ti piace il mio blues”. Vero, l'ho scritto io quindi di che mi lamento? Il fatto è che io non suono blues nel senso classico...uno che puoi dire “senti bravo come suona il blues”...no, io nemmeno so cosa suono, direi che è uno spiritual blues di predisposizione punk...e non è “divertente”... cioè, è nient'altro che narrazione...ma come spiegarlo? E poi anche se lo spiegassi cambierebbe qualcosa? No. Non suono per me, suono per altri chiedendo qualcosa in cambio...teoricamente dovrei almeno “piacere” un po' ma non canto Viva la Carrà o come cazzo si chiama. Fra l'altro l'amplificatore potrei anche pagarmelo da me senza bisogno di chiedere niente a nessuno ma volevo mettere me stesso e la mia musica alla prova e molto banalmente avere anche un riscontro economico...no, la verità è che non sono ancora pronto né mai lo sarò e ho paura della verità. To be continued..,.

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Bello sì ma facile no....suono ed in quel momento ci siamo solo io e la mia musica, il mio blues, sbaglio qualche nota ma tiro dritto, la perfezione non esiste e non m'interessa, so quello che sto facendo, qualcuno si ferma ad ascoltare incuriosito, qualcuno mi fa un cenno di approvazione, un ragazzino si mette a ballare come se fosse posseduto dal demonio (no non è colpa mia), un piccolo gruppo di donne vestite secondo tradizione islamica applaude, un ragazzo che ascolta e mi ringrazia, il giovane testimone di qualcosa che dopo aver ascoltato Oh! Mio Signore si ferma a parlare con me di dio mentre io non sono credente in nulla ma sono “spiritualista”, una signora mi offre qualche spicciolo ma rifiuto perché credo che prima debba ascoltare altrimenti è elemosina mentre la mia è narrazione....Sono al parco con Nuvola e mi sento bene, quasi, in realtà sono ben consapevole di non saper suonare come quelli bravi, di non avere tecnica, di non conoscere il nome o la stessa esistenza degli accordi che sto suonando.... chiunque, mi dico, saprebbe fare di meglio. Fermi e tornate per un attimo al Capitolo 2 e a quell'immagine che prima o poi dovrò stampare...prima o poi, forse, non è detto. To be continued....

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È così che in questo contesto “malsano” è nata l'idea della Scaletta del diavolo....passo dopo passo. Primo, dovevo portare la mia narrazione fuori, tornare a suonare al parco per capire il suono, il contesto, se avrebbe funzionato. Secondo, ho scelto alcuni brani che avevo già registrato e pubblicato sul tubo riscrivendoli e riarrangiandoli per lo slide. Terzo, ho dovuto imparare (se ho mai imparato) ad usare il plettro perché le unghie mi si spezzavano di continuo. Quarto, ho scelto una accordatura fissa per tutti i pezzi in modo da non doverla cambiare in continuazione.... Open D. Quinto, scrivere la scaletta (la trovate al capitolo 5). Sesto, trovare quel maledetto suono che volevo...prima con la chitarra acustica poi con la semiacustica amplificata...mi ci sono voluti mesi di tentativi e prove (roba da fonico dei Pink Floyd) ma almeno di questo sono soddisfatto... risultato? Un suono sporco, ferragginoso, metallico, lento e paludoso come le acque del Mississippi. Settimo, mettere la chitarra nella custodia, prendere Nuvola (che oramai conosce tutti i pezzi a memoria) e uscire.....facile no?? No. To be continued....

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[...]

Ognun per sé, Dio per sé Mani che si stringono tra i banchi delle chiese alla domenica Mani ipocrite, mani che fan cose che non si raccontano Altrimenti le altre mani chissà cosa pensano, si scandalizzano Mani che poi firman petizioni per lo sgombero Mani lisce come olio di ricino, mani che brandiscon manganelli Che farciscono gioielli, che si alzano alle spalle dei fratelli Quelli che la notte non si può girare più Quelli che vanno a mignotte mentre i figli guardan la tv Che fanno i boss, che compran Class

Che son sofisticati da chiamare i NAS, incubi di plastica Che vorrebbero dar fuoco ad ogni zingara Ma l'unica che accendono è quella che da loro l'elemosina ogni sera Quando mi nascondo sulla faccia oscura della loro luna nera

[...]”

Frankie hi-nrg mc, Quelli che benpensano, in La morte dei miracoli, BMG Ricordi, 1997, estratto.

Now playing: “Quelli che benpensano” La morte dei miracoli – Frankie hi-nrg mc – 1997

passa un motorino: rallenta e si ferma. si avvicinano due persone. cosa vogliono? mi guardano e parlano. che dicono? una se ne va, l'altra si siede vicina: le macchine passano, non si muove: mi tocca la testa, piano.

si allontana. torna con una gabbia: mi infila dentro, mi porta in una macchina, se ne va. dentro c'è l'altra persona. è fresco e silenzioso. è freddo. torna: mi prende e si siede. la macchina si muove. l'altra persona è seria, parlano poco. la scatola si muove: tolta qualche botta, il dondolio è piacevole.

la macchina si ferma. usciamo: è caldo. dove siamo? attraversiamo una porta: c'è tanta luce, fa freddo. ci sono altre persone, parlano. ne seguiamo una in una stanza: mi poggiano, aprono la gabbia: parlano. la persona mi tocca, mi guarda, parla.

di nuovo in macchina. solito barcollio. sono stanco. non ho le forze: dormo. usciamo, mi poggiano per terra: siamo in strada. parlano. di nuovo in macchina. un attimo e siamo ancora fuori: attraversiamo porte: un cane abbaia, siamo in una stanza. c'è luce: aprono la gabbia.

parlano, mi guardano, mi toccano, piano. entrano, escono. una persona apre una scatola: odora: è cibo. da quanto non mangio? non riesco, mi disgusta, e se volessi: la mia bocca fa male. mi lasciano, non c'è più luce. sono solo, la porta è chiusa. si sta bene qui: non c'è silenzio, è calmo: non ho paura.

mi fa male tutto. mi alzo. piano. trovo un posto coperto: ecco, qui è sicuro. posso dormire: non sento più il dolore.

(gia.par.)

Proprio a Calvi Risorta, negli scorsi giorni, una donna è stata vittima di un raggiro con la tecnica del “finto Carabiniere”. In quel caso, è stato fatto credere telefonicamente alla vittima di avere una multa arretrata per un pagamento non dovuto del bollo auto; le è stato detto che, per bloccare il pignoramento del veicolo, avrebbe dovuto consegnare una somma di denaro o beni di valore in cauzione a un incaricato che sarebbe passato di lì a breve. Insomma, una truffa tra le tante, alcune anche fantasiose. La più diffusa rimane quella del “falso nipote”, dove si fa credere che un familiare che vive fuori sia stato vittima di un incidente. Il fine ultimo di tutte queste truffe è sempre lo stesso: ottenere denaro o beni di valore.

Ma come fanno a mettere in atto questi raggiri? Sul “dark web”, quella parte di Internet non accessibile dai motori di ricerca, sono in vendita dossier contenenti dati personali di numerosi cittadini. Ad esempio, all'inizio della guerra in Ucraina, si ritiene che presunti hacker russi abbiano violato i database dell'INPS, del Sistema Sanitario e del Ministero dei Trasporti. Solitamente lo fanno ai danni di aziende private per chiedere un riscatto, ma in quel caso, essendo il fine quello di danneggiare l'Italia, paese ritenuto ostile, i dati furono pubblicati online sul dark web. Numeri di telefono, indirizzi, residenze di anziani soli e dati di autovetture furono, e forse sono ancora, a disposizione dei truffatori.

A volte, tuttavia, siamo noi stessi a fornire i nostri dati a questi criminali, che li usano per carpire informazioni su parentele, abitudini ed età. Lo facciamo inconsapevolmente attraverso i social network. Altre volte, gli hacker entrano “in casa” violando le nostre telecamere di sicurezza. In pochi sanno cosa significhi aggiornare il firmware di una telecamera (come le diffuse Tapo) o semplicemente impostare una password robusta per proteggere l'accesso ai video in diretta delle nostre abitazioni. I malintenzionati possono così accedere virtualmente alle stanze dove sono installate le telecamere, arrivando paradossalmente a sorvegliarci.

Come tutelarsi? Per quanto riguarda i dossieraggi già in circolazione, purtroppo poco possiamo fare: l'infrastruttura informatica italiana dipende spesso da altri Paesi e la nostra rete risulta vulnerabile. Inoltre, chi vende sicurezza raramente rende chiari i codici sorgenti delle applicazioni che gestiscono i nostri dispositivi agli installatori.

Affidiamoci quindi al decalogo dei Carabinieri (CLICCA QUI PER SCARICARLO), pubblicato qualche anno fa ma sempre attuale; ma la regola principale, nel caso ci si accorga della truffa, è prendere tempo e chiamare un familiare. Se non ci si riesce perché i truffatori tentano di bloccare la linea telefonica, bisogna chiamare i vicini urlando dalla finestra. Quando si ricevono chiamate da call center o da persone sconosciute, occorre riagganciare subito, dichiarando di non essere interessati. Quando bussano alla porta per notifiche (ad esempio relative a rifiuti o utenze idriche), limitiamoci a ritirare l'atto e chiudiamo immediatamente. Insomma, serve buon senso, senza lasciarsi prendere dal panico; tuttavia, per un ultrasettantenne mantenere la lucidità non è sempre facile, bisogna quindi, non lasciare soli gli anziani, sopratutto in questo periodo di vacanze estive.