Nome in codice: Lima Site 85 sul Phou (monte) Phathi. Ex avamposto della CIA nel distretto di Huaphan, nord del Laos

Il mio ultimo sforzo letterario si intitola “Da Balvano alla Piana delle Giare”. E' una riflessione sul Laos e sulla storia del colonialismo nel sudest asiatico che parte dalla Basilicata, da Balvano, ma che attraverserà anche altri luoghi, che verranno svelati poco alla volta. L'obiettivo generale è riallacciare un discorso iniziato con il mio testo inedito sulla Colombia, che potete scaricare qui e di cui potete leggere un veloce riassunto qui.

Nelle pagine conclusive di quel lavoro, mi chiedevo se l'Assenza potesse essere pensata come una relazione di potere.

L'assenza dello Stato è infatti una categoria politica a sé stante intorno alla quale sono state costruite cartografie “coloniali” praticamente da sempre. In Colombia esistono le “zone rosse”, “i territori vuoti” e “le zone di guerra”, aree che appartengono ad un fuori dello Stato, riconoscibili per la loro dis-indentificazione e perchè sono oggetto di operazioni speciali di qualche tipo. Intorno alle “Zone” vengono predisposti diversi dispositivi giuridico-legali e militari-burocratici che materializzano governamentalità, cioè pianificano e realizzano ove possibile, interventi ad hoc per inglobare, annettere, assorbire, far divenire le zone parti della totalità che le definisce.

Un caro amico antropologo, tristemente ucciso a Mariupol nel 2022, si spinse così lontano da voler scrivere e filmare zone “di operazioni speciali anti-terrorismo”, le più speciali di tutte, perché riguardano processi reali di fabbricazione della realtà giuridico legale con la quale si regolamenta una specifica relazione bellica e di inimicità. In queste zone, a parere di Mantas, il nome del mio amico, si produce una peculiare condizione che definiva di “bespredel”, cioè di “assenza di limiti”. Mantas raccontava la vita nell'eccesso di potere dove la realtà può essere letteralmente fabbricata a piacimento dall'autorità, creando testimonianze e prove materiali di eventi che si imprimono nella memoria pur senza avere alcun legame reale con le operazioni belliche da cui nascono. Ci troviamo cioè nel bel mezzo di una produzione sistematica di fake news che però diventano (S)toria.

“La Zona”, come la definisce Mantas, con la Z- maiuscola (una Z che ricorda così tanto la lettera dipinta sui carri armati e sugli elmetti dell'esercito russo che invade l'Ucraina), era proprio Mariupol, ma anche la Cecenia, dove lavorò molti anni producendo un film documentario in cui raccontò invece di un luogo onirico, Barzakh, un rifugio sospeso tra la vita e la non vita, tra la morte e la non morte, dove si incontravano i desideri delle persone in attesa dei loro cari scomparsi. Accompagna per lungo tempo con la sua telecamera una madre che attende informazioni sul figlio scomparso. Ha pagato alcune migliaia di dollari ad un agente dell'FSB, il servizio segreto russo, ex KGB, per sapere se è ancora vivo, se è detenuto in qualche carcere oppure se è morto. Trova così archivi improbabili, tra indovine che leggono dei sassolini e i documenti fabbricati dalla Burocrazia, ampiamente inutili, che, però, in qualche modo, soddisdano la sua richiesta di informazioni. In questo triste viaggio in cui l'accompagna, Mantas scopre Barzakh e racconta un'altra Assenza, quella di un luogo, la Cecenia, che oggi potrebbe dirci tanto della Russia e della leadership che governa il mondo. In Cecenia si è progressivamente assistito alla radicalizzazione islamista della resistenza al potere centrale russo; dal sufismo moderato e mistico si è arrivati allo jiadhismo wahabita, come se solo un “dio” potesse dare la forza di opporsi al potere assoluto che lì si manifestava. Ma si è anche assistito al suo successivo annichilimento. Ciò avvenne, secondo Mantas, dentro una grande finzione giuridico legale che era la “Zona di operazioni speciali anti terrorismo”, in cui vecchie pratiche staliniste di dominio e di controllo delle popolazioni ribelli trovarono uno spazio di legittimazione legale che permise la sistematica cancellazione di ogni forma di resistenza e di ogni racconto sugli orrori che via via venivano commessi: nel silenzio assenso della comunità internazionale e dei loro imperatori anglossassoni alle prese con le loro proprie cancellazioni e gli affari con gli oligarchi di Putin.

Il destino ha voluto che Mantas trascorresse i suoi ultimi giorni di vita conoscendo direttamente, sul suo proprio corpo, il “bespredel”, giustiziato “con onore”, secondo i codici criminali russi, dalle truppe speciali cecene, arrivate per l'occasione a dare manforte allo scalcagnato esercito di Mosca (*). Nello scoprire che Mantas era l'unico straniero rimasto a Mariupol insieme alla compagna compresero di poter finalmente regolare un conto sospeso. Mantas filmò Barzakh sotto i loro occhi, senza che loro se ne accorgessero, aiutato dalla resistenza cecena. Un affronto inaccettabile che gli valse anche un premio alla Berlinale. Circa 10 anni più tardi, dopo le torture rituali, Kadirov si è preso la briga di sparargli personalmente i due ultimi colpi letali; uno sul cuore e l'altro tra gli occhi. Per non farsi mancare nulla nel “bespredel” il suo corpo fu fatto ritrovare dalla compagna alla quale fu permesso anche di portarlo in Lituania, passando proprio dalla Russia, mentre a Mariupol, rasa al suolo, le macerie coprivano le fosse comuni.

La Cecenia è oggi un'entità sovrana in cui i movimenti di indipendenza sono solo un ricordo cancellato del passato. E' comandata da Kadirov per conto dello Zar Putin e la sua durata ne determinerà il nome. “Stato” è però come già viene definita ed in effetti allo Stato ci si riferisce quando si parla di eventi come quelli che hanno ricostruito il potere russo in Cecenia, che hanno fatto sparire quel ragazzo ed hanno ucciso Mantas. Ma ci raccontano in modo analogo di quanto sta accadendo in Palestina e in molti altri luoghi del mondo. Da Hobbes fino a Schmitt, lo Stato sembra essere fondato intorno ad una relazione intima con un atto originario essenzialmente atroce ed orrorifico percepito come “fuori” ed eccezionale rispetto ai luoghi in cui prende forma.

Per “far dimenticare” questa assenza primordiale la “Zona” sembra essere un ottimo strumento e nel mio testo sulla Colombia descrivo alcuni suoi elementi di liquidità, per come emergevano a Buenaventura.

Raccontando la ricorrenza di eventi culmine, quali improvvise ondate di militarizzazione del “Barrio” in cui vivevo, oppure eruzioni di violenza armata sulle strade intorno a noi, ma anche rivolte più o meno spontanee, cercavo di osservarla a partire da spazi che generavano convivialità ed “oblio” dell'orrore. Ne osservavo, cioè, i meccanismi di rimozione. Ritrovai così dei momenti rituali nel senso più antropologico del termine (spazi di comprensione iniziatici, chiusi, ripetibili ma con una durata) che liberavano dall'autorità e dalla guerra. Tutto ciò avveniva in maniera effimera ma decisamente importante per gli equilibri psico-sociali della comunità. Sostituivano la tradizione militarista dei luoghi con pratiche celebrative della vita che ribadivano la superiorità dei vincoli sociali rispetto alla morte. Per farlo tuttavia non ricorrevano all'istituzione del “funerale” oppure della “commemorazione”. Non avevo trovato Barzakh ma spazi di resistenza ai potenti flussi psichici che trapassavano luoghi e persone.

Ho chiamato questi momenti rituali “interregni”, prendendo a prestito la nozione da Gramsci. Li ho descritti come spazi sospesi, nei quali la comprensione ontologica che l'ordine materiale delle cose non cambia al cambiare dell'organizzazione “superiore” che si occupa della logistica della “Zona”, produce una scissione ideale tra i dominanti ed i dominati. Vi è cioè una comprensione condivisa per cui tutti sanno che chi comanda non risolverà mai i problemi del vivere, ma senza chi comanda tutto potrebbe diventare peggiore di quanto non sia, almeno dal punto di vista personale e familiare. Questa peculiare forma di intendere le dinamiche socio-economiche è dovuta alla natura intermediaria del potere ed al suo articolarsi attraverso la duplice regola del “Know How” e “Know Who”. Antropologicamente, dunque, si assisteva, a mio parere, ad una continua fine del “vecchio ordine” senza che il “nuovo” producesse mai alcun effetto concreto sulle relazioni di scambio e sulle economie morali della comuna e del quartiere. Tuttavia, il passaggio da un'organizzazione all'altra era un fatto reale e, nella transizione, si producevano vie di fuga che ho descritto come potenzialità, che alcuni sapevano cogliere o vedevano meglio di altri.

In questa prospettiva, ho raccontato, ad esempio, le storie dei “muchachos” e della loro funzione connettiva tra il Barrio e il resto della città, tanto materiale, producendo servizi di moto taxi e trasporto merci, quanto simbolica, rappresentando un “potere” che iscriveva il Barrio sulle mappe urbane, rendendolo così capace di reclamare quote della ricchezza cittadina. C'erano vere e proprie organizzazioni di base nella “Zona” che mantenevano relazioni tra loro, imitandosi nella gestione dei commerci ed armandosi contemporaneamente se le condizioni lo richiedevano per delimitare le varie zone di influenza. Nelle relazioni tra il “dentro” del barrio e il “fuori” della città che queste organizzioni producevano, si articolava, a mio parere, un elemento molto importante della fattualità del potere come brokeraggio ed orrore che descrivevo nella “Zona”. Vi scorgevo, infatti, degli elementi di sistemi politici estramente complessi, troppo spesso dimenticati nelle analisi politologiche sulla Colombia e sui paesi colpiti dalla “war on drugs” o di cui si leggeva solo su testi molto specifiici ma di criminologia locale o di giornalisti d'inchiesta che raccontavano le stesse storie da decadi e ormai nessuno le leggeva più.

Quello che osservai durante il mio lavoro di campo fu che nel “cambio di ordine” da Rastrojos ad Urabeños, si generò un qui-ed-ora espresso attraverso locuzioni come “callejear” (andare in miezz' a via) e “jugar vivos” (giocare da vivi) che definivano una necessità di comprensione della “Zona”. I racconti del Barrio dimostravano, a mio parere, che il potere, che poteva certamente essere “senza limiti”, veniva anche quotidianamente “messo in scena” nella sua precarietà ed instabilità, da soggettività in divenire che incorporavano l'assenza di limite della Zona. Seguendo queste linee interpretative, descrivevo l'emergere di leader che poi si facevano capi e di capi che parevano re per una notte o per un mese o di membri di gang che per alcuni diventavano dei locali Robin Hood e per altri dei carnefici. Ognuno di questi micro ordini personalistici rappresentava dunque una possibile soluzione, seppur ripetitiva e parziale, al problema dell'Assenza.

Ciò che, però, più mi interessava in questi intrecci tra autoritarismo ed anti-autoritarismo, era che i capi, a volte anche estremamente improbabili, emergevano quasi quotidianamente non solo nella praticità delle loro azioni e della loro presenza sulle strade. Erano “capi” anche perchè manifestavno un mondo mitico fatto sia di racconti di strada sia di momenti di condivisione rituale. In alcuni casi ritrovai, ad esempio, il Jean Rouch de “les maitres fous”. In altri mi parve di scorgere elementi di veri e propri “Stati ombra” africani di cui hanno scritto diversi antropologi (per esempio qui e qui) che esistono solo in una forma mistica e simbolica se non proprio come spiriti che possiedono alcune persone. Quello che notavo a Buenaventura, cioè, era l'emergere di organizzazioni politiche radicalmente multipolari e certamente instabili, ma che esistevano in quanto celebrazione rituale del molteplice e non come riduzione ad unità e normalizzazione del dominio. Le implicazioni di queste conclusioni sono certamente vaste; riguardano pratiche di governamentalità che le assoggettano attraverso la guerra civile permanente, forzando la periodica legittimazione di un dominio comunque parziale (il passaggio appunto da Rastrojos ad Urabeños); ma anche la creazione di società segrete, sette e società di mutuo aiuto di vario tipo; oltre che esperimenti di autonomia locale più durevoli (i cimarrones ed i quilombos nella tradizione afro-americana) .

Quest'ultimo punto ci conduce direttamente al nuovo lavoro e ad un aspetto del potere inteso come brokeraggio e orrore che vorrei indagare con maggiori dettagli; “il far dimenticare” e “il dimenticare” in senso più generale. In questi mesi di letture sulle ribellioni del XIX secolo che accompagnarono l'incontro coloniale in Asia, mi sono infatti scontrato con processi che avevo considerato meno durante la mia permanenza in Colombia. La pervasività di traumi dovuti alla violenza armata non mi aveva permesso di scorgere una questione altrettanto importante. A fondare lo Stato o un regno o un'entità politica di qualche tipo non è solo l'atrocità originaria bensì il suo oblio. Non è, o non è solo “il far credere”, ma il “far dimenticare” che risulta “istituente”. Il caso della Cecenia e delle cancellazioni storiche prodotte dal regime di Kadirov lo dimostrano con una certa chiarezza. L'attuale racconto occidentale della guerra in Palestina ne è un'ulteriore prova. Non si tratta però di costruire un inganno che diviene realtà come accade nel film “Donbass” di Sergei Loznitsa. Si tratta invece di vere e proprie epistemologie che usano la rimozione dell'orrore quasi come sistema di programmazione linguistica e neuronale. La rimozione cioè si fa paradigma estetico che riempie di immagini la memoria saturandola in modo da impedire la critica del qui-ed-ora, ma anche di un passato controverso e non condiviso.

Il luogo che più di tutti mi ha portato a riflettere sulla rilevanza della dimenticanza è stato Luang Prabang, una città con una storia decisamente interessante che nel corso degli ultimi anni si è convertita, come ebbe a dire un'antropologa locale, in una “Zona Speciale per il Turismo”. C’è un aspetto di Luang Prabang che ha a che fare con la sua turisticizzazione\mercificazione che rende peculiare la quotidiana esperienza del tempo, cioè di come passato e presente esistono nel presente. Il nodo cruciale è che la (S)toria della città riguarda la vecchia famiglia reale che viveva, gestiva e possedeva tutta l'aria divenuta patrimonio dell'UNESCO nel 1995. La stessa area inoltre è stata profondamente modificata dall'incontro coloniale e, se si eccettuano i templi, tutte le architetture presenti oggi, con pochissime eccezioni, furono costruite durante i 50 anni della Colonia francese, tra la fine del 1800 e l'inizio della seconda guerra mondiale. Stiamo quindi parlando di un processo di urbanizzazione che in poche decadi ha di fatto cancellato o modificato radicalmente il paesaggio cittadino. A complicare i percorsi di rimemorazione vi sono poi altri elementi di una certa importanza per la storia locale. Il primo fu un saccheggio della città che avvenne nell'ormai lontano 1887 nel quale il centro cittadino fu raso al suolo quasi del tutto. Il secondo sono le due guerre di Indocina in cui il Laos, sotto la leadership più o meno imposta della famiglia reale di Luang Prabang, divenne zona di guerra. In particolare, dal 1959 fino al 1975, il Laos entrò in una lunga e sanguinosa guerra civile che portò al quasi completo annichilimento di varie province e regni del Paese che, in diverse epoche storiche, contesero il potere alla famiglia reale di Luang Prabang.

Nei libri di (S)toria, la guerra civile normalmente si sovrappone e si confonde con la “Guerra Segreta” che inizia “ufficialmente” con una conferenza stampa tenuta dal Presidente J.F. Kennedy il 22 marzo del 1961 e in cui affermò, al di fuori di ogni dubbio, che il nord del Laos era stato invaso dalle forze comuniste nord vietnamite. La paura dell'“invasione” è un tema ricorrente nelle narrazioni locali e, in effetti, queste terre furono invase per saccheggi in diversi momenti storici. Tuttavia, nel 1961, l'“invasione comunista” apparteneva a quelle invenzioni di cui Mantas scriveva nel suo lavoro sulla Cecenia ed assomigliava alle “armi irachene di distruzione di massa” fabbricate per le riunioni dell'Assemblea Generale delle Nazioni Unite del 2002. Inoltre, “la guerra segreta” che terminò con gli accordi di pace di Ginevra del 1973, fu riconosciuta ufficialmente dagli Stati Uniti solo nel 2016 e con una lunga serie di limitazioni rispetto al suo reale svolgimento, al riconoscimento delle vittime e delle stragi di civili perpetrate e rispetto alle innumerevoli testimianze del diretto coinvolgimento della CIA e dell'esercito americano (e francese) nello sviluppare il traffico internazionale di eroina a partire dalle produzioni di oppio laotiane. Ci troviamo quindi dentro un processo di rimozione storica di vasta portata.

L'aspetto interessante è che sullo sfondo della “Guerra Segreta”, la guerra civile laotiana vide Luang Prabang al centro di svariate macchinazioni politiche che riguardarono i membri della sua famiglia reale, esponenti dell'esercito e dell'alta burocrazia. Benchè alcuni dei maggiori leader politici dell'epoca venissero proprio da questa città, oggi, a Luang Prabang, ad esempio, non c'è un museo che ripercorra le diverse fasi di questo conflitto o che si addentri, con qualche dettaglio, nelle dinamiche che condussero la leadership cittadina ad accettare, se non proprio a volere, sia i bombardamenti a tappeto di vallate molto vicine, sia lo stesso traffico di eroina. Siamo quindi nella presenza di una cosciente rimozione storica che potrebbe essere interessante analizzare con maggiori dettagli.

Al posto di un passato conteso, troviamo infatti un discorso identitario e nazionalista che costruisce attraverso il passato “mitico” della città la “laotianità” intesa sia come marchio etnico-popolare venduto dall'industria del turismo, sia come simbolo di unità di un territorio altrimenti trapassato da flussi di vasta portata, tanto finanziari ed economici, quanto culturali ed etnici. Per questa ragione, nella nozione di “heritage” (patrimonio culturale) creata dall'UNESCO, e che analizzerò meglio poi, si produce un'esperienza storicizzante della quotidianità abbastanza peculiare nella quale l'epoca monarchica è rimessa in scena nel suo lato più accogliente ed “illuminato”; quello appunto che “riuniva” e che produceva economia. Vecchi edifici coloniali, stanze di re e regine o giardini di principi e principesse che affacciano su uno dei più suggestivi fiumi dell'Asia sono oggi disponibili per il tempo libero dei suoi visitatori. E' come se tutti i suoi abitanti partecipassero di una vera e propria costruzione immaginaria di Luang Prabang in cui la (S)toria riemerge come una fantasticheria sul suo passato. Così facendo, produce un ordinamento giuridico-morale che, cancellando una parte comunque importante di quello stesso passato, riproduce immagini di una forma di governo che alcuni, probabilmente, vorrebbero restaurare. Questa prospettiva è quella che più mi interessa perchè ha a che fare con una aspetto del patrimonio storico artistico che lo rende “un ordine” oltre che una modalità del godimento. Per dirla con Zizek, questi intrecci infatti “insegnano [al soggetto] a desiderare”, quindi, a dimenticare oltre che a sognare un nuovo ordinamento politico.

Non esiste chiaramente una maniera univoca di raccontare le modalità con cui è possibile rivivere il passato nel presente. Nelle pagine che seguiranno proporrò diverse prospettive e traiettorie in cui eventi traumatici del passato sembrano manifestarsi nel presente in diversi contesti geografici. Proporrò poi una rassegna storiografica della regione in cui è inserito il Laos per fornire una migliore caratterizzazione del contesto in cui avvengono le rimozioni. Infine, se possibile, raccoglierò alcuni archivi etnografici nei quali questo passato conteso riemerge con maggiore chiarezza.

Perchè questo viaggio e questo esercizio di scrittura sia possibile però devo iniziare da una spedizione in kayak su di un fiume lucano dove queste idee hanno iniziato a prendere forma.

(*) Quella che propongo è una mia personale ricostruzione dell'omicidio di Mantas sulla base delle testimonianze di persone informate sui fatti ed incrociando dati sulla guerra a Mariupol durante la sua uccisione. In particolare, la presenza di Kadirov e delle forze speciali Cecene è stata cruciale durante la presa dell'industria siderurgica Azofstal nel porto di Mariupol che avvenne poco tempo dopo l'uccisione di Mantas. Nel suo lavoro “Mariupolis” raccontò, tra le altre cose, la progressiva crescita militare del battagliane Azof insieme alle critiche che provenivano da entrambi i lati, sia russi che ucraini, per la sua chiara appartenenza all'estrema destra neofascista. Nel suo lavoro postumo “Mariupolis 2”, presentato a Cannes nel 2022, Mantas stava documentando invece la vita di alcuni rifugiati che non volevano andare via dalla città sotto i bombardamenti ed erano rimasti dentro una chiesa evangelica. La sua uccisione potrebbe essere stata casuale. In effetti, trovandosi in Ucraina senza documenti ufficiali, è possibile che non sia stato riconosciuto da chi lo ha trovato. La possibilità poi che i militari disponessero di tecnologie di riconoscimento facciale è in effetti remota anche se bastava scattare una foto con un cellulare ed inviarla a chi di dovere. Senza dubbio, Mantas era iscrittto da tempo in una black list del regime russo. Dopo Anna Politoskaya, fu uccisa in Cecenia anche una collaboratrice della giornalista russa ed amica personale di Mantas, Natalia Estemirova. Mantas probabilmente era da qualche parte su quella stessa lista di nomi. Le torture subite e i due spari a freddo ricevuti mi hanno fatto quindi propendere per un regolamento di conti “mafioso”. Non ho però prove che sia stato Kadyrov a sparare materialmente i colpi. Si trovava solo a Mariupol quando Mantas morì. Ci tengo a chiarire che la ricostruzione che propongo è quindi mia e personale e non è una versione condivisa dai familiari di Mantas, nè dalla sua ex compagna che anzi all'epoca del nostro incontro non la riteneva pienamente credibile.

C'era un'dea, semplice: discendere in kayak il fiume Platano, più o meno da Balvano fino a Romagnano al Monte. Poi sgonfiare il kayak e camminare lungo la vecchia strada provinciale per tornare alla moto e riprendere la via in direzione Potenza. Ci eravamo inventati una micro esplorazione nel fine settimana in modalità “packrafting” che in Alaska è una cosa di tutti i giorni mentre in Basilicata non proprio. Stavamo inscenando una fuga dal quotidiano, tra ex compagni di corso all'epoca dell'università a Milano. Eravamo due seguaci di Guido Tabellini, dei cicli economici elettorali e dei modelli che se non raggiungono un equilibrio almeno hanno soluzioni. Ma se il mio amico si era dedicato per qualche anno alla consulenza aziendale per poi fare ritorno a “casa”, io invecchiando ho preferito approdondire gli aspetti qualitativi ed irrazionali dell'economia politica fino a diventare un antropologo dilettante. Vivo con il peso di aver studiato nei migliori Dipartimenti di Antropologia Sociale del Regno Unito, con studenti cosmopoliti e progressisti dell'elitè mondiale e professori che hanno fondato, nel vero senso della parola, l'Antropologia sociale. Il peso, cioè il non sapere come maneggiare questa genealogia, deriva dal fatto che ognuno di questi studi si è concluso con atti inconsulti, fughe improvvise, qualche addiction, molti soldi spesi, inclusi quelli della Regione Basilicata, e pochi titoli ufficiali ottenuti. Mentre il mio amico ha seguito un percorso lineare e dopo la consulenza, si è fatto imprenditore al Sud, salvo poi cercare rifugio nel pubblico, io, per il momento, sono guida turistica informale in Laos dopo una vita di espedienti e cosiddetti “lavoretti”. Ma sono anche un proprietario ed un “renditiero”, condizioni queste ultime che mi forniscono alcune minime risorse per studi, dilettanteschi e part time appunto, ma di lungo, se non proprio di lunghissimo periodo. Pur nella mancanza del confronto imprescindibile con colleghi e studenti, nelle attuali fasi accelerazioniste, dominate dal marketing cognitivo, “avere tempo” è probabilmente un privilegio, anche negli ambienti intellettuali ed accademici. Per circa 7 anni mi sono dedicato con dedizione a molto del materiale prodotto intorno agli studi su “Capitalismo e Schizofrenia” di Deleuze e Guattari, la mia personale Bibbia. Per dare un senso “fuori di me” a questa passione, ho preso l'abitudine di condividere pubblicamente alcuni stadi di avanzamento della mia “educazione continua”. Nei periodi più creativi, quando l'ossessione si materializza su in pezzo di carta che magari è un luogo virtuale sul mio laptop, devo trovare anche metodi per resettare la testa e riuscire a scrivere senza prendermi troppo sul serio. Il packrafting ad oggi è sempre stata un'ottima soluzione.

Quel sabato dell'Aprile 2023, decidemmo di esplorare i dintorni della città perchè non li conoscevo un granchè e il mio amico si era offerto di accompagnarmi. Provengo da una famiglia piccolo borghese del Sud Italia, educata all'esotico del “lontano” e il “viaggio di famiglia a ferragosto” lo facevamo rigorosamente in macchina, con bagagliaio colmo di qualsiasi bene del mondo e all'estero, in Austria, Germania, Belgio, Francia etc.. In più con madre del ravennate, trascorrevo il mio tempo libero soprattutto in Romagna. Da bambino era in Riviera, da Cesenatico a Lido di Classe, passando per Milano Marittima e Cervia, che scoprivo il mondo. La Basilicata l'ho trovata proprio all'università, anche grazie al mio amico, ed è stata una scoperta appassionante che mi accompagna tutt'ora. Eravamo tra l'altro nel bel mezzo di una primavera piovosa e fredda, l'anno della prima alluvione in Romagna per intenderci, e anche tra le montagne lucane si sentivano gli effetti del maltempo globale. Quel sabato, però, uno squarcio di sole ci diede la speranza di trovare tutto insieme: un bel fiume in piena rispetto alla sua normale esistenza di torrente svogliato ed affluente del ben più noto Sele, e giornata mite per potersi bagnare nelle fredde acque di inizio primavera. Va detto che erano anche almeno 25 anni che speravo di conoscere quei luoghi.

La vecchia ferrovia “fascista” che collega la Basilicata alla Campania passa tra gole di rocce calcaree di colore bianco acceso, scavate proprio dal fiume Platano. Alcuni indigeni le chiamano “Gole del Fiume Bianco” perchè capita che l'acqua assuma un sorprendente colore biancastro, mostrando la meraviglia del suo letto di rocce senza colore. Le vidi per la prima volta a 18 anni, quando dovetti prendere un treno verso Salerno per la visita di leva: i famosi tre giorni, durante i quali finii dallo psicologo perché risposi affermativamente alla domanda “ti piacciono i fiori? E mi beccai un ceffone a mano aperta dal capotreno perchè gli altri coscritti stavano devastando il vagone, tristi di ritornare a Potenza. Forse ce l'aveva con me perché ero l'unico che guardava fuori dal finestrino e gli chiesi “ce l'hai con me?” oppure perché ero il più mingherlino. Non lo seppi mai. Ma quel giorno rimasi abbagliato dal Platano. Nell'Aprile 2023 la congiuntura astrale mi condusse finalmente su quelle strade.

La nostra avventura in kayak si rivelò da subito più ostica del previsto. Non eravamo partiti in modalità “spedizione” ma con panino, moto e cannetta. Le rapide del Platano ci sorpresero subito dopo la prima curva. Pur senza rovesciarci ed essere assaliti dal panico, alla fine fu il fiume a decidere per noi ogni passo, ogni piroetta, ogni insabbiamento. Dopo alcune ore, eravamo ancora lontani dalle gole del fiume bianco e da Romagnano, e decidemmo di fermarci al ponte di Annibale, da cui si dice passarono degli elefanti durante le lontane guerre puniche. Infreddoliti ma colmi di adrenalina iniziammo la risalita della valle per raggiungere la vecchia strada provinciale. Tra prati e viste mozzafiato, strade solitarie e vecchi covi briganti, rientrammo a Balvano per celebrare l'impresa in un bar della piazza centrale del paese e scambiare due chiacchiere con gli abitanti. Fu allora che Balvano entrò nella mia vita, e da qui nasce questo nuovo sforzo letterario.

Balvano è un piccolo centro abitato della provincia di Potenza. Come molti paesi della Lucania, non arriva a 2000 abitanti. La sua storia recente è stata segnata profondamente dal terremoto del 23 novembre 1980, quello erronamente ricordato solo come terrremoto dell'Irpinia, nel quale fu quasi completamente distrutto. Un evento in particolare si è impresso indelebilmente nella memoria dei suoi abitanti. Durante la scossa più forte, 77 persone si trovavano nella chiesa di Santa Maria Assunta. Tra loro, 66 erano bambini ed adolescenti. Il crollo della parete principale della chiesa è stato immediato. Non ha lasciato a nessuno il tempo di rifugiarsi. Sono morti tutti. Solo il parroco che celebrava la messa è riuscito a salvarsi. E questo ha raccontato alle telecamere della RAI giunte per documentare l'evento: “E' indescrivibile, inimmaginabile, non ce lo aspettavamo. Stavamo lì ad attendere forse questa sciagura. Chi lo sa. Non sappiamo. Intanto il fatto è questo. Crudo. Tremendo.” Queste scarne parole che documentano l'apocalisse vissuta dagli abitanti di Balvano hanno purtroppo precedenti storici. Vito Teti ricorda che già nella seconda metà del 1700, in Calabria, sulla Sila, accadde qualcosa di analogo. Gli uomini indaffarati nei campi si salvarono da un violento terremoto mentre donne e bambini alle prese con funzioni liturgiche o faccende domestiche morirono nelle chiese e nelle case crollate. Ne seguì un'epoca di brigantaggio e di migrazione che condusse molti di quei villaggi a spopolarsi e poi a divenire rovine. La periodicità dei terremoti ha in effetti scandito distruzioni e ricostruzioni con una certa regolarità su queste terre. Tuttavia, nonostante i noti rischi sismici, le popolazioni dell'appenino calabro-lucano e dell'Irpinia preferirono per secoli vivere sulle sommità delle montagne invece che nelle valli. I loro villaggi furono costruiti non in prossimità della costa o su fiumi più facilmente in comunicazione con altri centri commerciali ma su cime scoscese e difficilmente raggiungibili con i mezzi di trasporto medievali.

Le mappe urbane si assomigliano con una certa regolarità. Sono dominate da fortificazioni, per lo più torri, poi progressivamente abbandonate, dove c'erano caserme ed accampamenti militari invece che abitazioni nobiliari o di grossi proprietari terrieri. Erano quindi villaggi facilmente difendibili ma dove la vita risultava piena di asperità, con cicli economici estremamente locali. Oggi osservare questi centri abitati relativamente isolati e nascosti fa immaginare una sorta di paura atavica ma anche un'ansia di preservazione. La loro “ritirata dal mondo” non dipese però dai terremoti, bensì da una debolezza strutturale medico sanitaria e militare. Le vallate erano per lo più aree paludose e malariche e per questo invece di abitarle si preferiva rimanerne lontani. Erano anche segnate dal passaggio della via Appia, una delle principali vie di comunicazione d'Italia, fin dall'epoca dell'Impero Romano. Ci troviamo quindi in una terra di mezzo, percorsa da eserciti e carovane di mercanti che si spostavano da Roma e Napoli fino a Brindisi e Taranto e viceversa, lungo vie di comunicazione che collegavano le grandi città dell'Impero romano prima e del Sud Italia poi ai porti che portavano in medio oriente e in “terra santa”. Alcuni dei villaggi lucani avevano addirittura nomi arabi ed avevano una loro esistenza indipendente sulla cartografia ottomana. Benchè con minore intensità rispetto alle vie costiere queste terre furono create dalla doppia influenza cristiana, sia papale che monarchica, sia dal pragmatismo commerciale dei mondi islamici. Ma per oltre mille anni il Sud ha vissuto anche in una condizione di “colonia”, provincia di regni lontani che la governavano tramite figli di Re ed amici di amici; dai Normanni agli Svevi, dagli Angioini ai Borbone, fino ai Savoia. Tuttavia se città come Napoli e Palermo, ma anche Bari o Lecce emersero come centri cosmopoliti “di abitanti del Mediterraneo”, il sistema di villaggi di cui faceva parte Balvano esisteva soprattutto in quanto avamposto militare e come frontiera diffusa. Il suo scopo era assicurare un tranquillo passaggio di genti e mercanzie tra le due coste mediterranee dello Ionico-Adriatico e del Tirreno.

L'epoca del Risorgimento italiano e della “riunificazione d'Italia” fu invece segnata da un lungo confitto armato, di quasi 10 anni, che produsse migliaia di morti e la quasi completa scomparsa, ancora una volta, di molti villaggi. Dopo la “liberazione garibaldina”, Cavour tradì le promesse di vaste redistribuzioni di terre ai contadini e poco alla volta si produssero fuochi di ribellione sparsi tra tutti i villaggi. Nel momento di maggiore forza, la guerriglia contadina dell'appenino Irpino e calabro-lucano raggiunse quasi le 3.000 unità, un numero ragguardevole vista la popolazione dell'area. Erano anche discretamente armati e preparati alla guerra. Dopo aver partecipato alla spedizione garibaldina molti dei briganti ricevettero e perferzionarono le loro capacità belliche attraverso emissari inglesi e spagnoli interessati a mantanere alto il conflitto nel sud Italia, sempre per ragioni di controllo del Mediterraneo. Non vedevano di cattivo occhio il suo passaggio ai Savoia ma volevano essere certi che non potesse rientrare sotto la stretta influenza francese. La risposta dello “Stato Italiano” fu estremamente forte. Da Napoli, arrivarono diverse ondate di violenta militarizzazione che utilizzarono metodi adottati dagli Inglesi per sconfiggere l'idipendentismo irlandese con operazioni militari speciali che prevedevano il sistematico annichilimento delle basi di appoggio e dei collaboratori dei briganti. Per farlo penetravano in ogni villaggio, ammazzando chi non dava informazioni sui nascondigli, inclusi donne e bambini, e bruciando tutto quello che incontravano. Furono così commesse un numero imprecisato di stragi e si produssero sconvolgimenti demografici profondi le cui cicatrici hanno segnato queste terre per diverse decadi.

Un'intera generazione di contadini si era infatti data “alla macchia”, cioè prese le armi per contestare la legittimità del potere locale e della famiglia Savoia. In alcuni centri maggiori, come Melfi e Lagopesole, la contesa si fece estremamente sanguinosa e localissima, tanto che alcuni storici non riescono pienamente a conferirle una dimensione unitaria ed in alcune aree la considerano più simile ad una “guerra civile” che ad un movimento contadino armato e/o un movimento indipendentista. In generale la storia del “Brigantaggio”, come venne poi definito, con la B maiuscola, per lungo tempo costituì un altro della “nazione” che dopo essere stato sedato fu fatto dimenticare. Solo recentemente, negli ultimi 30 anni almeno, si è iniziato a studiarlo con maggiori dettagli nelle scuole. Rimane però ancora associato a banditismo e criminalità e non sempre gli si riconosce una rilevanza storica e politica, come una della maggiori rivolte contadine della storia d'Italia.

Questo posizionamento marginale delle aree intorno a Balvano nella storiografia nazionale riguarda, a mio parere, una più generale narrazione della dimenticanza, una nozione solo parzialmente considerata nella macro categoria “questione meridionale” che ha invece dominato i dibattiti sul Sud Italia per decadi. Ad esempio, è davvero soprendente scoprire che gli abitanti di Balvano ricordino un altro evento funesto. “Il disastro di Balvano” è il maggiore incidente ferroviario della storia italiana. Più di 500 persone persero la vita nell'ormai lontano 3 marzo del 1944 quando il treno 8017, un convoglio a vapore alimentato a carbone partito da Salerno, si bloccò nella galleria delle Armi, una galleria di quasi 2km che passa accanto al fiume Platano. Intrappolato all'interno del tunnel, i fumi del motore si diffusero rapidamente nei vagoni, uccidendo tutti. Il quotidiano “La Stampa Sera” titolò il giorno successivo “Morti nel sonno in 500”. Era difficile da credere che, nel bel mezzo della guerra, tra bombardamenti alleati e violenza nazi-fascista, si potesse morire anche così. E infatti il caso fu presto dimenticato. Anche quello. Il governo italiano impose il segreto militare sull'evento e censurò o cancellò diversi archivi. Oggi, gli unici documenti militari disponibili sono quelli inglesi, consultati da un avvocato in contatto con le famiglie delle vittime e con gli abitanti di Balvano che sono tra i pochi a custodire una memoria storica dell'accaduto. Nei verbali del Consiglio dei Ministri relativi all'incidente, il Generale Badoglio affermò che sul treno vi erano “600 contrabbandieri e viaggatori di frodo”, un'affermazione frettolosa e stigmatizzante che però evidenziava e ribadiva ancora una volta la narrazione egemone che esisteva su queste terre.

I treni merce che percorrevano la nuova linea ferroviaria Salerno-Metaponto erano spesso carichi di vettovaglie provenienti dai campi lucani, pugliesi e calabresi. Erano frequentemente presi d'assalto da gruppi di “banditi” affamati, ma venivano utilizzati anche da famiglie e contrabbandieri per recarsi direttamente dai produttori, per acquistare cibo a prezzi inferiori o per sostituirsi e competere con la logistica militare che la faceva da padrona. Molti si aggrappavano letteralmente al treno o si lanciavano su di esso. C'erano sempre vagoni vuoti, e bastava solo sapere dove trovarli. Le descrizioni di questi viaggi di fortuna, in generale, dipingono un quadro di una popolazione allo stremo, che abbandonava periodicamente la Campania per cercare cibo nella vicina Lucania. E mostrano le molteplici sfumature della quotidianità durante la guerra. In questi intrecci, il contrabbando di oggetti sottratti all'esercito alleato permetteva a intere famiglie di sopravvivere senza sostenere per questo il regime fascista. Tuttavia, sul treno 8017, i passeggeri erano quasi tutti saliti regolarmente a bordo nelle stazioni di Napoli e Salerno; molti di loro avevano persino pagato un biglietto per poter viaggiare. Esisteva cioè anche una sorta di organizzazione emergenziale e probabilmente illegale che gestiva il movimento di persone lungo la tratta utilizzata dai treni merce per sostenere gli eserciti alleati. Questo fatto era considerato inaccettabile dal governo italiano, che all'epoca, tra l'altro, aveva sede provvisoria proprio a Salerno.

L'incidente fu spiegato in tutta fretta attraverso la scarsa qualità del carbone utilizzato per la combustione. Proveniva dalla Yugoslavia e non generò il calore necessario per superare la salita. Un errore del macchinista bloccò poi il treno in galleria e i fumi in pochi secondi fecero il resto. Povertà ed errore umano sono altre due linee narrative da sempre impiegate per spiegare le storie di queste terre. Non era ad esempio possibile che treni merce come l'8017 fossero obiettivi militari e bersaglio di sabotaggi? Ad osservare meglio gli eventi, il loro oblio rappresenta un'altra grande stranezza della “nazione” e riguarda da molto vicino un piccolo paese come Balvano. Queste storie scollegate e non unitarie formano allora uno di quei nodi dell'Assenza che Mantas cercava di dipanare nei suoi lavori documentali. Balvano è un territorio trapassato dalla ripetizione storica di morti collettive. Dai disastri naturali, alle ribellioni, alla tragedia delle guerre, la storia di Balvano è segnata da momenti di tragedia condivisa che si sono sedimentati ed iscritti da qualche parte sul suo corpo sociale. Negli ultimi 40 anni Balvano è stata ricostruita e l'apocalisse testimoniata dal Parroco si è trasformata. Ma com'è stata ritualizzata, neutralizzata, contaminata, disseminata?

Arrivando a Balvano dalla strada provinciale che la collega a Picerno, si viene accolti dal fiore all'occhiello lucano degli investimenti industriali sovvenzionati dallo Stato. E questa volta la “FIAT di Melfi” non c'entra. Si tratta della piementose Ferrero. “La mattina ci svegliamo e invece dei gas dei camion si sente l'odore del pane nel forno”, diceva un ragazzo che si sedette con noi al tavolo. “Qui le crostatine le distribuiscono gratis dopo pranzo”, ci prendeva in giro un signore che ci ascoltava dall'ingresso del bar. Il paesaggio intorno a Balvano e fino a Picerno, costeggiando la “storica autostrada Potenza-Sicignano”, sembra in effetti una rappresentazione lucana del sogno del “Mulino Bianco”, per molti anni archetipo della felicità perfetta piccolo borghese del bianco caucasico, basata sulla trinità casa-famiglia-cibo. Si tratta di una narrazione resa popolare da campagne pubblicitarie durate svariati anni, dal 1977 al 2019, di un noto marchio del gruppo Barilla, un altro grande “investitore e proprietario terriero” della Lucania (l'altro, se si escludono le compagnie petrolifere e la Chiesa, è la cesenate Orogel). Le villette sparpagliate, dotate di garage e giardinetto e veicolo di trasporto con vista mozzafiato delle gole del Platano o della piana di Baragiano e degli altri villaggi sui monti lucani, da San Gregorio Magno a Vietri, sembrano proprio la realizzazione pratica di quell'utopia di progresso consumista. Qui pare di trovarsi in una specie di eccezionalità della Basilicata, un esempio virtuoso di un processo che, dal terremoto del 1980, ha visto la regione entrare in una lunga e lenta fase di ricostruzione, restauro e, in alcuni casi, anche di abbellimento del suo patrimonio artistico e paesaggistico.

Territotializzazione dei tassi di crescita della popolazione Italiana negli ultimi 20 anni

Nonostante ciò, ci troviamo comunque in una delle zone d'Italia a più alti indici di spopolamento. “Chi può se ne va, perchè in paese non c'è niente da fare.” Ci disse il nostro Virgilio. L'andare via è un tema fondante di queste aree della Lucania, e quel ragazzo ce lo diceva per aggravare lo stato di Assenza che sembrava dominare Balvano nei suoi racconti. Tuttavia, l'Assenza da migrazione ha un carattere diverso da quella del terremoto. Proprio nella valorizzazione patriottica della “restanza” e della sua confusione con un valore nazionalistico e di protezione dei territori dai non-bianchi, le estreme destre hanno raccolto un gran numero di preferenze elettorali anche da queste parti. A ben vedere, però, “l'andare via” da Balvano non riguarda un viaggio di conoscenza e di lavoro nel mondo, o il “viaggio nell'altro mondo” che ha portato molti lucani a migrare nel nord Italia, in Germania, nelle americhe o in Australia dopo la seconda guerra mondiale. Racconta invece di un processo di migrazione interna molto concreto e molto locale che porta la cosiddetta (a Potenza) “gente di paese” a spostarsi nei centri abitati maggiori e più vicini, tra cui appunto Potenza.

Trasferitasi nel capoluogo, con alte probabilità “la gente di paese” finisce per vivere in nuovi palazzi antisismici, pensati per convincere i genitori a rompere il salvadanaio, rimpinguato dai sussidi della Politica Agricola Comune dell'UE, e acquistare un appartamento dove far vivere i figli. Il nuovo cemento armato garantisce di “esserci fino alla fine” per almeno i prossimi 20 anni. Per “la gente di paese” è un investimento, per gli altri speculazione edilizia. Ne emergono progetti di urbanizzazione che rendono Potenza una “città verticale”, colma di edifici che si sviluppano in altezza, tra montagne che sfiorano i 1000 metri. Questo avviene anche perché il modello di business che li porta alla realizzazione crea una catena debitoria banche-imprese di costruzione-banche-gente di paese che non può essere compromessa ed opera in automatico, altrimenti si bloccherebbe tutta l'economia di queste terre. “la gente di paese” diventa in altre parole il preciso target di mercato di una modalità di sviluppo della città che a sua volta si modella intorno alla natura diffusa del risparmio dei potenziali acquirenti. In assenza di “grandi proprietari” che di solito vivono altrove, l'architettura si “adegua” al mercato. Il risultato è un'edilizia popolare classica, come lo furono il quartiere Zen di Palermo o Scampia a Napoli e lo stesso “Serpentone” di Potenza. Tuttavia, questa volta, gli edifici sono realizzati da ditte private che sfruttano le sovvenzioni statali per produrre costruzioni “ecologiche ed antisismiche” e gli appartamenti vengono venduti a prezzi non calmierati spesso pagati con lunghi mutui e tassi di interesse variabili.

Per essere più concreti, chi lascia Balvano per spostarsi a Potenza con altissima probabilità va a vivere a Macchia Romana. Secondo dati non completamente verificati, negli edifici della foto di sotto vivono circa 10.000 persone, il 15% della popolazione di Potenza, di cui il 60-70% viene dalla provincia. Se Balvano è “il mulino bianco”, Macchia Romana rappresenta la materalizzazione degli spettri del passato e del futuro della migrazione che danzano intorno all'Assenza prodotta dal terremoto. Quei palazzi sono un prodotto della “modernità” esattamente come le villette di Balvano. Rappresentano una ricostruzione prospettica del villaggio distrutto che ritrova patria in un altrove immemore, anonimo, in cui Balvano c'è come un nodo dell'Assenza. A Macchia Romana è il cemento armato ad emergere come idolo del nuovo mondo post terremoto del 1980. Mentre l'eredità dei genitori si capitalizza, paga l'imprenditoria edile e i suoi alleati politici e paga le banche con lavoro salariato, il cemento armato domina i paesaggi e gli spazi come baluardo di non ripetibilità e di non deperibilità, come garanzia di futura rivendita o per lo meno di mantenimento del valore.

L'urbanizzazione di boschi e campi agricoli fino a pochi anni fa pubblici o con forme di proprietà diffuse, ha prodotto edifici alti e maestosi; immagini sbiadite delle fortificazioni del passato. Un tempo però quei luoghi erano riservati ai proprietari terrieri ed ai militari, ora il “progresso” si è diffuso e si è materializzato grazie al cemento armato. Secondo i dati delle agenzie immobiliari di Potenza, l'appartamento, nuovo ed antisismico, è la modalità di investimento preferita dalla “gente di paese”. Ci troviamo allora in uno snodo centrale della ricostruzione di Balvano. Tutto farebbe pensare che la “dottrina degli shock”, come la chiamava Naomi Klein, abbia qui funzionato alla perfezione. Inoltre, Balvano sembra vivere dentro una pax petroliera criminale che lo ha lasciato fuori degli interessi economici sia della camorra casertana sia di quella emergente del foggiano. Rosaria Capacchione spiega molto bene come la ricostruzione dell'Irpinia abbia rappresentato lo spartiacque tra la camorra del contrabbando di sigarette e droghe a quella dell'edilizia creando un'alleanza funzionale con le imprese edili del nord italia, soprattuto venete e lombarde. L'accresciuto potere negoziale non derivava però dall'uso delle armi e dal controllo del territorio, o meglio, non direttamente. “Il cemento armato” della camorra costava semplicemente la metà degli altri e ciò era possibile grazie a tutti gli schemi di “lavaggio di denaro” e di superamento sistematico di regolamentazioni locali di cui era capace. C'era quindi da mangiare per tutti ma solo se ci si alleava ai clan. Il culmine di questo lungo processo di normalizzazione dei sistemi mafiosi fu raggiunto quando Nicola Cosentino e l'alleanza mafiosa e petrolifera che rappresentava divennero vice ministro delle Finanze in uno dei governi Berlusconi.

Macchia Romana e questo pezzo di Lucania sembrano invece seguire dinamiche diverse, legate da un lato ad un'occupazione nepotistica e clientelare delle burocrazie, e dall'altro alla presenza di grandi “contractors multinazionali” come l'ENI, la Total, Stellantis, la Barilla e anche la Ferrero. L'economia più che essere in mano ai clan, è in mano alla burocrazia che la gestisce per conto o insieme ai grandi contractors da cui riceve le risorse finanziarie necessarie, come le royaties del petrolio. L'obiettivo in fin dei conti è storicamente sempre lo stesso, cioè permettere un tranquillo sfruttamento del territorio. Ma il risultato è che la competizione non segue il diritto di natura, per cui il pesce grande mangia il pesce piccolo. Al contrario, quasi come in un contrappasso dantesco, vive dentro tutta una serie di isterie legali e guerre commerciali a suon di querele che rallentano fino a bloccarlo ogni meccanismo produttivo reale. A primeggiare non è, cioè, il più forte e nemmeno il “migliore”, ma il più “adattato”, di solito il meglio connesso e il più “presentabile” alle autorità antimafia. Invece di manager senza scrupoli dominati dall'ansia di profitto, questi pezzi di Sud sono gestiti da ingegneri e geometri capaci di ricostruire Balvano, e da avvocati e notai che navigano con astuzia i meandri oscuri delle infinite leggi italiane. Ne emerge così un'economia reale essenzialmente estrattiva, con un'imprendotoria locale poco innovativa e per lo più concentrata nel settore edilizio o in quello dei servizi ma con bassi livelli di produttività ed una stagnazione strutturale dei profitti. I locali cicli di debito si sostengono soprattutto grazie alla gestione dei fondi pubblici che, in un modo o nell'altro, arrivano da queste parti.

In questo contesto, Balvano è un nodo dell'Assenza. La sua ricostruzione è rimasta vuota perchè gli abitanti, dopo 45 anni, sono ancora spaesati, hanno convertito l'eredità in capitale e sostituito le vecchie case con il cemento armato di Macchia Romana. Nel frattempo la sua architettura rurale si è trasformata in un bellissimo contenitore in attesa che accada qualcosa che ne cambi il destino. Le case sono perfettamente legalizzate e in regola, sono “accatastate” e mappate negli uffici comunali. Sono prodotti pronti per il mercato immobiliare e quello del turismo. Aspettano capitali ed investitori che però non arrivano. Seguendo una traiettoria di oltre 40 anni, quei dispositivi che dopo l'evento traumatico hanno fissato Balvano in una “Zona”, ne hanno poi gestito la sua scomparsa/assorbimento/assimilazione. Dopo la messa a reddito della ricostruzione, ora il suo “spostamento” negli edifici di Macchia Romana racconta la modalità in cui Balvano può continuare ad esistere, anche se ancora in una fine collettiva. Il suo divenire “cemento armato” è infatti anche il suo divenire “rovina”, spopolata, abbandonata, in attesa di fondi e di capitali. Forse anche a questo si riferiva De Martino quando definì le apocalissi culturaleli. Indirettamente stava già osservando una lenta ed irreversibile assimilazione e l'assoggettamento al capitale dei territori connettivi in prossimità delle aree di grande urbanizzazione. Eppure si tratta solo della fine di un mondo. Ma per spiegarmi meglio devo scrivere del Laos, delle sue frontiere e di due popolazioni, i Phunoy e i Hmong.

Le rovine della casa del figlio del “saccheggiatore” di Luang Prabang, Lau Chau Province, Nord Ovest del Vietnam

Per i più empatici la città di Luang Prabang potrebbe risultare una piacevole scoperta. Immergendosi nel loro ascolto, le sue strade svelano campi magnetici seduttori, come se la comunità che le vive sia attraversata da una forza femminea capace di ammaliare il viaggiatore di passaggio. Ad un primo sguardo superficiale ci si accorge immediatamente che si tratta di una città “instagrammabile”, piena di cornici perfette per essere catturate dal “racconto di Me nel mondo” delle reti sociali. Passando in rassegna i vari Youtube, Instagram, WhatsApp, Tik-Tok o Facebook, emerge una componente narcisista dei luoghi che descrive alcuni aspetti delle forze femminee di cui vorrei trattare. In effetti gli abitanti di Luang Prabang trascorrono lunghi momenti della loro giornata lavorativa mantenendo inalterato il paesaggio, cioè a materialmente prendersi cura degli spazi esterni ed interni in modo da ripulire continuamente gli ambienti nel quale si svolge e si teatralizza l'esperienza “social” dei turisti in città. I restauri vintage e le vecchie case coloniali sono immagine di una bellezza che si auto-osserva e si auto-racconta in una narrazione social che posiziona la città in una nicchia del capitalismo post-industriale. Il prodotto che si acquista è un esserci documentato digitalmente tra le sue ordinate e sobriamente colorate strade. Ciò avviene in una regione, il sudest asiatico, in cui il turismo sta rapidamente affermandosi come una delle maggiori industrie, sia da un punto di vista occupazionale, sia per le sue solide connessioni con il settore edilizio.

Vi è poi un'ulteriore stratificazione delle forze femminee che trapassano i luoghi. Questa cura degli spazi è infatti anche cura del “se”, inteso però come corpo. Proliferano a Luang Prabang, come ormai in molti altri luoghi della regione, le cosiddette economie dell'intimità o, appunto, della “cura del se”, per dirla con Foucault. Tra queste, i primi a mostrarsi agli sguardi più frettolosi sono i centri massaggi, che impiegano soprattutto giovani donne. Ma uno sguardo più attento non potrebbe non inserire nella categoria della “cura” anche il “Tempio Buddista”. Qui ad essere ospitati sono giovani uomini. Entrambe le istituzioni sono centrate sull'accoglienza, e, pur vivendo dentro una netta divisione di genere, sembrano assolvere funzionalmente scopi analoghi. Accanto a migliaia di monaci vi sono specularmente migliaia di massagiatrici. Dunque, seppur lungo diverse traiettorie, le due Istituzioni si occupano della pacificazione dei sensi e delle stanchezze esistenziali. Anche storicamente il Tempio buddista ed il centro massaggio furono legati in maniera indissolubile. Il massaggio Thai è quello oggi più riconosciuto ed è recentemente entrato a far parte del patrimonio culturale immateriale dell'umanità. Si narra che naque proprio nei templi buddisti di Bangkok e di Chiang Mai dove si sistematizzò un sapere che proveniva direttamente dal Buddha il quale pare venisse massaggiato da esperte massaggiatrici durante le sue pellegrinazioni. Massaggi “tradizionali” esistono in tutta la regione, dalla Birmania al Vietnam, dalla Cina del sud allla Tailandia. Insieme al tempio buddista i centri massaggi formano un'alleanza del sentire in cui la cura del se riguarda modalità e forme della soggettivazione.

Accade allora che nello spazio pubblico dell'incontro tra visitatori, lavoratori ed abitanti, oltre all'esperienza estetica del paesaggio da contemplare e dentro cui “venire contemplati” o “instagrammati”, vi è un'altrettanto importante dimensione, più intima e soggettiva, nella quale gli imprenditori locali stanno sviluppando servizi rivolti alla produzione di benessere. Vi sono, ad esempio, hotel “consapevoli” e centri messaggi “energetici” nei quali i lavoratori sono educati a creare una profonda capacità empatica con il turista fino, in alcuni casi di eccelenza locale, a produrre un'esperienza di relax totalizzante; dal caffè del mattino alla tisana prima di dormire. Lo sviluppo di questo tipo di servizi è ormai diventato un vero e proprio fattore competitivo, tanto regionale quanto locale e riguarda percorsi di formazione della forza lavoro che deve saper cogliere le sfumatore più nascoste dei desideri dei clienti. L'obiettivo di marketing è sempre quello di vendere un'esperienza di accoglienza irripetibile e/o speciale e, per eccellere in questo compito, alcuni hotel vogliono che i loro lavoratori vivano all'interno dellle strutture alberghiere stesse invece di rientrare nei quartieri dormitorio dove normalmente alloggerebbero. Questa vita in comune obbligatoria o molto consigliata se si intende lavorare nel settore dell'ospitalità avrebbe come scopo proprio l'incorporazione del “servizio totale”, cioè di una comprensione più completa dell'esperienza dell'accoglienza tale da permettere al lavoratore di essere in grado di rispondere alle necessità di cura del turista quasi con uno sguardo.

Tuttavia, per chi come me arriva da culture più marcatamente maciste oltre che patriarcali, in questi campi di forze, potrebbe scorgervi anche dell'altro, come se questa magia delle strade sia anche il prodotto di peculiari organizzazioni politiche e sociali le cui radici affondono in epoche storiche ben precedenti all'incontro coloniale. Cercherò nelle prossime pagine di chiarire meglio questa terza stratificazione delle forze femminee dei luoghi. Mi pare importante descriverle prima di addentrarmi nella “questione etnica laotiana”. Per farlo però mi muoverò in un campo diverso da quelli che ho attraversato fino ad ora. Mi occuperò cioè dello studio dei miti, per come emergono sia nello story telling locale, sia nella produzione artistica e letteraria religiosa. L'obiettivo è quello di mostrare l'esistenza in queste terre di un matriarcato mai completamente sottomesso alle strutture politiche coloniali e neocoloniali. Mostrerò allora come l'uso delle donne come “oggetto diplomatico” ma anche come “oggetto sacrificale” per stabilire alleanze e fondare lignaggi e diritti di proprietà abbia da sempre sostenuto sistemi politici plastici e fortemente adattabili alle diverse condizioni del mondo. Di qui osserverò l'attuale divenire-queer della leadership cittadina come una continuità storica e come una una modalità politica della città che risponde, ieri come oggi, alla paura atavica dell'ennesima apocalisse culturale, come forse la definirebbe De Martino: la paura di una invasione etica quanto materiale che secondo alcuni sta minacciando l'identità di Luang Prabang e del Laos più in generale.

Buddha femmineo in posizione imperturbabile della scuola di Luang Prabang, Museo del Wat Ho Phra Keo, Vientiane, Laos

I Sistemi Galattici

Quando il primo esploratore francese arrivò nell'odierno Laos passò dall'altopiano del Korat, nel nord della Tailandia, con due elefanti e una piccola carovana che gli erano stati messi a disposizione dal vice Re della stessa regione. Con se aveva una lettera lasciapassare che doveva mostrare ai diversi capi clan laotiani. Inoltre, gli erano stati dati dei tamburi con i quali avrebbe dovuto annunciare il suo arrivo prima di entrare nei villaggi per essere sicuro di venire accolto ed ospitato. Nel 1846, Henry Mohout, che per molti europei è ancora lo “scopritore” dei templi di Agkor, attraversò per la prima volta il Mekong probablimente senza sapere che venti anni prima del suo arrivo, la città che si estendeva lungo le terre che calpestava, oltre l'altopiano del Korat e del Mekong, Vientiane, era stata rasa al suolo dall'esercito del Siam, cioè anche dallo stesso Vicere che gli aveva dato quel lasciapassare. Nei suoi diari Mohout descrive la sopresa con cui osservava tutti i “primitivi” che si mettevano docilmente in fila all'odire i suoni regali del Siam ed i capi clan che si prostravano dinnanzi a lui dopo aver ricevuto la missiva del vice re del Korat. In poche settimane riuscì a risalire il grande fiume fino a scoprire una città, Luang Prabang, della quale probabilmente si innamorò, ma dove trovò, poco tempo dopo, la morte a causa del morso di una zanzara.

Dopo di lui, altri esploratori francesi arrivarono a Luang Prabang e ne descrissero l'affascinante bellezza. Tra tutti, il principale fu certamente colui che poi ne divenne il Vice-Console, Auguste Pavie. Nei sui diari descrisse l'ingresso in città come se si trovasse da qualche parte sul lago di Como o su quello di Costanza. E già si immaginava di abbellire il paesaggio con qualche villa “francese” qui e là. Occorsero 10 giorni a Pavie per incontrare il Re in un incontro ufficiale. Per l'occasione fu allestita una porta di legni e bambù sotto la quale fu fatto passare dopo aver trascorso le precedenti giornate “fuori” dalla città. Alloggiò in una casa sulla riva destra del Mekong, opposta alla città dove i re avevano le loro terre per cacciare e dove dalla prima metà del 1800 andavano anche a meditare. Gli furono date delle guide locali che si presero cura di lui mostrandogli i villaggi intorno senza mai lasciarlo avvicinare al centro. Fu condotto anche in visita alla tomba del suo predecessore, sulla curvatura di un affluente del Mekong, che all'epoca era raggiungibile solo in barca. Nei suoi diari, Pavie non sembra consapevole di tutte le implicazioni rituali del suo arrivo in città. Tuttavia l'accoglienza che ricevette rappresentava molto probabilmente un classico rito di purificazione/passaggio che culminò con una funzione di fronte a tutta la popolazione, in uno spazio pubblico, allestito sulla strada principale della città, proprio accanto all'abitazione del Re.

In quel momento, certamente, ne il Re Oun Kham, ne Pavie, sapevano che dopo circa 20 anni, quel tipo di incontri “diplomatici” si sarebbero adeguati alle regole “internazionali” e sarebbero avvenuti privatamente, nella sala del trono del Palazzo Reale, pensato da architetti francesi all'inizio del 1900. L'edificio fu il primo di questo tipo nella storia della città ma anche di tutta la regione del medio Mekong. Mai prima di allora una struttura architettonica civile aveva superato per imponenza ed “eternità” i templi della città. L'edificio si innalzava verso il cielo come facevano le residenze imperiali di Hue in Vietnam o della Città Proibita di Pechino o le residenze dei Re del Siam. Ma nel Regno del Milione di Elefanti, il Re non assolveva a questa funzione cosmologica. Il Re di Luang Prabang che pur cercava di mostrarsi come Indra (Dio) e come Bodhisatva (futuro Buddha) conviveva con altri poteri locali e regionali che non permisero alla sua Istituzione di teocratizzarsi e di indianizzarsi in forma compiuta. La stupa che fu costruita sul tetto del palazzo proprio sopra la postazione del trono e che innalzava idealmente il Re di Luang Prabang verso il cielo, era una decorazione religiosa che mai era stata utlizzata per l'abitazione di una persona, pur così importante, come il Re di Luang Prabang. Questo ed altri elementi architettonici furono introdotti dai francesi e segnarono una rottura con il passato dei sistemi politici del Mekong centrale. Certo, i Re di Luang Prabang furono da sempre impegnati nella creazione di monasteri che potessero innalzare il loro status verso la divinità. Ma tale aspirazione era rivolta primariamente ad un riconoscimento locale dove i re competevevano con altri potentati e clan. Altre importanti famiglie dell’odierno Laos, come ad esempio il Re di Xiengkhuan (della Piana delle Giare) che attraversava altrettanto importanti processi di costruzione di un “buddismo di Stato”, non riconobbero il nuovo “potere sovrano” del Re di Luang Prabang. Nei suoi diari, Pavie non è cosciente di queste implicazioni e probabilmente gli amministratori coloniali non si preoccuparano mai di comprenderle fino in fondo. Non menziona però nemmeno se durante la fase di “pulizia” in cui fu mantenuto, gli fu permesso di fumare oppio e di avere dame di compagnia cui di solito erano invitati gli ospiti più importanti. Le donne di Luang Prabang assolvevano infatti a molteplici funzioni vitali per il regno e determinavano la stessa capacità di potere del Re.

Lo scambio di “vergini” fu alla base di alleanze tra villaggi praticamente da quando si racconta la storia locale. I miti fondativi che ho ascoltato intorno alla città coincidono quasi tutti in un dettaglio. Per poter occupare legittimamente terre, i capi dovevano dare in pegno una loro figlia, oppure in altre versioni, la donna più bella del villaggio, al Re di Luang Prabang. Alla base dell'alleanza che si proponeva vi era cioè un “diritto di proprietà” maturato con il sacrificio/dono di una donna. L'alleanza sanciva anche l'accettazione di una forza superiore e alla quale si chiedeva protezione. Alcuni testi scritti negli anni 70 che indagano i culti animisti della regione del Mekong centrale menzionano una terza modalità fondativa di un agglomerato urbano: il sacrificio di una donna incinta, però non al Re ma agli Dei (si legga al riguardo Condominas). Questo terzo caso presenta più di un elemento di interesse poichè potrebbe testimoniare l’esitenza di centri urbani organizzati intorno a un matriarcato. Il sacrificio/dono produceva uno spirito imperituro, chiamato Phi, che rimaneva per sempre legato ai luoghi in cui avveniva il sacrificio. Seppur in forme diverse, tale culto permane ancora oggi. Il Phi, cioè, possiede una caratteristica fondamentale; è immanente ai luoghi e non avendo una natura etica, buona o cattiva, eventuali riti di “bonificazione-pulitura” da parte di sciamani, esorcisti e maghi non producono una sua scomparsa o un suo cambiamento di forma. “La dimenticanza” di quel Phi non ha quindi effetti concreti. Il suo ricordo però aiuta a mantenere i luoghi in pace e in equilibrio. In altre parole, il Phi di un luogo assomiglia ad una memoria condivisa del passato mitico dei territori. La sua interpretazione, come la sua dimenticanza, sono certamente un fatto politico. Un pò come sta capitando a me che ne riscrivo, gli abitanti, a un certo punto della loro vita, semplicemente “sanno che lì c'è un Phi” e agiscono di conseguenza, portando doni oppure evitando quei luoghi. Secondo i credenti buddisti i Phi sono parte di un mondo scaramantico in cui gli eventi possono essere influenzati da poteri occulti di ogni tipo. Eppure una delle maggiori peculiarità del Buddismo di Luang Prabang è proprio la loro persistenza nelle pratiche religiose quotidiane della popolazione (per una trattazione più accurata del tema si legga Holt). Ciò che però risulta molto interessante per i fini di questo scritto è che alcuni miti fondativi dei maggiori centri urbani della regione avevano spiriti tutelari femminei, come fossero reminiscenze ancestrali di un matriarcato originario sul quale si ordinava la vita tra i villaggi prima di essere sostituito dal patriarcato regale.

Chao Mae Simuang, culto dello spirito tutelare femmineo nel Wat Simuang, Vientiane, Laos

Nel regno del Lan Xhang diversi editti vietarono espressamente il culto dei Phi e diedero inizio a campagne per la loro cancellazione e sostituzione che includevano la costruzione di altari e templi buddisti sopra i luoghi dove i Phi erano ricordati. E’ importante sottolineare tuttavia che spesso il culto di un Phi era associato a leader carismatici di vario tipo che in diverse fasi storiche potevano aspirare a sostituire o competere con la famiglia reale. Intorno ai Phi potevano sorgere gruppi che condividevano un insieme di riti e culti che davano origine a miti totemici e clan ancestrali spesso in conflitto o in competizione con quelli celebrati invece dalla famiglia reale. Si trattava di vere e proprie battaglie cosmologiche combattute a suon di rituali e di credenze che, quando non venivano assorbite dal Buddismo, potevano sfociare anche in ribellioni e rivolte. Negli studi antropologici regionali esiste una categoria politica specifica, quella del “Big Man”, che descrive organizzazioni gerarchizzate intorno a queste figure apicali, spesso parallele o intrecciate a quelle più formali del Re buddista. Al loro apice vi erano tendenzialmente uomini che oltre a ricchezze si dice possedessero capacità curative e per questo erano “uomini di potere”. Nella storia locale molti di questi leader “carismatici” finirono col sostenere ed organizzare ribellioni che pur sporadiche rappresentano, ad oggi, gli unici momenti conosciuti di opposizione pubblica di massa al potere politico delle comunità dei Lao. I processi di indianizzazione del Re erano quindi rivolti primariamente ad ordinare questi culti minori e ad assoggettarli ad una religione che invece doveva essere considerata vera e giusta, il buddismo appunto, e per questo il Re doveva incarnarne tutti gli insegnamenti etici. Tuttavia per lunghi periodi storici il Buddismo fu la religione “nobiliare” che distingueva la famiglia reale dal resto del popolo che invece mischiava animismo e buddismo.

In questa conflittualità cosmologica vi è probabilmente nascosta la sostituzione del matriarcato originario di cui, ancora oggi, permangono tracce nei sistemi ereditari dei villaggi Lao. Ad un patriarcato carismatico si aggiunse per poi imporsi un sistema di leggi karmiche buddiste che trovavano compimento nel Re indianizzato. Ma come scritto in precedenza a Luang Prabang questa assimilazione non fu mai completa anzi fu la Colonia francese a tentare di completarne il processo per evidenti ragioni di controllo dei territori. Ciò che invece certamente accadde fu che nel passaggio tra matriarcato a patriarcato, la donna da centro focale della struttura organizzativa, assunse un valore tanto economico e di scambio quanto simbolico. Il Re di Luang Prabang, per essere “Re”, doveva possederne molte e dovevano provenire da tutti i regni e da tutti i maggiori casati della regione: le accumulava e le scambiava. Quando Pavie arrivò a Luang Prabang scrisse che il Re Oun Kham aveva almeno 60 concubine da cui aveva avuto un numero difficilmente quantificabile di figli e di figlie e che vivevano tutti in quella che oggi è chiamata la “Penisola Unesco”. Possedere donne non era però solo una misura della capacità di potere. Il Re di Luang Prabang svolgeva anche un'importante funzione riproduttiva. Doveva garantire l'eterna sopravvivenza del suo popolo in una regione che spesso aveva conosciuto l'annichilimento di villaggi e città. Rappresentava cioè la prosecuzione di una genealogia mitica che alcune leggende totemiche facevano risalire a Khoun Boulom, al fondatore di un regno leggendario che metteva assieme tutta la regione che dal fiume Rosso e il Dai Viet, arrivava fino all’Irrawaddy e a Pegu passando per il Mekong centrale. Nei fatti il Re era quindi il padre fondatore di una città-villaggio di poco più di 3000 abitanti che tra loro erano prima di tutto dei consaguinei. Per questo la città UNESCO era popolata da una stirpe “regale”, i Lao appunto, dove la parola Lao non definiva una qualche omogenieità sanguigna o “etnica”. Stabiliva invece una relazione dinastica e regale per la quale tutti gli abitanti di Luang Prabang erano legati al primo leader totemico, Khoun Boulom, di cui il Re proseguiva le gesta.

Un aspetto importante di questi racconti è che la prima “Regina” non era mai di Luang Prabang. Era invece la sposa ricevuta in dono dal Re da parte della famiglia reale più importante in un dato momento storico. Così, ad esempio, il primo Re del Lan Xhang, Fa Ngum, ebbe come prima regina una principessa Khmer nata e cresciuta ad Angkor. Ma insieme a lei, vi erano donne che provenivano da Chiang Mai, da Chiang Rai, da Sukhotai, dal Dai Viet, da Pegu etc. oltre che dalle altre regioni e villaggi dell'odierno Laos. Il fatto che le donne del Re provenissero da tutto “il mondo” è un elemento caratteristico delle strutture politiche di queste terre e ripreso in diversi miti anche religiosi. La storia della penultima incarnazione del Buddha prima di diventare “illuminato”, scolpita sulla facciata di uno dei templi più importanti di Luang Prabang, il Wat Mai, racconta di un momento culmine in cui il principe Vissanthara si libera per sempre di ogni possesso diventando finalmente “popolo” solo dopo aver regalato la moglie e i figli ad un mercante. Ci troviamo in territori in cui il traffico di persone è da secoli una delle maggiori attività economiche. L'esercito del Siam era tra i massimi razziatori di queste terre e a Phon Phen c'era il magggiore mercato di schiavi della regione. Per questo l’atto di dispossessione più alto possibile per un Re era proprio il donare la propria dinastia ad un mercante. Specularmente sulle pareti del Wat Sisaket a Vientiane, costruito nella seconda decade del 1800, è dipinta la storia del Buddha Balasankaya, cioè, del mitico fondatore di una città il cui esercito era composto di 30.000 monaci (ex guerrieri) e di 94.000 donne, tutte spose del Buddha.

Il Balansakaya non è esattamente un Jataka, eppure afferma di raccontare una vita precedente del Buddha. Diciamo che è una “tipologia di Jataka” che fa parte di tradizioni letterarie buddiste molto locali. Una copia del manoscritto è stata ritrovata nella zona intorno a Chiang Mai, nel nord della Tailandia, e la sua decifrazione è diventata quasi una spy story negli ambienti dell'archeologia laotiana. A divulgarne il contenuto è stato infatti un testo in edizione limitatissima prodotto durante l'ultimo restauro del Wat Sisaket. Il testo non si limita a descrivere le questioni tecniche del restauro ma pubblica per la prima volta i risultati di un lavoro di alcuni anni portato avanti dall'EFEO di Vientiane. Tale divulgazione è però avvenuta senza il loro consenso e sulla base di dati trafugati. Sta di fatto che la storia del Buddha Balasankya non è utilizzata dai monaci durante i loro studi. Per questo non è un Jataka. Nelle bibioteche dei templi non lo si può leggere e nessuna delle edizioni in inglese e francese dei Jataka disponibili oggi la menzionano. Sembra invece parte di una tradizione buddista molto locale emanazione di qualche scuola di Chiang Mai. Per capire quindi le dimensioni cui ci riferiamo, diciamo che il testo potrebbe appartenere ad una vera e propria setta buddista che per alcuni anni diverrà il “Buddismo del Regno del Lan Xang”. E’ possibile affermarlo perchè la storia del suo Buddha era stata rappresentata nel sim del tempio più importante fatto costruire dal Re di Vientiane e di Luang Prabang, Chao Anhouvong, quando il Regno del Lan Xhang era un protettorato dell'Impero del Siam. Probabilmente, la sua realizzazione cercava di sancire un’autonomia cosmica dal buddismo del Siam e riaffermare contestualmente un buddismo locale non sottoposto a quello di Bangkok. Ciò che è ora importante sottolineare è che il dipinto racconta la storia di un regno mitico di oltre due mila anni che visse in una condizione di pace mentre tutto intorno vi erano guerre e lotte di potere. Ciò avvenne grazie al volere degli dei ma soprattutto attraverso un'arte diplomatica sottile, alla cui base vi erano “il buddismo del Regno” o meglio, il Re-Buddha, le relazioni di parentela e lo scambio di donne.

In effetti, queste zone centrali del Mekong erano caratterizzate da una debolezza strutturale che a lungo ha affascinato gli storici. Il Mekong, pur via di comunicazione essenziale, non è mai stato completamente navigabile a causa delle cascate di Khone Phapheng, oggi tra il Laos del sud e la Cambogia. Per questa ragione, la regione del Mekong centrale rimase per certi versi isolata. Soprattutto le tecnologie belliche che rendevano le zone costiere più avvezze alle guerre ed alla guerre di conquista arrivavano da queste parti con ritardo. La sopravvivenza delle forme di governo locali dipendeva quindi oltre che da aspetti più propriamente economici e commerciali, come l'andamento delle stagioni agricole e la capacità di sviluppare prodotti manufatti di un qualche interesse, dallo sviluppo di una sofisticata forma di soft power. Per distinguere le categorie politiche di questa regione da quelle europee, viene utilizzata spesso l'espressione di “sistemi galattici” (per maggiori dettagli si legga Tambiah). Si definiscono così regni e stati che non esercitavano un potere sovrano su territori specifici, ma operavano all’interno di un sistema relazionale nel quale oltre al pagamento di tributi e alleanze militari, si mantenevano rapporti religiosi e di parentela. In questo modo ogni centro urbano rappresentava una forza gravitazionale intorno alla quale si producevano fenomeni di urbanizzazione e di omologazione culturale. Oltre un raggio di 70 chilometri circa, l'influenza esercitata dal centro cambiava di forma e riguardava un mondo simbolico tra la mitologia e la religione, più o meno credibile in base alle diverse epoche storiche. Dunque, alleanze e trattati per essere validati avevano bisogno di un intricato scambio diplomatico basato su credenze, su Re che parevano Buddha e su donne da offrire in dono.

Presi assieme gli elementi organizzativi delineati generavano un sistema politico plastico che più che elaborare strutture che ne garantissero l'eternità (oltre alla filiazione) trovava modalità per adattarsi continuamente ai cambiamenti che avvenivano. Ciò accadeva sulla base di una ben compresa debolezza stutturale che impediva agli abitanti del Lan Xang di anche solo immaginare imponenti operazioni militari di conquista e di saccheggio. Almeno fino all'arrivo della Colonia francese prima e delle forze paramilitari americane poi, la città di Luang Prabang e quella di Vientiane furono sempre saccheggiate e distrutte e poco si sa di loro spedizioni militari di successo che non riguardassero territori molto vicini. Tuttavia, le difficoltà logistiche prodotte da comunicazioni e trasporti estremanente lenti non rendevano gli eserciti stranieri delle forze di occupazione permanente. Il mito/incubo dell'invasione dello straniero che da sempre rappresenta l'esperienza traumatica per eccellenza di queste aree geopolitiche del mondo, a Luang Prabang ebbe storicamente la forma di saccheggi, di occupazioni improvvise, risolte quasi sempre con scambi di doni, statue e di donne come di schiavi. Gli eventi certamente riducevano il potere del Re ma non lo cacellavano. In parte queste terre confermerebbero allora quello che Leach descriveva negli stati Kachin della Birmania, in cui le locali organizzazioni sociali apparivano oscillare in continuazione tra forme politiche autoritarie e forme di partecipazione più aperte ed accoglienti. Ciò avveniva anche in breve tempo, come se le popolazioni avessero appreso l'arte di adattarsi agli incontri, ai raccolti e alla buona sorte. Gli adattamenti però non facevano mai scomparire elementi di profondi localismi. Come nel caso del Jataka “apocrifo”, i localismi per brevi periodi storici potevano addirittura farsi “religioni ufficiali dei Lao”, oppure essere mantenuti nella forma di spiriti dei luoghi, i Phi e conservati da qualche casato che avrebbe mantenuto sotterraneamente il proprio potere carismatico. Quindi, reminescenze e rimembranze sopravvivevano sempre sia ad editti reali che le vietavano, sia a saccheggi improvvisi o conquiste di alcuni anni, sia al costante lavoro di cancellazione messo in moto tanto dalla diffusione del Buddismo Theravada “ufficiale” quanto dall'arrivo della modernità.

L'incontro Coloniale

Cartina politica di Laos e Vietnam del nord degli anni 30

Insomma, Luang Prabang era governata in forme decisamente peculiari e in qualche modo queste stranezze le permisero di diventare un centro regionale di media importanza, riconosciuto ovunque. Tuttavia la storiografia coloniale pose al centro delle sue indagini non la plasticità dei sistemi politici locali ma l'inerente debolezza militare e burocratica dei regni del Mekong centrale. Le strutture politico amministrative incontrate erano per lo più descritte come il risultato di processi di imitazione ed assimilazione (per maggiori dettagli si legga Lieberman). Ogni spinta innovativa, tanto economico-culturale, quanto politica ed organizzativa, era considerata marginale e comunque instabile. La sostanziale oralità delle popolazioni e il loro scarso ricorso a sofisticati sistemi di raccolta di informazioni che proteggessero gli archivi di Stato da fatalità naturali quanto da saccheggi, contribuì certamente a confermare questa generale atmosfera intellettuale e, come in molte altre parti del mondo, l'assenza di una storia scritta autoctona sembrò confermare l'esistenza di sistemi politici frammentari ed incapaci di costruire una coerente e duratura immagine di se stessi (si legga al riguardo Lorillard). L'Indocina, il nome che fu dato dal governo francese ai protettorati che aveva conquistato negli attuali Laos, Cambogia e Vietnam alla fine del 1800, rappresenta bene questa idea “colonialista”, di luogo “debole”, definibile nell'incontro di culture millenarie, la Cina e l'India, ma senza una propria capacità di influenzare le traiettore politiche e commerciali dell'epoca.

L'arrivo dei francesi in Laos sembra inoltre paradigmatico di una visione salvifica della Colonia. Nei testi di quegli anni si può leggere, ad esempio, che la “Colonia” aveva pacificato terre altrimenti segnate da caos e faide, che spesso arrivavano fino al completo annientamento degli avversari politici; oppure che “l'uomo bianco”, il “falang”, aveva riportato sicurezza in città che venivano periodicamente saccheggiate da bande di razziatori e banditi; o ancora che aveva costruito e perfezionato le vie di comunicazione e permesso una rinnovata crescita dei commerci. La “Colonia”, in altre parole, “portò pace e benessere” ma così facendo, essenzialmente, ridusse la varietà delle entità politiche che esistevano lungo i principali fiumi della regione, sottoponendole ad un ordine ben definito e gerarchizzato, al cui apice vi erano le strutture burocratico-militari e le imprese commerciali gestite generalmente da uno sparuto gruppo di falang. Il racconto dell'incontro che legherà in maniera indissolubile la famiglia reale di Luang Prabang al governo francese descrive in maniera quasi paradigmatica questa atmosfera intellettuale.

Il vice console, Auguste Pavie, nella storiografia coloniale avrebbe avuto infatti un ruolo essenziale nel salvare il Re Ounkam, nel 1887, da una “banda di cinesi razziatori”, che portavano il nome dell'esercito delle “Bandiere Nere” e al cui comando, sedeva “un signore della guerra cinese”, Deo Van Tri. Seguendo dunque la narrazione coloniale, la banda entrò a Luang Prabang distruggendo gran parte delle strutture architettoniche della città ma il Re fu salvato da una barca che era stata preparata per lui proprio da Pavie per portarlo in una città più a sud, a Paklay, sempre sul Mekong ma ad oltre 200 km. A seguito di questo atto eroico, ai francesi fu concesso di sostituirsi al regno del Siam come “protettori” del regno di Luang Prabang e, anche se il nuovo protettorato non venne riconosciuto da altri regni laotiani, soprattutto dal Regno del Xiengkhuan, almeno fino alla fine degli anni 30, i francesi costituirono una nuova nazione sottoposta alla famiglia reale di Luang Prabang, cioè dei loro alleati più fedeli.

Studi più recenti [si veda qui e qui) hanno invece mostrato che potrebbero esserci altre prospettive di quegli eventi. Nella storiografia laotiana, l'epoca di anarchia e banditismo che incontrarono i francesi è genericamente chiamata come le “Ho Wars”, cioè una serie di rivolte, guerre civili e saccheggi che si generarono nel nord del paese in seguito a processi migratori di vasta portata avvenuti in Cina nella seconda metà del 1800. Riguardano quindi un generale Altro, gli Ho appunto, che erano popolazioni di origini cinesi ma con storie e provenienze molto diverse tra loro. Per questo con il termine “Ho Wars” si tende a rappresentare, del punto di vista “laotiano”, una serie di profondi sconvolgimenti economici e demografici che si misero in moto in Cina e che furono dovuti sia all'incontro coloniale (la diffusione del cristianesimo ed i commerci con Inghilterra e Francia), sia alle locali ribellioni contro le burocrazie imperiali Quing . Negli stati del sud e del sud'est della Cina, nel giro di un trentennio, dal 1839 al 1873, morirono oltre 30 milioni di persone. Tale numero, comunque sottostimato, è calcolato sommando i morti nelle due guerre dell'oppio contro l'Inghilterra (1839-42 e 1856-60), la ribellione Taiping (1849-61), la guerra tra i clan Punti ed Hakka (1855-68) e la ribellione Panthay (1856-1873). L'impatto che questi eventi ebbero sulle regioni dell'entroterra e sulle montagne del Vietnam e del Laos è ancora scarsamente studiato. Per questa ragione, il saccheggio di Luang Prabang del 1887 è stato considerato come un prodotto periferico di mutazioni più vaste. La narrazione coloniale lo considerò una semplice manifestazione di banditismo collegata all'epoca di “anarchia”, cioè alle Ho Wars, che precedette l'arrivo dei francesi. In verità la storia era decisamente più complessa.

Quello che sappiamo oggi sul saccheggio di Luang Prabang è che, nel 1887, la Banda delle Bandiere Nere non esisteva più da almeno un quinquennio, e secondo alcuni storici era impossibile considerarli una banda, piuttosto erano ormai diventati un corpo militare dell'esercito imperiale vietnamita. La fusione definitiva con l'esercito ufficiale avvenne durante la guerra di conquista della Baia di Tonkin da parte dei francesi (1884-85) ma già da tempo era impegnata per conto dell'amministrazione imperiale a gestire diversi territori intorno al fiume Rosso, quindi sulla strada fluviale che collegava la Cina ad Hanoi. In seguito alla sconfitta vietnamita il suo capitano, Liu Yungfu, insieme agli altri membri della Banda si dispersero. Alcuni di loro si rifugiarono sulle montagne del nordovest del Vietnam e questo potrebbe aver tratto in inganno Pavie e con lui un'intera generazione di storici francesi. A confondere Pavie fu probabilmente la guardia del corpo personale di Deo Van Tri, che era in effetti composta da soldati dell'etnia Zhuang, alcuni dei quali provenivano proprio dal corpo militare vietnamita e, in un tempo relativamente lontano, avevano fatto parte delle “Bandiere Nere”.

E' interessante notare che prima di combattere contro i francesi, la banda aveva fatto parte del variegato esercito dei Taiping, cioè di un esercito messianico evangelico, che si era ribellato alla dinastia Quing e che, in poco tempo, era riuscito a mettere insieme un vasto mondo di attori armati che non appartenevano all'esercito imperiale cinese. Il suo comandante supremo, Hong Xiuquan, dopo aver studiato con missionari inglesi, era giunto a considerarsi una sorta di reincarnazione cinese di Gesù Cristo. I comandanti militari si riunivano in assemblee di preghiera insieme a lui durante le quali parlavano con Dio e definivano le strategie militari da seguire. Il loro obiettivo, oltre alla liberazione dalla dinastia Quing, era quello di creare il “Regno del Cielo” in Cina. La nozione di “Regno del Cielo” è di estrema importanza per comprendere i movimenti messianici militari dell'Asia del sud che accompagneranno la costruzione coloniale nella regione. Ma ne scriverò meglio in seguito. Per ora, basti qui dire che la sconfitta della ribellione dei Taiping insieme alla morte di milioni di persone generò movimenti migratori su vasta scala e pressioni sull'organizzazione delle terre senza precedenti. Ciò avvenne mentre la liberalizzazione della produzione di oppio imposta dagli inglesi generò un'altrettanto sconosciuta, prima di allora, conversione produttiva dei campi agricoli alla coltura del papavero. Nel giro di pochi anni, il papavero e il suo derivato, l'oppio, divennero di gran lunga la maggiore produzione di tutto il sud della Cina. Ovviamente anche i territori al confine come il Vietnam e il Laos furono condizionati da questa rapida trasformazione ed è dunque evidente che la macro categoria delle “Ho Wars” è ancora in attesa di essere compresa meglio nella storiografia regionale.

Nella foto si vedono Deo Van Tri accanto ad Auguste Pavie e la scorta Zhuang

Tornando invece al saccheggio di Luang Prabang, dopo aver chiarito la natura militare e non banditesca della spedizione che colpì la città, è importante ora ridefinere anche la narrazione sul “signore della guerra cinese”. Deo Van Tri, pur avendo discendenti cinesi poichè il padre era un mercante cinese che aveva sposato una principessa Tai Dam, era lui stesso nato ad Hanoi ed era considerato in quell'epoca un Re Tai Dam. Certamente quindi non era un signore della guerra cinese. Inoltre il suo ruolo politico fu, fin da subito, di fondamentale importanza per la colonia francese. L'amicizia tra Deo Van Tri e Pavie, documentata ad esempio da recente lavoro di Le Founnier, è probabilmente una delle più strette maturate dal vice console di Luang Prabang durante la spedizioine coloniale in “Indocina”. Il clan Deo sarà così importante per la colonia Francese proprio grazie alla sua capacità di controllare il traffico di oppio nella regione. Quando nel 1954 i francesi furono scacciati dal Vietnam, il figlio di Deo Van Tri, Deo Van Long, sarà trasferito insieme a tutta la sua famiglia in Francia, a Marsiglia, dove ancora oggi vivono i suoi discendenti.

Questa particolare intimità tra il clan Deo ed alcuni emissari della colonia fece però storcere il naso a più d'uno a Luang Prabang, in particolare, al suo Vicere, Phetsharat, il quale in diversi memoriali scritti da lui stesso negli anni '40 e sulla base di testimonianze dirette di persone che assistettero agli eventi del 1887, mise in discussione il ruolo di Pavie nel saccheggio di Luang Prabang. A suo parere Pavie salvò il Re non perchè era informato dei fatti, ma perchè, in qualche modo, era stato lui stesso a crearne le condizioni. Per evitare di complicare ulterioremente la storia basti qui dire che prima del saccheggio di Luang Prabang, l'esercito del Siam aveva inziato un'operazione militare su vasta scala, coadiuvata dagli inglesi. L'obiettivo era il consolidamento del controllo del Mekong centrale e di alcuni suoi affluenti principali come il Nam Ou, per poter gestire meglio la distribuzione di oppio e insieme creare una zona cuiscinetto oltre la quale le migrazioni di quegli anni non dovevano spingersi. Luang Prabang fu utilizzata come base d'appoggio della spedizione militare che risalì il fiume Ou per arrivare fino alle regioni di Lao Cai, di cui Deo Van Tri, insieme al padre, era il signore per diritto dinastico, dopo i matrimoni con le principesse di cui accennavo sopra. Qui, dopo alcuni mesi di guerra e dopo aver fatto prigionieri almeno 5 membri della famiglia di Deo Van Tri, l'esercito del Siam si ritirò e rientrò verso Bangkok. Ad ascoltare allora, il Vicere Phetsharat, Pavie avrebbe suggerito a Deo Van Tri che i familiari rapiti si trovavano proprio a Luang Prabang, città che Deo Van Tri conosceva molto bene, perchè da adolescente il padre volle farlo studiare proprio lì, in uno dei suoi templi principali. Non a caso, ad essere uccisi da Deo Van Tri non furono tutti i cittadini che si muovevano lungo le strade ma proprio le persone che lo avrebbero tradito, cioè quelle a lui più vicine in città, come l'allora vicere Souvhanna Poumma, colpevoli di non averlo avvisato in tempo del pericolo imminente.

La ricostruzione di altre prospettive storiografiche su questa vicenda ci permette di proporre alcune conclusioni sufficientemente generiche da non risultare una forzatura delle evidenze storiche disponibili. Prima di tutto, più che un gruppo di banditi, il saccheggio di Luang Prabang riguardò una spedizione militare vera e propria il cui obiettivo era punire le alte cariche politiche della città per il tradimento e per l'appoggio fornito all'esercito del Siam. Secondo, l'uccisione degli alleati di Lao Cai produsse una frattura insanabile che non permise di ristabilire lo status quo nel quale Luang Prabang fu solita mantenere relazioni sia con Bangkok, sia con Lao Cai. Tuttavia, invece che avvicinarla maggiormente al Siam, permise un più facile insediamento francese. La divisione cioè produsse il più classico dei “divide et impera”. Scollegando tra loro le aree montagnose del nord ed i legami da sempre esistiti tra il fiume Ou ed il fiume Nero, i francesi poterono gestire con facilità i proventi del traffico di oppio di quella regione senza doverli spartire con intermediari troppo potenti oltre al clan Deo sul fiume Nero, e la famiglia reale di Luang Prabang sul Nam Ou.

A venire penalizzati furono soprattutto le popolazioni che si dedicavano alla produzione di papavero, quindi i Hmong, i quali, pur tentando a più riprese di ribellarsi ai nuovi accordi commerciali ed ai prezzi di vendita più bassi, si trovarono divisi tra le due zone di influenza create dai francesi (si veda Mai Na Lee). Di fatto questo impedì ai leader Hmong di stabilirsi come intermediari di riferimento nella distribuzione del “petrolio dell'epoca”, l'oppio, e ciò fu vero almeno fino all'arrivo della CIA. Terzo, la necessità strategica di “tagliare” le relazioni commerciali e politiche di queste due aree geografiche rappresenta una costante di tutta l'epoca coloniale ma anche delle due guerre di Indocina. Gli eventi di Dien Bien Phu del 1954 potrebbero dimostrarlo abbastanza chiaramente, ma questo non è lo scopo del testo. Basti ora sottolineare che le frontiere tra le due regioni ebbero un impatto diretto sul controllo del Mekong centrale perchè non permisero la creazione di potentati sufficientemente ambiziosi ed autonomi rispetto ai poteri alleati alle forze coloniali. In altre parole i flussi dei sistemi galattici furono bloccati a vantaggio dei francesi.

Quarto, la “piccola” bugia di Pavie ebbe un vasto impatto sulla storiografia ufficiale della Colonia. Su questo punto vorrei spendere qualche parola in più. Grazie agli eventi del 1887 tutti i testi francesi dell'epoca coloniale sostengono un'idea di base molto importante per la legittimità dell'operato dell'amministrazione di Parigi: di essere stata sostanzialmente ben accettata dalla popolazione locale. Può darsi allora che ci si trovi in una condizione antropologica alla “Capitano Cook” resa famosa da un totem dell'antropologia post-coloniale come Marshal Sahlins. Tuttavia da questa benevolenza derivarono una lunga serie di altre ipotesi storiografiche che non solo sostennero ideologicamente la Colonia, ma produssero anche le basi legali e politiche dei successivi interventi militari francesi nella regione. Per questo ora occorre fare un piccolo salto fino alla seconda guerra mondiale per ripercorrere alcune questioni ancora aperte dell'incontro coloniale.

Copertina di un testo (1985) di propaganda militare durante la guerra fredda in Laos

In estrema sintesi, se le popolazioni locali erano felici dei francesi e le cronache dell'epoca faticavano a trovare episodi di rivolte e di ribellione anche nelle zone più remote del Paese, perchè si formò un movimento antifrancese? Il nazionalismo Lao ed i sentimenti antifrancesi degli anni 30 che si organizzarono nel movimento (anche armato) del Lao Issara furono ridotti dall'amministrazione coloniale ad un progetto politico elitario che trovava scarsa diffusione nella popolazione. In quegli anni, all'apice del movimento vi era il Vice Re di Luang Prabang, Phetsarat. Non a caso la sua carica venne cancellata dall'amministrazione coloniale. Aveva ormai solo valore simbolico in città ma non valore “nazionale”. Il Vice Re infatti, in caso di morte del Re, ne sarebbe divenuto successore dinastico. Vi era cioè un sistema di trasmissione del potere che seguiva linee di consagunietià anche orizzontali e non solo per filiazione. Tra i membri del Lao Issara vi era anche il Principe “Rosso”, nato dall'amore galeotto tra il padre di Phetsarat ed una dama di pulizia della sua residenza, Souvanuphong, grande amico di Ho Chi Minh. La contesa tra le due fazioni emerse in tutta la sua drammaticità quando, il 12 Ottobre del 1945, data simbolica dell'indigenismo mondiale, Phetsarat, da Primo Ministro, dichiarò l'indipendenza del Laos dalla Francia. Il Re Sisavangvong non la ratificò ed anzi emanò un mandato di cattura per Phetsarat e Souvanpong traditori della monarchia. I due rimarranno in carcere per pochissimo tempo poichè le guardie li lasceranno scapppare verso la Tailandia. Qui, insieme ad altri esponenti del Lao Issara, iniziarono ad organizzare la resistenza armata ai francesi ed alla famiglia reale di Luang Prabang. In poche settimane riconquistarono dai francesi due importanti città del centro-sud del Paese, Takhek e Savannakhet. Qui insieme ad alcuni residui dell'esercito occupante giapponese e a volontari vietnamiti costruirono barricate a difesa delle città dalle rappresaglie dell'esercito francese che nel frattempo era uscito dalla sfera di influenza tedesca ed aveva ricevuto armi e vettovaglie dagli inglesi.

Secondo diversi testi di storia militare francese ripresi dal già citato libro di Mai Na Lee, le alleanze in chiave anti-francese ed “anti uomo bianco” che il Lao Issara produsse in particolare con i residui delle forze occupanti giapponesi e con il gruppo armato dei Vietminh di Ho Chi Minh, fornirono ai francesi e a mercenari Hmong il mandato “storico” di portare guerra al nazi-fascismo anche in Laos. In altre parole le campagne belliche del 1945-46, in cui commisero un numero ancora imprecisato di massacri, passarono alla storia come azioni iscrivibili alla campagna globale contro il nazional-socialismo e come azioni per la “liberazione del Laos”. Tra queste azioni la più importante fu l'eccidio di Takhek, dove in poche ore l'aviazione franco-inglese sterminò alcune migliaia di persone che non avendo mai visto aerei prima di allora pensarono di poter trovare rifugio nel Mekong, divenendo invece un facile bersaglio. Il Generale francese Jean Boucher de Crevecoeur che ricoprirà importanti ruoli militari anche a livello europeo fino a tutti gli anni 80 e che era comandante di quella specifica spedizione, definirà l'eccidio come una vittoria fondamentale contro il nazifascismo. L'eccidio di Takhek, avvenuto il 21 marzo del 1946, è oggi considerato invece dagli storici del Partito Comunista Laotiano come l'evento che iniziò la Prima guerra di Indocina in Laos e segnò in maniera decisiva l'appoggio delle popolazioni laotiane alle guerriglie. Ciò che però conta a mò di conclusione per i fini di questo scritto è che nella narrazione coloniale, la gendarmeria francese arrivò su queste terre prima come salvatrice e poi come liberatrice, almeno fino al 1954, quando venne infine cacciata.

Inoltre, va chiarito che in Laos vi fu prima di tutto una lunga guerra civile che iniziò il 12 Ottobre del 1945 e si concluse il 3 dicembre del 1975 con la nascita della Repubblica Popolare del Laos. Subito dopo, inziò una fase di “pulizia sociale” che non produrrà un genocidio come nella Cambogia di Pol Pot, ma genererà un vasto flusso di espulsi ed esiliati dal Paese di tutti coloro che furono considerati collaborazionisti della CIA e della monarchia di Luang Prabang. La vecchia capitale del regno del Lan Xang, in pochi anni, divenne “una città fantasma”, come la definì un urbanista francese dell’UNESCO quando potè entrarvi all'inizio degli anni 90. Accanto all’abbandono di alcune zone del Paese, innumerevoli altre erano state completamente rase al suolo. Di città e monumenti non rimanevano che macerie in tutto il Regno del Xienghkuang. Lo stesso accadeva nel centro-sud del Laos. La ricostuzione non beneficiò però di alcun fondo o capitale stranieri. Gli alleati Cina e Vietnam non se la passavano molto bene e l'URSS era già entrata nella sua parabola discendente dovendo sostenere un apparato militare sovradimensionato. A parte riso e poco altro, gli alleati della neonata Repubblica Popolare non poterono impedire una tragica carestia dovuta forse più alle mine e bombe inesplose sparpagliate tra le risaie delle valli fluviali che alla collettivizzazione delle terre che comunque durò solo un quinquennio. A gestire questa fase di espulsioni e di ricostruzione del Paese, estremamente complessa e dolorosa, fu il comandante dell'Esercito di Liberazione del Laos, Kaysone Phomvihane, nato a Savanakhet da un traduttore vietnamita e da una contadina laotiana. Kaysone aveva partecipato fin dalle primissime ore ai moti anti-francesi e al Lao Issara e la sua storia è ormai un’altra leggenda del Paese.

L'eccezione di Kaysone

Statua du Kaysone Phomvihane esposta nel Museo a lui dedicato sulle guerre di liberazione del Laos, Vientiane, Laos

Oggi, per coloro che seguono posizioni più marcatamente nazionaliste e nostalgiche del periodo monarchico, il comandante dell'Esercito di Liberazione del Laos è considerato un vietnamita e non un laotiano. Questa affermazione ha una duplice valenza. Per alcuni, quelli più radicalizzati, Kaysone sarebbe un usurpatore del potere dei Lao che non rispettò gli accordi di pace e conquistò il potere con un colpo di Stato. Ciò avvenne per via di una volontà politica “esterna”, dovuta all'internazionale comunista e non ad una decisione collegiale presa dall'Assemblea Nazionale. Certamente costoro non vedono Kaysone come un eroe che insieme a pochi altri e per gran parte della sua vita combattè per la conquista dell'indipendenza politica del Laos. Lo ritengono anzi l'artefice della sua sottomissione al comunismo. Questa posizione mi è stata ripetuta molte volte, in via del tutto informale, da esponenti più radicali del movimento per la democrazia del Laos, cioè da coloro che vorrebbero stabilire nel Paese una monarchia costituzionale sul modello tailandese.

Vi è però anche una seconda e più sofisticata spiegazione dell'impurezza del vecchio comandante guerrigliero. Il padre di Kaysone infatti era un vietnamita che giunse a Savannakhet insieme ai francesi e si occupava per conto loro dell’amministrazione e della burocrazia cittadina. Durante l’epoca coloniale furono parecchie migliaia i vietnamiti che migrarono in Laos per preciso volere francese. Non ho elementi per definirle deportazioni ma alcuni, nel centro sud del Paese, le ricordano così. La loro manodopera contribuì in maniera sostanziale a costruire la maggiorparte delle arterie di comunicazione e le residenze coloniali del centro e sud del Laos. Il padre di Kaysone sposò però una laotiana di umili origini di un villaggio vicino a Savannakhet. Era anche profondamente buddista e Kaysone, sin da piccolo, fu fatto educare in un monastero vivendo da novizio fino a 16 anni. Poi il padre volle fargli proseguire gli studi in Vietnam e visse per alcuni anni ad Hanoi. Rispetto alle storie precedenti e ad alle dinastie regali, la biografia di Kaysone appare fin da subito un'eccezione.

E' la storia di un Lao come tanti la cui discendenza, il suo sangue “Lao”, non è ereditato dal padre ma dalla madre. Inoltre non studia nelle scuole coloniali francesi ma in un monastero ed è padre devoto e marito innamorato della sua unica moglie, lontano da ogni forma di concubinato. Anche le foto che lo ritraggono ormai Primo Ministro del Laos, lo immortalano in una modesta abitazione, con l'immancabile tavolo da ping pong e in abiti popolari, mai intento ad ostentare il potere che aveva raggiunto. Tutto è molto lontano dall'estetica del potere regale che aveva segnato la monarchia, soprattutto dopo l'arrivo dei francesi. Anzi, difficilmente una persona come lui sarebbe mai potuta entrare nelle più alte sfere del potere nobiliare di Luang Prabang e di Vientiane. Ed è proprio questo suo venire dal “fuori del Regno” che lo rende agli occhi dei nazionalisti monarchici un “vietnamita” e non un “Lao”, una condizione di impurezza oggi condivisa da molte persone figlie di relazioni tra “falang” e donne Lao.

Vorrei allora far notare che non siamo alle prese con un culto del leader tipico dei governi totalitari, come spesso viene frettolosamente analizzato il Museo della resistenza a lui dedicato. Siamo invece dentro una rottura con il passato coloniale in cui il Paese viene raccontato da altri punti di vista, ribaltando proprio quel culto che storicamente riguardava i Re-Buddha. La storia di Kaysone propone una laotianità nuova perchè popolare, ascetica e carismatica, perchè il suo amore patriottico non nasce dalla volontà di potere dentro un palazzo reale, ma tra le barricate di Savanakhet e poi quelle di Takhek, nel suo aver vissuto 10 anni in un monastero e 10 anni di guerra dentro una caverna, insieme ad altre 30.000 persone nella città segreta di Viengxai. La sua storia è quindi una storia di ribellione che ripercorre un cammino buddista. Più che un culto personalistico, il ritratto proposto assume le valenze di un esempio da seguire e ricorda, alle nuove generazioni del Partito Comunista, non sempre attente agli insegnamenti della Storia, gli elementi centrali dell’essere guerrigliero incarnati da Kaysone.

Comitato Centrale Clandestino dell'Esercito di Liberazione del Laos, Vienxay, Distretto di Huaphan, Laos

Volendo però tentare di andare oltre ed indagando ancora più in profondità, è possibile accostare questo racconto su Kaysone ad una specifica produzione mitica e letteraria laotiana composta di eroi del popolo che attraverso la saggezza maturata sulla strada e durante lunghi viaggi riescono in compiti eccezionali. Questi miti sono tendenzialmente diversi da quelli buddisti o regali soprattuto per l’assenza di discendenza dei protagonanisti. Alcuni di essi vengono inglobati dalla cosmologia buddista. Altri vivono di vita propria e sono racconti ancora per lo più orali. Tra i primi, il più famoso, è certamente quello di Sieu Savath, rappresentato nella “Cappella Rossa” costruita accanto al monastero più importante della città, il Wat Xieng Thong. Racconta la storia di un ragazzo di villaggio che decide di partire per conoscere il mondo e tra peripezie ed avventure riesce a diventare consigliere del Re, nonostante sia pressocchè ignorante e non appartenga a nessun casato nobiliare. Riuscirà a farlo proprio grazie ad un’innata intelligenza e capacità di comprendere le situazioni nelle quali si trovava.

Nella seconda categoria di storie e racconti, nell’area di Luang Prabang in particolare, è possibile delineare un’ulteriore gruppo mitologico che racconta di popolazioni originarie, che vivono nelle foreste e non di agricoltura. Queste popolazioni sono a volte definite con la parola “Kha”, una parola che nel corso del tempo identificò popoli non Lao e spesso a loro sottoposti o acquisiti come schiavi. In altri casi, le leggende trattano del mondo dei nyak cioè i demoni della foresta, definiti in questo modo probabilmente per la natura estremamente cruenta dei rituali che performavano. Come scritto in precedenza, nel corso dei secoli i loro riti furono vietati, cancellati o assorbiti dalla religione del Regno. Presi assieme questi racconti potrebbero però rappresentare reminiscenze del passato premonarchico ma anche una pacificazione cosmologica mai completata nel Mekong centrale. In questa prospettiva la storia di Kaysone sarebbe un vero e proprio ribaltamente ontologico. Segnalerebbe un ripiegamento della mitologia e delle leggende fondative della città su di un eroe popolare che finalmente supera le usanze monarchiche.

Senza spingere troppo oltre le conclusioni, la leggenda delle 12 sorelle, ascrivibile già al periodo monarchico ma con reminiscenze di un tempo storico che lo precedeva, insinua il dubbio che anche Luang Prabang abbia uno spirito tutelare femmineo. Si tratta di una “Regina Indigena”, Nang Kwang Hi, che era un demone della foresta, figlia della regina del regno dei nyak, Nang Khong Bhali, il cui nome riprende la parola scimmia, khong, in laotiano contemporaneo. La scimmia è un animale molto presente nella mitologia locale. Nella versione laotiana del Ramayana, poema epico indiano non casualmente legato al ratto di una donna, al posto di Hanuman, divinità uomo-scimmia induista, ad aiutare gli eroi che nella versione laotiana sono due fratelli, Phra Lak e Phra Lham, a sconfiggere il Demone Ravana è proprio un esercito di scimmie. Non solo, nel racconto laotiano i due eroi si trasformano in scimmie dopo aver ingerito una radice velenosa e nel loro viaggio alla ricerca del demone e dell'amata daranno vita a molti villaggi lungo il Mekong. Così facendo potranno anche formare l'esercito che poi sconfiggerà il demone. Nella leggenda delle 12 sorelle, invece, la principessa dei Nyak si innamora del figlio della più giovane delle 12 sorelle, Buddhasen, un eroe popolare Lao che aveva molto successo tra le sue genti grazie al gioco d'azzardo ed ai combattimenti tra galli. Entrambi moriranno di un amore che non potrà realizzarsi in vita e non produrrà discendenza. In tempo di morte verranno però sepolti uno accanto all'altra. La tomba di Nang Kwang Hi sarebbe la montagna che si trova sulla riva destra del Mekong esattamente di fronte al centro cittadino, conosciuta localmente come Phu (montagna) Nang (donna). La tomba di Buddhasen invece è la montagna accanto, chiamata Phu Thao (uomo). Tuttavia la leggenda vuole che Buddhasen morì ai piedi di Nang Kwag Hi ma che Indra (il dio) vedendo nella superiorità accordata dal fato alla donna rispetto all'uomo un presagio sfortunato per il futuro regno, proprio perchè la donna era un demone, decise di modificarne la posizione mettendola ai piedi dell'uomo.

Questo mito presenta diversi elementi di interesse soprattutto se raffrontato a quelli che riguardano le famiglie nobiliari di Luang Prabang. Innanzitutto, ad una dinastia di demoni/indigeni che si interrompe, corrisponde quella di Khoun Bhulom, il capostipite totemico della famiglia reale, il cui figlio, Khoun Lo, conquistò Muang Swa (il nome originario di Luang Prabang) per conto del padre. Probabilmente dunque Khun Lo conquistò la città proprio dai Kha o Nyak. In secondo luogo, la storia di Nang Kwag Hi descrive abbastanza chiaramente la fine di un ordinamento matrilineare per volere divino. Non sappiamo se ciò racconti anche la codificazione mitica della consaguineità Lao per via patrilineare come “regola del regno”. Inoltre da questo mito non possiamo necessariamente giustificare lo scambio di donne come pratica di governo. Non sappiamo nemmeno se e come, nella specificità di Luang Prabang, i Kha divennero Lao. Al riguardo gli archivi coloniali delle diverse spedizioni che si succedettero a quelle di Pavie continuarono ad inserire l'appellativo di “Kha” per definire alcune popolazioni non Lao. Nei primi del 1900 pare che la parola avesse valore denigratorio e fosse utlizzata in forme razziste contro persone specifiche che vivevano in una condizione di schiviatù di fatto [si veda al riguardo Schliesinger). In ogni caso, nei racconti della città i due mondi sono separati quando uno, quello regale e buddista, non prevale sull’altro. Il racconto su Kaysone sembra quindi inserirsi nuovamente su un mondo mitico storicamente sottoposto o cancellato. Potrebbe allora essere molto interessante rileggere l'intricata questione etnica laotiana partendo da questo campo “indigeno” sconfitto ma riscoperto nel Laos moderno, oltre che dalla dialettica tra Re indianizzato e leader carismatici. Potremmo così apprezzare nuovamente sistemi politici non necessariamente codificabili attraverso le moderne categorie politologiche e riconsiderare legami e relazioni che la lunga guerra civile del Paese ha purtroppo lacerato nel profondo. Ne scriverò appena possibile.

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Cosmologie Selvagge

FIG.1 Monastero di Lenggu, montagna sacra Ge Nyen, provincia di Litang, Sichuan. La tradizione locale lo lega a Dusum Khyenpa, il primo Karmapa (1110-1193), fondatore della scuola Karma Kagyu, la cui sede principale fu però poi spostata a Tsurphu, a circa 70 km da Lhasa.

A oltre 4.000 metri di altitudine, nell'antica regione del K'am (est Tibet), il monastero di Lenggu rappresenta oggi un'enigmatica sopravvivenza. Fondato nel 1164 dal primo Karmapa, Dusum Khyenpa, fu quasi interamente raso al suolo dall'Esercito di Liberazione del Popolo negli anni Cinquanta. Restaurato dopo il 2000, è oggi custodito da due soli monaci. Durante un pellegrinaggio compiuto alla fine del 2025, ho assistito a una cerimonia annuale in cui buddismo e sciamanesimo sembravano fondersi. Davanti agli abitanti dei villaggi circostanti, veniva rappresentato l'antico racconto di una sfida cosmica tra divinità tantriche. Attraverso le orazioni, la musica e le danze dei lama e un falò finale catartico, le divinità accettavano di rimanere nel monastero, riconoscendone la funzione pacificante e trasformando un conflitto ancestrale in occasione per dibattiti dottrinali e pratiche meditative. Questa esperienza — in cui un luogo di culto incastonato nel misticismo di montagne sacre da millenni diventa teatro di una lotta insieme spirituale e politica — mi ha suggerito una domanda più ampia: cosa accade quando un potere rivoluzionario, progressista e dichiaratamente laico incontra spazi la cui sacralità ha storicamente definito identità e forme del politico? Per rispondere, propongo una comparazione tra due contesti apparentemente molto distanti — Laos e Tibet — ma accomunati da una condizione analoga: in entrambi i casi la pratica rivoluzionaria non ha abolito la sacralità preesistente, ma l'ha incorporata in una nuova narrazione nazionalista che tenta sia la pacificazione del passato conteso, sia la generazione di economia attraverso forme di capitalismo religioso e della memoria. Per “capitalismo religioso e della memoria” intendo il processo attraverso cui il patrimonio spirituale e storico si trasforma in una risorsa simbolica ed economica di un sistema di produzione di valore.

Sacralità Guerrigliera

Nel testo precedente avevo ripercorso circa un secolo di storia laotiana, con l'intento di offrire alcuni spunti storiografici decolonizzanti, chiedendomi se la resistenza laotiana non avesse generato un proprio misticismo politico-narrativo. Per rispondere mi ero addentrato nella leggenda del capo guerrigliero Kaysone Phomvihane e nel racconto del Museo delle Resistenze, che lo consacra “padre della nazione” di un Laos socialista dove il buddhismo non viene abolito, ma integrato nella dottrina nazionalista. Provavo quindi a rileggere antropologicamente la biografia di Kaysone, per mostrare come la sua figura incarnasse significati che andavano oltre quelli del “condottiero”, poiché segnava il passaggio dalla patrilinearità delle dinastie regali laotiane a una matrilinearità sociale, coerente con le pratiche di parentela delle popolazioni Lao e Tai (Evans 1998; Stuart-Fox 1997). Cercavo così di legare i sistemi politici precoloniali — capaci di adattarsi plasticamente a una “cosciente debolezza” rispetto alla forza numerica e tecnologica degli imperi vicini — alle atmosfere politiche successive alla caduta della monarchia. Il Museo delle Resistenze sembra infatti volersi riappropriare di tradizioni popolari, ricostruendo l'essenza stessa dell'eroe: uno che non emerge più da un lignaggio mitico o sacro, ma è generato dallo sforzo collettivo della lotta di liberazione. La rivoluzione costruisce un nuovo personaggio del popolo: non più il signore della vita, il chao sivit, che riceveva onori e ricchezze per via ereditaria dal padre e nemmeno il saksit, l'uomo dotato di poteri magici come fu il vice-re di Luang Prabang e primo leader anticoloniale del paese, Pethsarat, o il chao fa, il condottiero messianico proveniente dal regno dei cieli, come fu il Generale della CIA e dell'esercito monarchico, Van Pao, ma il carisma ascetico del sahai (letteralmente “compagno/a”), forgiatosi sui tanti campi di battaglia del Laos in più di 30 anni di guerre.

FIG.2 L’ingresso della grotta-rifugio di Kaysone Phomvihane a Vieng Xai. L’ascesi guerrigliera trasforma lo spazio sotterraneo in un eremo politico, fonte di un carisma che entra in risonanza con la via ascetica del Buddismo Theravada.

L'apice di questa costruzione simbolica si trova nel complesso di grotte di Vieng Xai, nella provincia di Houaphan (Fig. 2). Tra il 1964 e il 1975, oltre 30.000 persone vi si rifugiarono per sopravvivere ai bombardamenti americani; qui Kaysone e i quadri del Pathet Lao organizzarono un governo parallelo in condizioni di estrema precarietà. Oggi le grotte sono un luogo di culto della storia locale, che racconta la vita in comune: dal ritiro forzato dal mondo alla necessità di disciplina per sopravvivere, fino alla pratica della resistenza. Vivere a Vieng Xai voleva dire combattere sia Māra — l'ignoranza e la tentazione che nel racconto buddhista tentano di far desistere il Buddha dall'illuminazione — sia i bombardamenti e l'invasione militare. Da queste memorie condivise nasce l'ibrido dell'asceta-guerriero Kaysone, la cui grotta è perfettamente riprodotta anche nel Museo delle Resistenze; da lì, grazie all'educazione monastica, viene presentato come capace di guidare il suo popolo non con la forza, ma con l'esempio morale e la semplicità della sua vita.

FIG.3 L’installazione del That Luang al Museo delle Resistenze, Vientiane. La cosmologia buddhista è riconvertita in supporto simbolico del progetto rivoluzionario: contadini, scuole e centrali elettriche prendono il posto dei Jataka e della corte regale.

Al centro di una sala del Museo delle Resistenze di Vientiane si trova una delle installazioni più sorprendenti, che sembra voler trasferire a Vientiane e nelle istituzioni statali la mistica delle montagne di Vieng Xai. Vi è una riproduzione stilizzata del That Luang — la grande stupa eretta nel 1566 dal re Setthathirath, simbolo dell'ordinamento cosmico del regno — che ospita alla sua base scene di lotta partigiana, di costruzione di dighe e di alfabetizzazione delle campagne (Fig. 3). La stupa, che nella tradizione theravada rappresenta il monte Meru e l'universo ordinato dal dhamma, qui viene riempita con i contenuti della rivoluzione: la modernizzazione socialista prende il posto del monarca buddhista come garante dell'ordine morale, in un'ulteriore ibridazione di sacro e politico. L'aspetto forse più innovativo di questo ribaltamento epistemologico è che la rivoluzione, nel marxismo, va sempre intesa anche come uno stato di coscienza. Qui la coscienza rimane dentro i dettami buddisti, ma — come raccontò Che Guevara nel suo saggio sulla guerra di guerriglia (1960) — riguarda la comprensione dei legami materiali di oppressione oltre che le caratteristiche morali ed etiche del guerrigliero/a, la cui aspirazione è incorporare e riprodurre quella liberazione che si vuole generare a partire dai rapporti comunitari nei quali è inserito/a. Teoria e pratica, nel marxismo come nel buddismo, sono indissolubilmente collegate. La rivoluzione, intesa come educazione delle campagne, progresso tecnico per tutti e abbandono del patriarcato regale, non è solo una struttura politico-economica che aspira a sostituire il vecchio ordine: afferma anche la necessità di un nuovo vivere in comune per potersi realizzare pienamente. In un paese come il Laos, ciò non può avvenire senza il riconoscimento della cosmologia buddista, che va tuttavia allontanata dal processo storico di cattura dei suoi insegnamenti da parte delle monarchie regionali. In questo senso la guerra cognitiva, il governo dell'informazione e quindi la coscientizzazione delle persone occuparono uno specifico campo di battaglia durante le due guerre di Indocina. La scultura del Museo lo mostra chiaramente.

That Luang, la stupa originale. La parte riprodotta dalla scultura del museo è la guglia centrale, quella che rappresenta il Monte Meru.

In particolare, alla fine degli anni Cinquanta e all'inizio degli anni Sessanta, la CIA avviò la cosiddetta “Operazione Speciale Pagoda”. In pochi anni organizzò un cambio repentino dei vertici ecclesiastici di Vientiane, accusati di essere schierati con l'Esercito di Liberazione del Laos (Ladwig, 2017). La maggioranza laotiana della guerriglia era stata in effetti educata dentro monasteri di buddhismo theravada — spesso le uniche scuole disponibili nei villaggi da cui provenivano — e durante tutta la fase della guerra i monasteri ebbero un ruolo importantissimo nella circolazione di vettovaglie e informazioni tra centri urbani e rifugi della guerriglia. Il monastero dei villaggi incorporò così la lotta di classe anticoloniale: non si affiancava agli istituti educativi francesi, ma ne sanciva la frattura, tra poteri esterni e poteri interni, tra educazione del popolo ed educazione dell'élite nobiliare. Emerge tuttavia con chiarezza un dilemma di autenticità: durante la guerra, chi poteva trasmettere gli insegnamenti del Buddha? La domanda non riguardava la dottrina, sulla quale nessuna delle due parti dissentiva, ma la titolarità della trasmissione. È esattamente il tipo di conflitto che questo testo prende come oggetto: non una controversia sul contenuto, ma sulla firma.

Fino ai primi anni Settanta, le bombe americane colpirono e rasero al suolo diversi monasteri del XV secolo nella piana di Xiangkhouang, coevi o poco più giovani di quelli di Luang Prabang. Negli anni Cinquanta e Sessanta i monasteri di Luang Prabang vennero invece completamente restaurati e riportati a nuova vita grazie ai fondi statunitensi incanalati prima attraverso USOM e poi, dal 1961, attraverso USAID. Una popolazione buddista, i Phuan, fu decimata e in larghissima parte sfollata. I reali di Luang Prabang, che acconsentirono e richiesero i bombardamenti sul proprio territorio, si affermarono invece come discendenti autentici dei Bodhisattva del passato. Dopo la presa del potere delle autorità comuniste, nel 1975, iniziò un'altra epurazione, questa volta per liberare i monasteri dai monaci che non avevano sposato la causa rivoluzionaria. Ma processi analoghi, ovviamente, riguardarono vasti settori degli apparati pubblici, dalla Polizia all'Esercito, dai Ministeri alle scuole. Due epurazioni successive, condotte da poteri opposti, sulla medesima istituzione e con la medesima logica: stabilire chi sia autorizzato a incarnare una continuità.

La fase storica che va dalla dichiarazione di indipendenza alla seconda metà degli anni Ottanta è ancora poco documentata. Molte delle ricostruzioni disponibili sono dei memoriali giornalistici e cronache raccolte attraverso alcune, per la verità molto poche, testimonianze di persone che hanno vissuto l'epoca. Il governo comunista volle un isolamento completo, anche per elaborare internamente il lutto del disastro a cui si era arrivati. Se esistono, gli archivi del Partito non sono ancora disponibili per la consultazione. Seguendo allora uno sguardo più ampio, quanto accadde in quegli anni fu un complesso processo di sostituzione della vecchia nobiltà terriera — legata alla colonia francese e che, grazie a essa, aveva accresciuto le proprie fortune — con poteri emergenti di centri allora periferia del paese. La nuova leadership, nel suo complesso, era meno istruita e meno cosmopolita ed apparteneva largamente alla cultura contadina del paese. La guerra fredda si è innestata in questi processi, generando visioni e analisi profondamente dicotomiche e non conciliabili degli eventi che seguirono. Queste narrazioni così diverse ancora oggi producono una sorta di rumore di sottofondo, come se le divisioni che portarono il paese alla guerra civile siano ancora latenti e irrisolte.

Kaysone mentre gioca a ping pong nel patio della sede del Segretariato del Partito e la casa dove trascorse gli ultimi anni della sua vita, entrambi a Vientiane

Subito dopo la fine degli scontri armati, il paese passò per una delle carestie più dure della sua storia. Sulla falsariga di quanto accaduto nella Cina maoista, la letteratura prodotta in Occidente sul tema attribuisce generalmente le cause alla collettivizzazione delle terre avvenuta in quel periodo. Non vi sono però studi specifici sul campo capaci di sostenere un serio scrutinio storiografico delle fonti. Inoltre, ci sarebbero almeno altri tre fattori da considerare, di cui difficilmente si legge: la riduzione improvvisa della terra coltivabile, la mancanza di manodopera e l'assenza di finanziamenti per un piano di ricostruzione complessivo. Nel primo caso, valli e campi di riso dovevano essere sminati prima di essere coltivati, ma il neonato governo non disponeva di tecnologie adeguate, e nemmeno i suoi alleati furono di grande aiuto. Inoltre, dal 1973 ai primi anni Ottanta, per ragioni tanto politiche quanto economiche, almeno 400.000 persone emigrarono verso USA, Canada, Francia e altri paesi. Alle espulsioni si aggiunsero i morti e i mutilati di guerra, un numero mai veramente chiarito che potrebbe aggiungere fino a 200.000 persone ai conteggi. Considerando che la popolazione laotiana negli anni 60 si aggirava intorno ai 2.5 milioni di persone si può allora inferire senza timori che guerre e migrazioni ridussero drasticamente il numero di uomini e donne nel pieno della loro età produttiva. Così il nuovo governo del Laos si trovò nella necessità di ricostruire quasi due terzi del paese non solo senza fondi né piani di ricostruzione, ma avendo perso anche molte delle competenze di cui avrebbe avuto bisogno. Non sembra dunque eccessivo affermare che le ragioni per cui il Laos è il “paese più povero del Sud-est asiatico” non possano essere ricondotte unicamente ai fallimenti del governo comunista. Vi sono cause strutturali radicate in trent'anni di guerre, insieme alle decisioni politico-economiche prese in quel contesto “rivoluzionario”. Il caso forse più esemplificativo di queste atmosfere, e di questa peristente latenza della guerra civile laotiana nelle relazioni interne ed esterne del paese, riguarda Sisavang Vatthana.

Conviene fissare qui una questione terminologica che il resto del testo darà per acquisita. Sisavang Vong, figlio di Zakarine, salì al trono di Luang Prabang nel 1904 e fu incoronato seguendo i riti tradizionali ma, come spiegato anche nel testo “Oltre la Nazione”, la sua salita al trono fu subito contestata per un vizio procedurale. Il successore di Zakarine sarebbe dovuto provenire dalla famiglia dell'Upparat (il vicere) che però in quella fase storica risultava troppo vicino ai vecchi protettori siamesi del Regno (Grant Evans 2002:77). Fino al 1930, il regno di Xiengkhuan non riconobbe Sisavang Vong come “Re del Laos” (Wolfson-Ford 2024). Discorso simile può essere fatto nel sud del Paese dove non si arrivò mai ad una completa accettazione della nuova monarchia (Baird 2024). Alla morte di Sisavang Vong, nel 1959, suo figlio, Sisavang Vatthana, gli succedette e agì da sovrano per tutta la seconda guerra d'Indocina, ma non fu mai incoronato. Ufficialmente la cerimonia di incoronazione fu rinviata più volte per ragioni di bilancio e di sicurezza e non ebbe mai luogo. In verità, Vatthana per molti era un re illegittimo poichè il nuovo sistema di trasmissione dinastica del potere aveva premiato la sua famiglia proprio in virtù della sua incondizionata accondiscendenza verso il potere coloniale francese. Nelle fasi concitate che seguirono alla presa del potere da parte dei Pathet Lao, alcune fonti locali riportano però che, nel 1977, egli scelse di affrontare le conseguenze previste dal nuovo governo, morendo in un campo di rieducazione, come accadde a molti altri connazionali nei campi o tra le macerie delle loro case.

Durante la guerra fredda, reti molto vicine alle aristocrazie in esilio rielaborarono questo evento storico a partire dalla volontà del nuovo governo di giustiziare il figlio del re e terminarne la genealogia. Il libro Bamboo Palace (2003) di Christopher Kremmer, racconta abbastanza bene questa versione dei fatti, sottolineando soprattutto la violazione dei diritti umani dei prigionieri, la natura disumana dei campi di rieducazione e la deriva totalitaria del governo comunista del Laos. Il titolo rimanda alla capanna di bambù dove finirono a vivere il re, la consorte di Vatthana, Khamphoui, e il loro primo figlio, in Houaphan, proprio a Vieng Xay. Un dettaglio importante è che il bambù rappresentava il materiale di costruzione più usato per le case signorili nell'epoca precoloniale ed era in stridente contrasto con il nuovo palazzo reale regalato dai francesi a Sisavang Vong.

La vicenda è ora inserita e archiviata tra i documenti che proverebbero le violazioni dei diritti umani dell'attuale governo laotiano presso corti degli Stati Uniti e presso l'ONU. Va aggiunto che la ricostruzione degli eventi proposta da Kremmer si basa su informazioni raccolte in seguito alle denunce negli USA di esponenti di un organo istituzionale simbolico, il governo laotiano in esilio, composto principalmente da ex collaboratori della CIA e dai loro discendenti e dalla vecchia nobiltà franco-laotiana, incluso il nipote di Vatthana, Soulivong Savang, rifugiatosi all'estero ed oggi autoproclamatosi Re del Laos. Questo intreccio giudiziario non è un dettaglio secondario: fornisce infatti un mandato che legittima ricerche della verità in un paese terzo, da parte di non eglio specificati ordini o entità o individui, talvolta con metodi non propriamente scientifici come l'infiltrazione, la profilazione o la raccolta informativa riservata.

Insomma, al di là delle interpretazioni sugli eventi specifici, sia il Tibet che il Laos condividono una brusca interruzione di un ordinamento politico secolare, legato tanto ai miti quanto alle tradizioni, a vantaggio di una leadership emergente, proveniente da vecchi centri di potere in cerca di rivalsa e da nuove leve produttive e sociali formatesi, in pochi casi, anche internazionalmente. Contestualmente, in entrambi i paesi sorge un'alterità mimetica e forànea, il governo in esilio, la cui funzione primaria, oltre alla coordinazione della diaspora, è la delegittimazione del governo di casa. In questa prospettiva, i percorsi politici di Laos e Tibet sembrano paralleli. In parte ciò si deve all'origine comune delle fratture che produssero le guerre civili in entrambi i paesi: seguirono agli sconvolgimenti successivi alla fine della seconda guerra mondiale, dopo il lancio delle bombe atomiche su Hiroshima e Nagasaki, la fine del colonialismo giapponese in Asia, le nuove invasioni del Vietnam del Sud e della Corea, e l'emergere di poteri regionali nuovi organizzati intorno alla dottrina comunista.

Osservati lungo questi processi regionali, Tibet e Laos rappresentano i versanti più nascosti e meno noti di guerre di influenza ben più vaste. La storia di Vatthana si oppone però a quella del Dalai Lama su molti piani di analisi. In particolare, alcune fonti informate da me intervistate sull'argomento propongono altre interpretazioni degli eventi che precedettero la sua incarcerazione. In breve, Vattana fu messo al corrente dei piani di incarcerazione nei suoi confronti e gli fu proposto di abbandonare il Paese. Il suo rifiuto fu però visto come un atto di riconoscimento del nuovo governo nonchè di giustizia per il popolo laotiano. Si tratta di una possibilità storiografica generalmente esclusa dalla narrazione dominante, ma che meriterebbe di essere esplorata meglio. Cosa accadrebbe infatti se quello di Vatthana, invece di essere considerato un omicidio di Stato, fosse stato un sacrificio rituale? Non intendo suggerire che la sua morte sia stata storicamente concepita o organizzata come tale. Mi interessa chiedere se la sua narrazione possa essere letta attraverso una grammatica politica del sacrificio e della sostituzione della sovranità. Se, invece di osservare l'evento attraverso le lenti dei diritti umani e quindi dei familiari o delle persone prossime che hanno vissuto “la sparizione”, lo si inserisse nelle strutture socio-politiche dei regni del Mekong centrale precoloniali, cosa potrebbe dirci la storiografia al riguardo?

Due riferimenti aiutano a dare forma a questa domanda. Il primo è Kantorowicz: nell'istituzione monarchica coesistono un corpo naturale, finito e caduco, e un corpo politico che si riferisce all'eternità dell'istituzione rappresentata. La punizione inflitta a Vatthana consiste esattamente nel separarli — lasciare che il corpo naturale muoia di malattie curabili in una capanna di bambù, mentre il corpo politico viene trasferito altrove. Il secondo è Bloch, e in particolare la teoria della “violenza di rimbalzo” esposta in Prey into Hunter (1992): il rituale elimina l'individuo transazionale, con la sua vitalità biologica e negoziabile, per restituire quella vitalità catturata a un'entità trascendentale, che ne esce accresciuta. Ciò che rende il caso laotiano notevole è che l'entità trascendentale beneficiaria non è la stessa da cui la vittima proveniva. La vitalità del chao sivit non torna alla monarchia: passa al popolo che sopravvisse nelle grotte e fonda la Repubblica Popolare del Laos.

In altre parole, il confinamento suo e della sua discendenza dinastica potrebbe rappresentare una punizione esemplare ma non spettacolarizzata, che abitava l'ordine simbolico della stessa monarchia di Luang Prabang. Senza il suo popolo, emigrato e cacciato fuori dal Laos, e senza l'appoggio militare franco-americano, il re è solo e morirà di fame o di malattie curabili, come capitava spesso nei campi di rieducazione. La sua morte non si consuma quindi a Luang Prabang, dove la sua leadership carismatica è ancora presente tra le architetture della città e i ricordi delle persone rimaste, ma nei luoghi che quando era al potere non seppe ascoltare. Non è quindi un capro espiatorio. Il suo sacrificio non mantiene l'ordine inalterato: sancisce invece un nuovo inizio.

La punizione silenziosa inflitta a Vatthana, morire come una qualsiasi popolano, riguarda certamente la credenza che il suo regno fosse un'impostura, che il suo potere in vita fosse illegittimo, conseguito attraverso le macchinazioni coloniali e mantenuto attraverso una forza militare orrorifica e straniera. Tuttavia apre anche nuovi campi di legittimità. Quello stesso riconoscimento del governo comunista è oggi richiesto a tutta la popolazione in diaspora che ha deciso di rientrare nel paese in questi anni. In cambio si ricevono parte delle vecchie proprietà confiscate e la capacità di vivere finalmente in pace anche in Laos. Seguendo, però, questa versione dei fatti fino in fondo, il governo laotiano in esilio apparirebbe come un artificio legalista più assimilabile ad un gruppo paramilitare con finalità golpiste che ad un'entità politica vera e propria: una sorta di Gladio in salsa asiatica, utilizzabile in qualsiasi momento per ragioni geopolitiche. Negli anni 60 qualcosa del genere già esisteva ed operava tra Vientiane e Luang Prabang. Si chiamava “Momentum” e la sua descrizione sarà lasciata a testi successivi.

FIG.4 Il primo ministro del Laos, Sonexay Siphandone, e la moglie Vandala durante il Tak Bat del mattino, il giorno della gara di barche del Festival 2025 a Luang Prabang, Laos.

Immaginare il Tibet

In Tibet, il governo in esilio, pur appoggiato dai medesimi attori internazionali, agisce e si legittima con mezzi e forme molto diverse. La questione presenta ulteriori sfaccettature poiché monasteri, lignaggi di reincarnazione, famiglie aristocratiche, reti commerciali e autorità politiche sono stati a lungo intrecciati. Inoltre, il buddhismo tibetano non è mai stato una realtà uniforme: include tradizioni diverse — Nyingma, Kagyu, Sakya, Gelug e molte altre — e si è sviluppato in regioni dai rapporti politici mutevoli: Ü-Tsang, K'am, Amdo, Mongolia, Himalaya, Sichuan, Yunnan, Qinghai e Nepal. In questo senso, il territorio che chiamiamo Tibet, che occupa circa un terzo dell'intera Cina, nella sua lunghissima storia non è mai emerso come entità politica unitaria. Per lungo tempo fu terreno di contesa tra imperatori mongoli e cinesi, per poi diventare parte della Cina sotto la dinastia Qing e vivere un breve periodo di indipendenza dopo la sua caduta, fino all'ascesa del maoismo e all'unificazione con Pechino. Lungo la sua storia millenaria, le popolazioni locali, spesso isolate per lunghi periodi dell'anno, conservarono comunque ampie forme di autonomia culturale. Le istituzioni monastiche tibetane erano infatti luoghi di culto, ma anche scuole, archivi, centri economici e nodi diplomatici. La loro autonomia dipendeva dalla capacità di formare persone, conservare testi, amministrare donazioni e mantenere relazioni con comunità disperse su territori enormi.

La storia stessa dei Karmapa appartiene a una delle scuole più antiche del buddismo tibetano. Fino all'ascesa dei Dalai Lama e della scuola Gelug nel XVII secolo, la scuola Kagyu di Dusum Khyenpa rappresentò la corrente più autorevole del buddismo tibetano. Era riconosciuta in molti luoghi dell'Asia buddista, fino al sud dell'India, soprattutto per il suo essere fortemente radicata nelle pratiche yogiche e di meditazione e in un legame maestro-studente molto stretto. È proprio ai Karmapa che si deve l'origine del sistema di successione ecclesiastica per reincarnazione, da sempre motivo di fascino per gli osservatori occidentali del Tibet. La successione reincarnata offriva ai monasteri una soluzione istituzionale al problema della continuità dell'autorità, riducendo almeno formalmente la dipendenza dalla trasmissione biologica. Tuttavia, i bambini erano spesso scelti tra le famiglie dei più ricchi proprietari terrieri e tra l'aristocrazia tibetana, e questo fatto mostrava una tensione costitutiva nei monasteri stessi.

Il Nuovo Monastero di Lenggu è a circa 3 ore di cammino scendendo a valle da quello vecchio. Vi abitano quasi cento monaci. Nella foto il falò finale che permette alle divinità di tornare nel monastero.

Nel XVII secolo, ad esempio, l'ascesa del Quinto Dalai Lama e della scuola Gelug avvenne nel contesto di alleanze militari e politiche. Nel 1642 il condottiero mongolo Gushri Khan intervenne a favore della coalizione Gelug, sconfiggendo i poteri rivali dello Tsang, vicini alla scuola Karma Kagyu. Il Decimo Karmapa fu costretto alla fuga. Non è un episodio marginale, tutt'altro: come sempre, le lotte di potere che riguardano il mondo dell'immaginario e la supremazia teologica necessitano di alleanze politiche e militari. Ma la scuola Gelug produsse anche un sofisticato sistema di governo composto da 175 monaci e 175 civili appartenenti alle principali famiglie aristocratiche del Tibet. Alla sommità c'erano i Dalai Lama, che non erano semplicemente re, né soltanto monaci. La loro autorità dipendeva dalla credenza che fossero manifestazioni di Avalokiteśvara, il Bodhisattva della compassione, ma anche dal sistema amministrativo che presiedevano, fondato su programmi di studio rigorosi, dibattiti filosofici e disciplina vinaya, oltre che da alleanze con famiglie influenti e rapporti con potenze regionali.

Fino alla fine dell'Ottocento, le principali famiglie del paese erano cinque; sei erano invece le famiglie appartenenti al lignaggio dei Dalai Lama. Affermare che gli abati erano spesso anche discendenti di importanti famiglie della regione è dunque corretto. Alcuni studi di storia tibetana si spingono però fino a paragonarli a signori feudali — categorizzazione che richiederebbe di essere affinata caso per caso. In generale, la tensione tra la funzione “anti-nepotistica” del tulku e il rischio di una sublimazione simbolica della dinastia stava alla base dell'istituzione stessa dei Dalai Lama. Dopo tutto, il rapporto lama-patrono (in tibetano cho-yon) era una relazione simbolica reciproca tra sovrano buddhista e maestro spirituale: costituiva la forma più elementare degli ordinamenti di potere tibetani, uno spazio di in-definizione tra sacro e politico da cui si estraevano prestigio e autorevolezza personali. La discendenza mitica sosteneva certamente il successo, e dunque le ricchezze e la capacità di accumulazione delle famiglie più nobili. Ma è altrettanto vero che queste relazioni erano vitali per gli stessi monasteri, poiché generavano flussi di donazioni essenziali per il mantenimento e l'ampliamento delle loro strutture e delle loro scuole.

Monaci in circolo che con musica ed orazioni purificano il monastero e permettono un nuovo inizio.

Proprio qui risiede un altro elemento distintivo delle forme di potere centrate sui monasteri della regione: la scuola. Il monastero era l'apice di un rigido sistema pedagogico, in cui i bambini scelti in tenera età venivano educati alle pratiche spirituali che li avrebbero condotti all'illuminazione e al compimento del loro destino monastico e, talvolta, regale. I Dalai Lama venivano educati all'arte di governo attraverso il buddhismo, seguendo un modello che riecheggia i miti raccontati nelle corti e nei templi di molte monarchie del Sud-est asiatico, inclusi i regni del Mekong centrale.

Come già visto a proposito dei dipinti del Wat Sisaket di Vientiane, tutto il sim del complesso è affrescato con la storia di un regno al cui apice siederà un Bodhisattva. Tra le corti principali del Sud-est asiatico del XVII secolo, il buon re indianizzato è quasi sempre rappresentato come un Bodhisattva, e come tale il suo potere assoluto è limitato solo dagli insegnamenti del Buddha, quindi dal Sangha (i monaci). Siamo in una dimensione sacrale del carisma regale, prodotta dalle pedagogie religiose, che riguarda la capacità dei sovrani di conquistare le anime dei sudditi — cioè di farsi credere effettivamente leader etici e divini. Nascono così sistemi di governo “relazionali” e “comunicativi”, fondati prima sull'immaginario e poi sul simbolico, che si espandono per influenza a partire da centri gravitazionali, e non solo tramite forme di controllo territoriale della sovranità.

Geertz, ad esempio, chiamava “teatrale” questa peculiare forma di Stato che descriveva tra i negara balinesi. A suo parere le capitali e i palazzi reali, insieme alla cerimonialità delle corti, rappresentavano un ordine soprannaturale voluto dagli dèi; lo Stato era invece l'apparato logistico-amministrativo necessario a realizzare i rituali pubblici di massa in cui quell'ordine poteva essere messo in scena, ammirato, condiviso e tramandato. In questo modo, i re indianizzati si facevano individui sacri della nazione: fondavano un regno prima sul corpo dei sudditi e poi sul territorio, mentre si affermavano nell'immaginario popolare attraverso un network comunicativo dove ciò che contava davvero erano la posizionalità — la prossimità ai centri gravitazionali, a “chi conta” o al re in persona — e l'intensità della presenza in quella posizione.

In Tibet, però, questo meccanismo compie un salto categoriale: il Dalai Lama rappresentava l'idea di purezza assoluta del sovrano, non un potere assoluto. Ci troviamo di fronte a ciò che Tambiah (1976) ha definito un “regno galattico”, in cui il centro non controlla direttamente un territorio, ma irradia una potenza morale che si indebolisce con la distanza. A ben vedere, questa forma di potere comportava un'innovazione radicale: la dinastia non era più la discendenza biologica, ma una comunità spirituale incarnata. In questo sconvolgimento delle regole dinastiche si generava una sorta di proprietà transgenerazionale incorporata ai monasteri e legittimata dalle pratiche religiose di un'élite di prescelti. Il Potala di Lhasa — come il monastero di Songzanlin, il “Piccolo Potala” fondato nel 1679 con il patrocinio del Quinto Dalai Lama nei pressi di Shangri-La — ospitava un potere tanto ultraterreno quanto amministrativo, e tale potere non discendeva da un mandato divino né da una scelta popolare: era l'ancestralità che, reincarnandosi nel Dalai Lama, si faceva governo. Non si trattava dunque né di una sharia buddhista, né del mandato del cielo degli imperatori cinesi, ma, a mio parere, della legittimazione popolare di un regime pedagogico monastico, insieme aperto ed elitario.

Monastero di Songzanlin, il “piccolo Potala”, Shangri-La, Yunnan

Alla base di tutto questo vi è la lingua tibetana classica, e la sua funzione centrale nel canone, nella liturgia, nell'educazione monastica e nella trasmissione della memoria religiosa. Per questo i monasteri sono luoghi di incubazione di una “tibetanità” a prescindere dai voleri politici di un governo: il loro ruolo non deriva soltanto dal numero dei monaci o dalla ricchezza delle strutture, ma dalla capacità di custodire vocabolari, pratiche, genealogie e forme di autorità che per loro natura vanno oltre qualsiasi limite imposto. Se il cinese è da secoli la lingua franca dei commerci, il tibetano classico appartiene ai monaci vajrayana come il pali ai monaci theravada più dediti allo studio. La differenza dottrinale sui “linguaggi” del Buddha è probabilmente l'elemento di maggiore separazione tra i due veicoli. Nel vajrayana, tuttavia, il culto dei lama resta parte rilevante della pedagogia monastica in tutte le scuole; per questo il tibetano classico rimane elemento portante dell'insegnamento. In molti casi i monasteri si trasformano nel tempo in santuari degli stessi abati che vi vissero: un esempio significativo è il monastero di Dongzhulin, vicino a Benzilan, in Yunnan, fondato per sancire il passaggio dalla scuola Kagyu alla scuola Gelug anche nelle aree centrali della regione, la cui salita rituale conduce alle tombe dei due lama che lo fondarono nel 1667. Va notato che le pratiche sacralizzanti sono comuni a molte religioni: la buddità, come la santità, genera archetipi che la comunità sistematizza e tramanda in forme diverse. Ma se nei monasteri theravada a dominare l'immaginario è il Buddha storico, i suoi mudra e le storie delle sue vite precedenti, i monasteri tibetani sono anche un vasto reliquiario di monaci, insegnamenti, leggende e testi prodotti al loro interno — un patrimonio culturale e filosofico ancora largamente da esplorare.

Monastero di Dongzhulin, Benzilan, Yunnan

Ciò che conta, ai fini di questo testo, è che la natura del potere irradiato dai monasteri — articolato e diffuso attraverso alleanze con entità politiche di vario tipo — possiede una poderosa struttura fantastica. In passato i Dalai Lama erano accolti a Pechino come vere star dei loro tempi: migliaia di persone accorrevano in città per vedere il Buddha vivente e magari riceverne una benedizione e un po' di buona fortuna. Fu chiaro fin da subito agli imperatori quale fosse il potere nascosto di queste figure sacralizzate della politica: avere il Dalai Lama dalla propria parte costituiva una forma di appoggio popolare di cui ogni potere poteva giovarsi. A loro volta, i Dalai Lama poterono costruire un regno religioso sulla base del carisma conferito dalla tradizione — un caso abbastanza unico nella regione, che alcuni studiosi paragonano alla Città del Vaticano.

La riconciliazione del'Esercito di Liberazione con i monaci tibetani: statua esposta nel cortile del municipio di Shangri-La in Yunnan.

Ammesso che queste considerazioni generali risultino accettabili, o almeno sufficientemente interessanti, vorrei ora addentrarmi nel tema principale di questo testo: l'autenticità. Vorrei cioè confrontare i due casi presentati attraverso alcuni aspetti essenziali dell'autenticità del potere — quello che credo sarà uno dei futuri campi di battaglia del mondo.

Tecnologie dell'Autenticazione

Vista della principale base paramilitare della CIA durante la guerra segreta (1961-1973). In primo piano i resti della pista aerea, completata nel 1964 e per qualche anno fra le più trafficate al mondo. Secondo la tesi formulata da Alfred McCoy nel 1972 da qui passava la maggior parte dell'oppio prodotto nelle regioni del nord del Paese. Da allora questa affermazione è stata contestata, ridimensionata e riaffermata a seconda di chi la racconta. Long Tieng, provincia di Xaisomboun, Laos.

La questione del vero e del falso arriva sempre dopo che qualcuno ha stabilito una procedura di verifica. L'autentico non è allora un fuori del potere, ma la sua firma retroattiva: si presenta come già dato, anteriore all'operazione che lo ha prodotto. Nella formula di Deleuze e Guattari (Mille Piani, 1980, piano 13), l'apparato di cattura contribuisce a costituire ciò che cattura. Chiedersi «è autentico?» significa quindi essersi già collocati dentro un apparato che possiede il diritto di rispondere.

L'autenticità non è, in questo senso, una proprietà del potere, ma un effetto di procedura. Quando prende la forma di un certificato, di un'etichetta o di una spunta blu — quando cioè si materializza — diventa analizzabile come dispositivo. Denominazioni d'origine, marchi di heritage, badge di verifica e persino il «sii te stesso» dell'industria del benessere appartengono a mondi molto diversi, ma condividono un'operazione: stabiliscono procedure, discorsi e forme di riconoscimento attraverso cui una pretesa di origine, identità o continuità viene validata. Chiamerò tecnologie dell'autenticazione questi apparati. L'espressione autenticità del potere non designa quindi un'autenticità posseduta dal potere, ma il potere esercitato da ogni procedura che stabilisce chi o che cosa possa essere riconosciuto come autentico.

Esiste una tensione del potere verso l'autentico che è stata dibattuta per secoli da storici e filosofi cinesi. 正統 zhèngtǒng è l'autenticità del potere intesa come sua trasmissione. Si riferisce ai sistemi di successione dinastica suddividendoli tra dinastie prodotte da trasmissioni ortodosse e dinastie 閏, “di passaggio o intercalari”, o 僭, usurpatrici. Nell'ordine imperiale fondato sul Mandato del Cielo l'autorità è di origine trascendente, ma il titolo non è dato una volta per tutte: può essere revocato, e la sua revoca viene constatata retroattivamente nella caduta della casata precedente. La vittoria rende leggibile il mandato che l'avrebbe resa possibile. Il rispetto del protocollo e la purezza della trasmissione dinastica operano così come sigilli di autenticità dell'impero. Ma l'autenticazione passa anche attraverso un'altra operazione decisiva: la storia ufficiale di una dinastia viene compilata da quella che le succede. Chi vince redige dunque anche il registro sul quale la propria successione potrà risultare verificata. Questa circolarità non è semplicemente un difetto del sistema: è uno dei suoi meccanismi.

Quello che nell'impero cinese prende la forma di un protocollo di Stato può altrove essere incorporato in pratiche quotidiane prive di un nome specifico. Per tenere insieme questi diversi ordini di grandezza mi servo della distinzione proposta da Maurice Bloch (2008) tra sociale transazionale e sociale trascendentale. Il primo è la dimensione dell'interazione fra soggettività presenti: negoziazione, scambio, alleanza, conflitto. È instabile e continuamente rinegoziabile. Il sociale trascendentale è invece costituito da ruoli, gruppi ed entità essenzializzate — il capo, la moglie, l'anziano, il clan, la nazione, gli antenati — che eccedono gli individui che temporaneamente li incarnano e possono continuare a esistere anche in loro assenza. Bloch mostra come i regni e gli Stati possano appropriarsi di queste rappresentazioni essenzializzate per presentarsi come totalità capaci di dare completezza a un mondo sociale altrimenti frammentario e incompleto. Nei sistemi in cui il politico viene inscritto all'interno di un più ampio ordine sacro, questa operazione comporta necessariamente trasformazioni, concentrazioni e riorganizzazioni dei sistemi simbolici esistenti. Il problema che interessa qui è se il sociale trascendentale eccede le interazioni contingenti, attraverso quali operazioni torna a manifestarsi nel mondo transazionale? Come diventa riconoscibile? Chi possiede l'autorità di validarlo, attraverso quali procedure e davanti a quale pubblico?

Chiamo quindi tecnologie dell'autenticazione l'insieme delle operazioni sociali, rituali e amministrative attraverso cui il trascendentale viene periodicamente riancorato al transazionale. La mia ipotesi è che queste tecnologie contribuiscano a renderlo credibile, durevole e, in alcuni casi, persino consultabile. L'autenticità, da questo punto di vista, non viene semplicemente custodita: viene prodotta attraverso apparati identificabili. Una prima distinzione sarà utile. Alcuni regimi di autenticazione operano per soglia: stabiliscono se un soggetto appartenga oppure no a una categoria, se sia vero oppure falso, legittimo oppure illegittimo. Altri funzionano invece per gradiente: ciò che conta è la maggiore o minore prossimità a un centro, la diversa intensità con cui si partecipa della sua autorità o della sua potenza. Nel primo caso domina la discontinuità; nel secondo, la distanza. Occorre allora entrare nelle diverse forme del sociale trascendentale e nelle formazioni storiche che ne organizzano la validazione.

Nei regni dinastici cinesi i sudditi non figuravano come validatori riconosciuti: nessuna procedura assegnava loro una firma. Non erano tuttavia irrilevanti. La dottrina poteva leggere la rivolta come segno della revoca del Mandato del Cielo. Ma essere l'indice di una validazione non equivale a partecipare alla procedura che la stabilisce. Nel Tibet della successione per reincarnazione il problema si presenta diversamente. La trasmissione reincarnata sostituiva quella puramente ereditaria e forniva ai monasteri una continuità transgenerazionale incorporata e replicabile. Il validatore era un collegio di ecclesiastici che riconosceva il bambino attraverso segni, prove d'oggetti e responsi oracolari. Nel 1793 l'imperatore Qianlong sovrappose a queste pratiche l'urna d'oro, presentata come rimedio alla corruzione e al ripetersi sospetto delle reincarnazioni all'interno di famiglie già influenti. Segni, oggetti e oracoli continuavano a operare, ma producevano una rosa di candidati sulla quale interveniva una nuova procedura. L'aspetto importante non è che la decisione scomparisse, ma che la sua autorialità venisse redistribuita. Il risultato poteva apparire come prodotto del karma, del responso, del caso o del protocollo più che della volontà di un singolo attore. Chi istituisce la procedura non determina necessariamente ogni suo esito, ma stabilisce le condizioni entro le quali un esito potrà essere riconosciuto come valido. Anche le dispense imperiali che permettevano di sospendere l'estrazione non costituiscono necessariamente un'eccezione al dispositivo: mostrano piuttosto che la facoltà di sospendere una procedura è parte dell'autorità che l'ha istituita.

L'incontro coloniale alla fine del XIX secolo e la successiva formazione degli Stati-nazione nel Sud-est asiatico produssero una variazione decisiva. Per dirla con Deleuze e Guattari, la macchina coloniale del Despota istituisce le categorie entro cui i corpi saranno successivamente distribuiti. I nuovi sudditi vengono contati, mappati, classificati etnicamente e inscritti all'interno di narrazioni storiche. Come osservato da Benedict Anderson (1991), censimento, mappa e museo partecipano alla costruzione di popolazioni moderne in quanto entità quantificabili e amministrabili. Il processo può essere scomposto in due momenti. Prima viene prodotta una griglia descrittiva; poi individui, territori e oggetti vengono verificati rispetto a quella griglia. Classificazione, registro e verifica costituiscono così una medesima sequenza di autenticazione. Va aggiunto un elemento che Anderson lascia implicito e che qui è decisivo: la griglia è prodotta dall'alto e non è confutabile dal basso, perché chi vi viene inscritto non ne possiede i codici di accesso. Si può essere contati, ma non contestare il conteggio. Anderson tuttavia non descrive queste operazioni come semplici falsificazioni del mondo. Le comunità non si distinguono fra vere e false, ma per il modo in cui vengono immaginate, e «immaginato» non significa immaginario. La stessa cautela vale qui: definire l'autenticazione come dispositivo non significa stabilire che ciò che viene autenticato sia falso. Significa spostare la domanda dall'oggetto alla procedura e dalla procedura all'autorità che la istituisce.

Il caso laotiano è particolarmente istruttivo. Prima dell'arrivo dei francesi il Laos non era assente dalla storia politica: il regno di Lan Xang, fondato nel 1353, si era frammentato all'inizio del Settecento nei regni di Luang Prabang, Vientiane e Champasak. La sovranità non assumeva tuttavia necessariamente la forma di un territorio delimitato da frontiere lineari. Nel modello mandala descritto da Tambiah, i centri irradiano autorità con intensità decrescente e le zone marginali possono riconoscere simultaneamente più centri. Questo sistema non elimina l'autenticazione: la dispone secondo un'altra geometria. L'appartenenza non opera come soglia — dentro o fuori, vero o falso — ma si distribuisce lungo un gradiente di prossimità al centro. Ciò che deve essere riconosciuto non è un'identità esclusiva, ma una posizione entro reti mutevoli di dipendenza, protezione e potere.

Anche in questo contesto la validazione poteva assumere la forma di un atto pubblico, celebrato da soggetti riconosciuti come capaci di compierlo: capi, specialisti rituali, autorità religiose. La sua efficacia non dipendeva necessariamente dall'esistenza di un archivio separato, ma dalla possibilità che il riconoscimento venisse periodicamente reso visibile davanti a una comunità competente a interpretarlo. La celebrazione può allora essere pensata come una particolare tecnologia di autenticazione. Ciò che altrove viene conservato in un documento può essere conservato attraverso la ripetizione. Il rito non permette di consultare il passato come una biblioteca; lo rende nuovamente presente. La ripetizione produce così una forma di consultabilità performativa.

A Luang Prabang il tak bat, la questua mattutina dei monaci, può essere osservato anche da questa prospettiva. Una leggenda cittadina afferma che la pratica prosegua quotidianamente da oltre seicento anni. E' significativo quindi che essa venga pensata e raccontata in questa forma: la ripetizione quotidiana collega la città presente a una durata che eccede la vita dei suoi abitanti. Il tak bat scandisce inoltre lo spazio e il tempo urbano, organizza relazioni fra monasteri, famiglie e visitatori ed è oggi uno degli eventi pubblici più visibili della città. La turistificazione ha prodotto intorno alla questua un nuovo circuito economico e rituale, senza per questo cancellarne la capacità di mettere in scena una continuità riconoscibile: è qui che il capitalismo religioso e della memoria evocato in apertura è osservabile ogni mattina. In questo senso, come già notava Bloch, il rito funziona come un archivio vivente in cui il trascendentale non viene enunciato ma performato e così autenticato quotidianamente. Non afferma semplicemente che Luang Prabang è una città buddhista; rende una continuità visibile attraverso corpi, percorsi, gesti e ripetizioni. Dal punto di visto delle tecnologie dell'autenticazione è quindi un registro procedurale più che proposizionale.

Con l'amministrazione coloniale il problema cambia nuovamente scala. Una serie di pratiche amministrative, educative, religiose e patrimoniali contribuì a rendere più coerente e leggibile come unità territoriale ciò che sarebbe stato riconosciuto come Laos. Il restauro dei monasteri, la riorganizzazione delle istituzioni, la circolazione dei funzionari e la produzione di una storia insegnabile del territorio non furono soltanto interventi amministrativi: parteciparono alla costruzione dei registri attraverso cui una nuova totalità politica poteva essere riconosciuta (Ivarsson, 2008). Anche la riorganizzazione dell'educazione religiosa può essere letta in questo quadro. La creazione di una scuola di pāli finalizzata a ridurre la dipendenza dei monaci dal vicino Siam non aumentava soltanto l'autonomia istituzionale del clero locale. Localizzava anche la formazione degli specialisti religiosi e quindi la riproduzione di coloro che sarebbero stati autorizzati a interpretare, trasmettere e validare una determinata continuità buddhista. Queste operazioni servirono scopi differenti e non necessariamente riconducibili a un unico progetto coerente. Nel loro insieme, tuttavia, contribuirono a produrre il Laos come entità politica distinta dal Siam e riconoscibile come unità fra altre unità, anche se all'interno del dominio coloniale francese. Come notava Thongchai Winichakul nel suo testo “Siam Mapped” il “geo-corpo” del Siam produceva il margine laotiano come il residuo di un'operazione cartografica altrui. Lo Stato che progressivamente emerge da queste operazioni quindi non eredita semplicemente un'identità già disponibile: contribuisce a costruire le procedure attraverso cui quella stessa identità potrà, retroattivamente, apparire come propria.

È il paradosso che Prasenjit Duara (2003) ha isolato studiando il Manchukuo che fu uno Stato creato nel 1932 in Manciuria, nel nord-est della Cina, dopo l'occupazione della regione da parte dell'esercito giapponese del Kwantung. Esistette fino al 1945 e formalmente possedeva quasi tutto ciò che uno Stato dovrebbe possedere, incluso un capo di Stato, cioè l'ultimo imperatore Quing deposto dalla rivolta del 1911-12. Il centro effettivo del potere era però l'apparato militare e politico giapponese. Nel suo testo Duara non nega che il Manchukuo fosse uno Stato fantoccio: nega che la constatazione sia interessante. Il punto è che i giapponesi si trovarono davanti a un compito impossibile e rivelatore — produrre un paese indipendente che era profondamente dipendente, fabbricare autenticità con mezzi inautentici — e che per riuscirci dovettero catturare risorse civilizzatorie preesistenti e transnazionali. Il Manchukuo non appare allora l'eccezione patologica della sovranità moderna, ma il suo caso di laboratorio, dove la messinscena è troppo recente per essersi sedimentata e resta perciò visibile. Nel Laos coloniale accade lo stesso, con un ritardo di sedimentazione appena maggiore: l'unità del regno viene autenticata con strumenti che provengono dalla potenza da cui quel regno dipende.

Riannodando i Fili

Per concludere questo lungo excursus, vale ora la pena di riprendere la distinzione lasciata in sospeso tra soglie e gradienti e rileggere il materiale raccolto su queste nuove basi. Come visto, i sistemi politici precoloniali del Mekong centrale e dell'altopiano tibetano funzionano prevalentemente per gradiente. Il mandala di Tambiah e il regno galattico non organizzano primariamente l'appartenenza attraverso un dentro/fuori esclusivo: chiedono quanto si sia vicini, con quale intensità si partecipi, quanto spesso si renda omaggio. Un villaggio di frontiera poteva riconoscere due centri senza contraddizione, perché le soglie da attraversare erano gestite localmente di solito con riti di passaggio. Il cho-yon stesso è un rapporto graduato, non un'appartenenza. E il tak bat è la forma quotidiana di questo regime: nessuno viene ammesso o escluso all'alba, ognuno è più o meno partecipe, più o meno presente.

L'apparato coloniale rafforza invece macchine a soglia. Il censimento assegna un'etnia e non due; la frontiera separa un dentro da un fuori; il museo distingue il patrimonio dal resto. La violenza specifica di queste tecnologie non sta in ciò che affermano, ma nella conversione che impongono: costringono un mondo di gradienti a dichiararsi in termini binari. Chi viveva su un margine partecipato deve ora risultare da una parte sola. Il tulku occupa una posizione istruttiva perché è una soglia collocata dentro un sistema di gradienti. Il riconoscimento del bambino è un atto binario — questo e non un altro — introdotto in un ordine che altrimenti misurava soltanto prossimità e intensità. L'urna d'oro non fa che proceduralizzare quella soglia, sottraendola al collegio locale e trasferendola in un protocollo imperiale. Ed è per questo che il conflitto sulle reincarnazioni resta oggi il più aspro: le soglie non ammettono compromessi, mentre i gradienti sì.

La contesa sulla laotianità di Kaysone, da cui questo testo è partito, è lo stesso conflitto trasferito sulla persona. La discendenza patrilineare è una soglia e non ammette gradi: nel pensiero nazionalista, se il padre è vietnamita, il figlio è vietnamita, e nessuna quantità di monastero o di guerriglia può spostare il verdetto. La trasmissione materna, l'educazione nel vat, gli anni nelle grotte sono invece grandezze che si accumulano per intensità. Chi accusa Kaysone di impurezza non porta prove diverse: porta un registro diverso. Ed è significativo che il registro a soglia sia esattamente quello che i francesi avevano contribuito a fissare, riscrivendo dal 1904 le regole di successione di Luang Prabang.

La stessa logica governa la coppia che attraversa entrambi i casi. Governo di casa e governo in esilio costituiscono una soglia perfetta, senza gradi intermedi: o l'uno o l'altro, o autentico o fantoccio, con l'accusa che circola simmetricamente nelle due direzioni. Il rientro della diaspora laotiana è precisamente il riattraversamento di quella soglia — si riconosce il governo, e in cambio si recupera una posizione su un gradiente: parte delle proprietà, la possibilità di vivere in pace, una prossimità di nuovo negoziabile. La morte di Vatthana, letta con Bloch e Kantorowicz, compie la stessa operazione al livello del sovrano: elimina il corpo naturale per liberare il corpo politico e farlo passare altrove.

Ed è qui che il Museo delle Resistenze può essere letto per quello che è. Kaysone, il sahai, non è né il chao sivit né il chao fa della tradizione che pure il museo mette in scena. La rivoluzione non ha sostituito una cosmologia con un'altra: ha spostato il validatore. Ha lasciato in piedi la stupa, il Meru, il dhamma e l'ascesi, e si è collocata nel punto in cui si decide chi possa legittimamente incarnarli. È questo, credo, il vero oggetto delle tecnologie dell'autenticazione — non la fabbricazione del sacro, che nessuno di questi poteri ha mai tentato, ma la conquista della firma che lo certifica. E se ho ragione a pensare che questo sarà uno dei campi di battaglia dei prossimi decenni, allora la domanda da portare altrove non è quale sovranità sia autentica, ma chi disponga del potere di dichiarare inautentica quella degli altri.