📖Un capitolo al giorno📚

DIARIO DI LETTURA: Profeti dal 25/12/2023 al 07/09/2024 ● Concilio Vaticano II dall'11/09 al 24/12/2023 ● Nuovo Testamento dal 25/12/2022 al 10/09/2023

Titolo 1Parola del Signore rivolta a Osea, figlio di Beerì, al tempo di Ozia, di Iotam, di Acaz, di Ezechia, re di Giuda, e al tempo di Geroboamo, figlio di Ioas, re d’Israele.

MATRIMONIO DI OSEA

La moglie e i figli del profeta 2Quando il Signore cominciò a parlare a Osea, gli disse: «Va’, prenditi in moglie una prostituta, genera figli di prostituzione, poiché il paese non fa che prostituirsi allontanandosi dal Signore». 3Egli andò a prendere Gomer, figlia di Diblàim: ella concepì e gli partorì un figlio. 4E il Signore disse a Osea: «Chiamalo Izreèl, perché tra poco punirò la casa di Ieu per il sangue sparso a Izreèl e porrò fine al regno della casa d’Israele. 5In quel giorno io spezzerò l’arco d’Israele nella valle di Izreèl». 6La donna concepì di nuovo e partorì una figlia e il Signore disse a Osea: «Chiamala Non-amata, perché non amerò più la casa d’Israele, non li perdonerò più. 7Invece io amerò la casa di Giuda e li salverò nel Signore, loro Dio; non li salverò con l’arco, con la spada, con la guerra, né con cavalli o cavalieri». 8Quando ebbe svezzato Non-amata, Gomer concepì e partorì un figlio. 9E il Signore disse a Osea: «Chiamalo Non-popolo-mio, perché voi non siete popolo mio e io per voi non sono.

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Approfondimenti

Titolo 1,1 Formula classica di introduzione ai libri profetici dovuta a un redattore proveniente dal regno di Giuda (cfr. Sof 1,1; Mic 1,1; GL 1,1). Tutto il contenuto del libro, che comprende oracoli divini, detti del profeta e narrazioni concernenti al sua vita familiare, è detto «parola del Signore», cioè rivelazione divina, che possiede un valore permanente. Osea è un nome abbreviato che significa: «Il Signore salva» o «viene in aiuto» (cfr. Nm 13,8; 1Cr 27,20; 2Re 15,30; Ne 10,24) ed è portato da diversi personaggi, appartenenti prevalentemente alle tribù del nord. Il sincronismo con i re di Giuda non è preciso. I re di Giuda Ozia, Iotam, Acaz ed Ezechia regnarono dal 781 a.C., inizio del regno di Ozia, fino al 687 anno della morte di Ezechia, (cfr. 2Re 15,1-6; 32-36; 16,1-20; 18,1-20,21; 2Cr 26,1-32,33). Ora Osea esercitò la missione profetica principalmente durante il regno dei successori di Geroboamo II, Menachem, Pekach e Osea (cfr. 2Re 15,17-31; 17,1-41) e cioè tra il 745 e il 725 a.C.

MATRIMONIO DI OSEA 1,2-3,5 Unità ben definita e coerente che tratta in forma concisa delle avventure familiari di Osea e del loro significato simbolico. Essa comprende degli elementi disparati: due racconti (1,2-9; 3,1-5) disposti in forma chiastica, separati da tre oracoli (2,1-3.4-17.18-25). Il racconto del matrimonio e della nascita dei figli (1,2-9) è redatto in terza persona; l'atteggiamento di JHWH riguardo a Israele colpevole si presenta sotto la forma di un oracolo divino (2,4-25) e il ritorno in grazia della sposa infedele assume la forma autobiografica (3,1-5). Il tutto si fonda su tre atti: il matrimonio, la rottura, il nuovo matrimonio. Questi capitoli tengono il posto della vocazione del profeta e sono in rapporto con le azioni simboliche che si leggono negli altri libri profetici (cfr. Is 8,1ss.; 20,2ss.; Ger 27,2; Ez. 4,1). JHWH interviene nella vita del profeta in modo imperativo (v. 2.4.6.9); gli ordini vengono subito eseguiti (v. 3) ed è lui stesso che spiega il simbolismo dei fatti. Non si tratta di una biografia del profeta, ma di frammenti aneddotici che furono conservati a causa del significato spirituale, che essi assunsero per volere divino.

La moglie e i figli del profeta 1,2-9

Il matrimonio di Osea con Gomer imposto da Dio e la nascita dei tre figli costituiscono un insieme letterario fondato sulla frase ripetuta quattro volte: «Il Signore disse a Osea» (vv. 2.4.6.7). Dopo una precisazione cronologica (v. 2) si leggono quattro ordini del Signore, comprendenti un'invettiva (v. 2) e tre minacce connesse con i nomi dei figli. I vv. 5 e 7 sono due glosse introdotte posteriormente. Il matrimonio di Osea e i nomi dei figli rappresentano un segno di allarme, giacché nella persona della moglie doveva incarnarsi in modo vivo e suggestivo l'apostasia del popolo da Dio e nei figli il castigo che doveva seguire.

v. 2. Il matrimonio è da considerarsi come un fatto storico; «prostituta»: lett. «donna di prostituzioni o fornicazioni» (col plurale astratto in ebraico). L'interpretazione di questa espressione unica nella Bibbia è controversa. Può significare una donna che esercita la prostituzione per conto personale o in un santuario cananeo in modo abituale o saltuario (cfr. Dt 23,18), ovvero che porta in sé una tendenza alla prostituzione (4,12; 5,4). Non è escluso che la donna sia così chiamata per anticipazione, perché dopo il matrimonio si è data a questa professione. «figli di prostituzione»: è una brachilogia che sottolinea il fatto che i figli ricevettero dalla madre l'inclinazione alla prostituzione, che verrà poi interpretata in senso simbolico-religioso. Questa qualifica era necessaria per sviluppare il significato simbolico; «prostituirsi»: è un'espressione metaforica, che indica l'abbandono del culto del vero Dio e la pratica dell'idolatria cananea, con la quale era connessa prostituzione sacra. Si suppone che tra il popolo e JHWH esista un legame sponsale, per cui il popolo infedele e amante degli altri dei si macchia di adulterio (cfr. Es 34,15s.; Lv 17,7; 20,5s.; Gdc 8,27; Ez 16,28; 20,30; Ger 3,1). Il termine stigmatizza la rottura da parte di Israele dell'alleanza con Dio, che implicitamente ha valore di unione matrimoniale. L'ordine del Signore di sposare una prostituta non è immorale.

v. 4. I nomi dei figli hanno valore simbolico, cioè trasmettono un messaggio profetico; «Izreel», che significa «Dio semina», è una città della pianura di Esdrelon, in cui si trovava la residenza estiva del re Acab (1Re 21,1). Il nome esprime la minaccia divina di punire la casa regnante di Ieu, che si era resa colpevole in larga misura dell'apostasia di Israele; «il sangue di Izreel» è un'espressione che riassume tutti i crimini commessi dalla dinastia di Ieu, che soppresse quella di Omri (2Re 9,1-10,17). La dinastia di Ieu sparì nel 734 a.C., quando tu assassinato il re Zaccaria (2Re 15,8-12). L'imposizione dei nomi simbolici ai bambini non è un rimprovero, ma un avviso dato al profeta e al suo ambiente (cfr. Is 1,26; 7,3; 10,21; 8,1-4).

v. 5. Nuova spiegazione del nome Izreel, probabilmente di origine oseana, ma introdotta più tardi nel testo; «In quel giorno»: tipica espressione profetica, che indica uno speciale intervento di Dio nella storia (Am 5,18; Is 3,7; 4,1; 10,20; Ger 39,16); «l'arco d'Israele» è simbolo della potenza militare (cfr. Gn 49,24; 1Sam 2,4). La valle di Izreel fu teatro di diverse guerre (cfr. Gdc 4,12-16; 2Re 23,29s). Questa profezia si compì nel 732 a.C., quando l'Assiria occupò le regioni settentrionali del paese.

v. 6. Il nome della secondogenita «Non-amata» contiene la minaccia della fine di ogni predilezione da parte di Dio per Israele. La benevolenza divina era considerata come l'anima dell'alleanza (cfr. 2,6.21.25; Es 34,6; Dt 13,18; 30,3; Is 14,1; 27,11; Ger 12,15). Inaspettatamente e per contrasto si parla della salvezza di Giuda. Probabilmente si tratta di un'aggiunta posteriore che ricorda la liberazione di Gerusalemme dall'assedio di Sennacherib avvenuta nel 701 a.C. (2Re 19,32-37), ispirata ai testi di Is 17,13; 29,5ss.; 30,30ss.; 31,1-3.

v. 8. Lo svezzamento avveniva di solito tre anni dopo la nascita (cfr. Gn 21,8; 1Sam 1,24).

v. 9. «Non-mio-popolo»; è la negazione della tipica formula dell'alleanza sinaitica (cfr. Es 3,7.10; 5,1; 7,4.16.26; Lv 26,12; Dt 27,9; Ger 7,23; 11,4; 31,33; Ez 11, 20; 14, 11; Le 8,8); «io non esisto per voi»: c'è un'allusione al significato del nome JHWH costruito in ebraico col verbo “essere” (Es 3,14). Il nome del figlio contiene una radicale incriminazione dell'alleanza sinaitica. Per la prima volta nella letteratura profetica Osea presenta l'alleanza sinaitica sotto la figura di un matrimonio, che viene rotto da parte del popolo a causa del culto, degli idoli e delle colpe commesse dalla casa regnante. Questo negativo atteggiamento religioso e morale è designato con la parola «prostituzione». L'effetto della rottura dell'alleanza è la fine della dinastia di Ieu e la sventura che colpisce tutto il popolo. Dio dichiara la fine dell'alleanza non volendo più dimostrare misericordia al popolo d'Israele. Tuttavia non viene esclusa la possibilità della conversione, perché la reazione da parte di Dio conosce dei tempi lunghi.

(cf. STEFANO VIRGULIN, Osea – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)


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BEL E IL DRAGO

Daniele e i sacerdoti di Bel 1Il re Astiage si riunì ai suoi padri e gli succedette nel regno Ciro, il Persiano. 2Ora Daniele era intimo del re, ed era il più onorato di tutti gli amici del re. 3I Babilonesi avevano un idolo chiamato Bel, al quale offrivano ogni giorno dodici sacchi di fior di farina, quaranta pecore e sei barili di vino. 4Anche il re venerava questo idolo e andava ogni giorno ad adorarlo. Daniele però adorava il suo Dio 5e perciò il re gli disse: «Perché non adori Bel?». Daniele rispose: «Io non adoro idoli fatti da mani d’uomo, ma soltanto il Dio vivo che ha fatto il cielo e la terra e che ha potere su ogni essere vivente». 6«Non credi tu – aggiunse il re – che Bel sia un dio vivo? Non vedi quanto beve e mangia ogni giorno?». 7Rispose Daniele ridendo: «Non t’ingannare, o re: quell’idolo di dentro è d’argilla e di fuori è di bronzo e non ha mai mangiato né bevuto». 8Il re s’indignò e convocati i sacerdoti di Bel disse loro: «Se voi non mi dite chi è che mangia tutto questo cibo, morirete; se invece mi proverete che è Bel che lo mangia, morirà Daniele, perché ha insultato Bel». 9Daniele disse al re: «Sia fatto come tu hai detto». I sacerdoti di Bel erano settanta, senza contare le mogli e i figli. 10Il re si recò insieme con Daniele al tempio di Bel 11e i sacerdoti di Bel gli dissero: «Ecco, noi usciamo di qui e tu, o re, disponi le vivande e mesci il vino temperato; poi chiudi la porta e sigillala con il tuo anello. Se domani mattina, venendo, tu riscontrerai che tutto non è stato mangiato da Bel, moriremo noi, altrimenti morirà Daniele che ci ha calunniati». 12Essi però non erano preoccupati, perché avevano praticato un passaggio segreto sotto la tavola, per il quale passavano abitualmente e consumavano tutto. 13Dopo che essi se ne furono andati, il re fece porre i cibi davanti a Bel. 14Daniele ordinò ai servi del re di portare un po’ di cenere e la sparsero su tutto il pavimento del tempio alla presenza soltanto del re; poi uscirono, chiusero la porta, la sigillarono con l’anello del re e se ne andarono. 15I sacerdoti vennero di notte, secondo il loro consueto, con le mogli, i figli, e mangiarono e bevvero tutto. 16Di buon mattino il re si alzò, come anche Daniele. 17Il re domandò: «Sono intatti i sigilli, Daniele?». «Intatti, o re», rispose. 18Aperta la porta, il re guardò la tavola ed esclamò: «Tu sei grande, Bel, e nessun inganno è in te!». 19Daniele sorrise e, trattenendo il re perché non entrasse, disse: «Guarda il pavimento ed esamina di chi sono quelle orme». 20Il re disse: «Vedo orme di uomini, di donne e di ragazzi!». 21Acceso d’ira, fece arrestare i sacerdoti con le mogli e i figli, e gli mostrarono le porte segrete per le quali entravano a consumare quanto si trovava sulla tavola. 22Quindi il re li fece uccidere, consegnò Bel in potere di Daniele, che lo distrusse insieme con il tempio.

Daniele e il drago 23Vi era un grande drago e i Babilonesi lo veneravano. 24Il re disse a Daniele: «Non potrai dire che questo non è un dio vivente; adoralo, dunque». 25Daniele rispose: «Io adoro il Signore, mio Dio, perché egli è il Dio vivente; se tu me lo permetti, o re, io, senza spada e senza bastone, ucciderò il drago». 26Soggiunse il re: «Te lo permetto». 27Daniele prese allora pece, grasso e peli e li fece cuocere insieme, poi preparò delle polpette e le gettò in bocca al drago che le inghiottì e scoppiò; quindi soggiunse: «Ecco che cosa adoravate!». 28Quando i Babilonesi lo seppero, ne furono molto indignati e insorsero contro il re, dicendo: «Il re è diventato giudeo: ha distrutto Bel, ha ucciso il drago, ha messo a morte i sacerdoti». 29Andarono da lui dicendo: «Consegnaci Daniele, altrimenti uccidiamo te e la tua famiglia!». 30Quando il re vide che lo assalivano con violenza, costretto dalla necessità consegnò loro Daniele. 31Ed essi lo gettarono nella fossa dei leoni, dove rimase sei giorni. 32Nella fossa vi erano sette leoni, ai quali venivano dati ogni giorno due cadaveri e due pecore: ma quella volta non fu dato loro niente, perché divorassero Daniele. 33Si trovava allora in Giudea il profeta Abacuc, il quale aveva fatto una minestra e aveva spezzettato il pane in un recipiente e ora andava a portarli nel campo ai mietitori. 34L’angelo del Signore gli disse: «Porta questo cibo a Daniele a Babilonia nella fossa dei leoni». 35Ma Abacuc rispose: «Signore, Babilonia non l’ho mai vista e la fossa non la conosco». 36Allora l’angelo del Signore lo prese per la cima della testa e sollevandolo per i capelli lo portò a Babilonia, sull’orlo della fossa dei leoni, con l’impeto del suo soffio. 37Gridò Abacuc: «Daniele, Daniele, prendi il cibo che Dio ti ha mandato». 38Daniele esclamò: «Dio, ti sei ricordato di me e non hai abbandonato coloro che ti amano». 39Alzatosi, Daniele si mise a mangiare. L’angelo di Dio riportò subito Abacuc nella sua terra. 40Il settimo giorno il re andò per piangere Daniele e, giunto alla fossa, guardò e vide Daniele seduto. 41Allora esclamò ad alta voce: «Grande tu sei, Signore, Dio di Daniele, e non c’è altro dio all’infuori di te!». 42Poi fece uscire Daniele dalla fossa e vi fece gettare coloro che volevano la sua rovina, ed essi furono subito divorati sotto i suoi occhi.

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Approfondimenti

BEL E IL DRAGO 14,1-42 Questo capitolo ha due distinti episodi:

  1. una polemica contro l'idolatria che culmina nello smascheramento, per opera del giudeo Daniele, dinanzi agli occhi del re Ciro, della frode dei sacerdoti di Bel (vv. 1-22);
  2. l'uccisione del drago venerato dai Babilonesi e la conseguente punizione di Daniele, che viene miracolosamente soccorso da Dio (vv. 23-42).

Daniele e i sacerdoti di Bel 14,1-22 La narrazione, nel testo di Teodozione, si apre con la menzione di due re: Astiage, ultimo re di Media (585-550 a.C.), e Ciro il Persiano (600-529 a.C.), e si dice inoltre che Ciro fu il successore di Astiage (cfr. v. 1); storicamente sappiamo che Ciro effettivamente sconfisse Astiage a Pasargade nel 550 a.C. e annetté la Media alla Persia. In questo il narratore non è molto lontano dalla realtà storica. I LXX hanno invece un versetto introduttivo che dice così: «Dalla profezia di Ambacum, figlio di Gesù, della tribù di Levi». Il discorso continua poi presentando Daniele come un sacerdote figlio di un certo Abal. Dopo il riferimento cronologico, Daniele viene rappresentato in Teodozione (il cui testo viene seguito dalla BC) come un importante personaggio della corte di Ciro (v. 2). L'unica sua singolarità è che egli non adora il dio Bel venerato dai Babilonesi come capo del loro pantheon, un dio conosciuto dalla Bibbia oltre che col nome di Bel anche col nome di Marduch (cfr. Ger 50,2). Da questo fatto prende le mosse una disputa tra Ciro e Daniele (vv. 4-7) sulla esistenza e la divinità di Bel, che Daniele confuta con termini ed espressioni che ricorrono spesso in testi polemici contro l'idolatria risalenti al periodo postesilico, come ad esempio l'insistenza sull'opera dell'artigiano che ha confezionato l'idolo e sull'inerzia del materiale di cui si è servito (v. 5. 7). Il punto centrale di questo diverbio sull'idolatria fra Ciro e Daniele è il cibo offerto al dio come testimonianza probante della vita del dio: se Bel mangia è segno che è in vita (v. 6). Una tale concezione delle offerte cultuali che intende i sacrifici quotidiani come pasti necessari al nutrimento del dio è abbastanza documentata nella letteratura mesopotamica; secondo questa visione del culto, la quantità del cibo veniva proporzionata alla dignità del dio stesso. L'atteggiamento di Ciro descritto qui dal narratore è perciò pienamente in linea con questa concezione dell'oriente mesopotamico che mette in corrispondenza il cibo offerto in sacrificio con l'onore tributato al dio. Il re accetta la sfida lanciatagli da Daniele, il quale afferma che Bel non ha mai né mangiato né bevuto (v. 7), e decide di sincerarsi su quale sia la vera destinazione del cibo offerto a Bel. A questa prova egli annette la pena di morte che colpirà Daniele nel caso in cui egli avesse recato offesa a Bel, o i sacerdoti di Bel nel caso in cui essi avessero ingannato il re (v. 8). Daniele ordisce un piano astuto per smascherare l'inganno di Bel: fa cospargere di cenere il pavimento del tempio (v. 14), poi l'ingresso viene sigillato. In questa maniera, il giorno seguente, davanti agli occhi del re sono evidenti sullo strato di cenere le orme dei sacerdoti di Bel che, nella notte, attraverso un passaggio segreto, insieme alle loro mogli e ai loro figli hanno consumato i cibi offerti a Bel (vv. 12. 15). L'inganno dei sacerdoti di Bel, e perciò la vacuità dell'idolatria, viene alla luce confermando così la verità del monoteismo sostenuta da Daniele; tuttavia ciò non avviene attraverso un intervento miracoloso di Dio che rivela se stesso come unico vivente, ma avviene mediante una scoperta puramente umana dello stratagemma su cui si fondava tutta l'impalcatura idolatrica e cultuale del dio Bel.

Daniele e il drago 14,23-42 La polemica contro l'idolatria ha un secondo momento: smascherato l'inganno di Bel, che non era un dio vivo, sorge un'altra opposizione al monoteismo giudaico: c'è un dio evidentemente vivo che i Babilonesi adorano, ed è un grande drago (v. 23). Anche qui, come nella narrazione precedente, i due personaggi che incarnano i due termini della polemica sono Daniele e il re. Daniele si offre per uccidere il drago dimostrandone l'inconsistenza (v. 25): quel drago è un dio che può essere abbattuto anche da un uomo disarmato. Infatti, avendo preparato un cibo indigesto, fatto di pece, grasso e peli, lo fa trangugiare al drago che ne muore (v. 27). Il popolo babilonese che adorava il drago si solleva contro il re e contro Daniele che, caduto nelle mani del popolo, viene gettato nella fossa dei leoni (vv. 30-31), un'esperienza che richiama Dn 6,17. Tutta la narrazione appare orientata alla professione di fede del re Ciro che riconosce il Dio di Daniele come il vero Dio. In fondo è un po' lo stesso approdo del re Dario nel c. 6. L'intervento miracoloso di Dio che libera Daniele da sicura morte è l'esaltazione del monoteismo giudaico davanti al mondo pagano che viene rappresentato dalla persona del re. Nel c. 6 Dio manda il suo angelo per chiudere le fauci dei leoni così che a Daniele non venga fatto alcun male (v. 23); qui è un profeta di nome Abacuc (che non tutti i commentatori identificano con quell'Abacuc che figura tra i dodici profeti minori) che viene trasportato da un angelo sull'orlo della fossa dei leoni, per offrire a Daniele del cibo (vv. 33-39). Il settimo giorno, infatti, il re trova Daniele ancora vivo e innalza a Dio il suo inno di lode (vv. 40-41). Il monoteismo giudaico è ancora una volta esaltato tra i pagani.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)


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APPENDICE DEUTEROCANONICA

Susanna

Esposizione 1Abitava a Babilonia un uomo chiamato Ioakìm, 2il quale aveva sposato una donna chiamata Susanna, figlia di Chelkia, di rara bellezza e timorata di Dio. 3I suoi genitori, che erano giusti, avevano educato la figlia secondo la legge di Mosè. 4Ioakìm era molto ricco e possedeva un giardino vicino a casa, ed essendo stimato più di ogni altro, i Giudei andavano da lui. 5In quell’anno erano stati eletti giudici del popolo due anziani; erano di quelli di cui il Signore ha detto: «L’iniquità è uscita da Babilonia per opera di anziani e di giudici, che solo in apparenza sono guide del popolo». 6Questi frequentavano la casa di Ioakìm, e tutti quelli che avevano qualche lite da risolvere si recavano da loro. 7Quando il popolo, verso il mezzogiorno, se ne andava, Susanna era solita recarsi a passeggiare nel giardino del marito. 8I due anziani, che ogni giorno la vedevano andare a passeggiare, furono presi da un’ardente passione per lei: 9persero il lume della ragione, distolsero gli occhi per non vedere il Cielo e non ricordare i giusti giudizi. 10Erano colpiti tutti e due dalla passione per lei, ma l’uno nascondeva all’altro la sua pena, 11perché si vergognavano di rivelare la brama che avevano di unirsi a lei. 12Ogni giorno con maggior desiderio cercavano di vederla.

Tensione 13Un giorno uno disse all’altro: «Andiamo pure a casa: è l’ora di desinare». E usciti se ne andarono. 14Ma ritornati indietro, si ritrovarono di nuovo insieme e, domandandosi a vicenda il motivo, confessarono la propria passione. Allora studiarono il momento opportuno di poterla sorprendere da sola. 15Mentre aspettavano l’occasione favorevole, Susanna entrò, come al solito, con due sole ancelle, nel giardino per fare il bagno, poiché faceva caldo. 16Non c’era nessun altro al di fuori dei due anziani, nascosti a spiarla. 17Susanna disse alle ancelle: «Portatemi l’unguento e i profumi, poi chiudete la porta, perché voglio fare il bagno». 18Esse fecero come aveva ordinato: chiusero le porte del giardino e uscirono dalle porte laterali per portare ciò che Susanna chiedeva, senza accorgersi degli anziani, poiché si erano nascosti. 19Appena partite le ancelle, i due anziani uscirono dal nascondiglio, corsero da lei 20e le dissero: «Ecco, le porte del giardino sono chiuse, nessuno ci vede e noi bruciamo di passione per te; acconsenti e concediti a noi. 21In caso contrario ti accuseremo; diremo che un giovane era con te e perciò hai fatto uscire le ancelle». 22Susanna, piangendo, esclamò: «Sono in difficoltà da ogni parte. Se cedo, è la morte per me; se rifiuto, non potrò scampare dalle vostre mani. 23Meglio però per me cadere innocente nelle vostre mani che peccare davanti al Signore!». 24Susanna gridò a gran voce. Anche i due anziani gridarono contro di lei 25e uno di loro corse alle porte del giardino e le aprì. 26I servi di casa, all’udire tale rumore in giardino, si precipitarono dalla porta laterale per vedere che cosa le stava accadendo. 27Quando gli anziani ebbero fatto il loro racconto, i servi si sentirono molto confusi, perché mai era stata detta una simile cosa di Susanna. 28Il giorno dopo, quando il popolo si radunò nella casa di Ioakìm, suo marito, andarono là anche i due anziani, pieni di perverse intenzioni, per condannare a morte Susanna. 29Rivolti al popolo dissero: «Si faccia venire Susanna, figlia di Chelkia, moglie di Ioakìm». Mandarono a chiamarla 30ed ella venne con i genitori, i figli e tutti i suoi parenti. 31Susanna era assai delicata e bella di aspetto; 32aveva il velo e quei perversi ordinarono che le fosse tolto, per godere almeno così della sua bellezza. 33Tutti i suoi familiari e amici piangevano. 34I due anziani si alzarono in mezzo al popolo e posero le mani sulla sua testa. 35Ella piangendo alzò gli occhi al cielo, con il cuore pieno di fiducia nel Signore. 36Gli anziani dissero: «Mentre noi stavamo passeggiando soli nel giardino, è venuta con due ancelle, ha chiuso le porte del giardino e poi ha licenziato le ancelle. 37Quindi è entrato da lei un giovane, che era nascosto, e si è unito a lei. 38Noi, che eravamo in un angolo del giardino, vedendo quella iniquità ci siamo precipitati su di loro. 39Li abbiamo sorpresi insieme, ma non abbiamo potuto prendere il giovane perché, più forte di noi, ha aperto la porta ed è fuggito. 40Abbiamo preso lei e le abbiamo domandato chi era quel giovane, 41ma lei non ce l’ha voluto dire. Di questo noi siamo testimoni». La moltitudine prestò loro fede, poiché erano anziani e giudici del popolo, e la condannò a morte. 42Allora Susanna ad alta voce esclamò: «Dio eterno, che conosci i segreti, che conosci le cose prima che accadano, 43tu lo sai che hanno deposto il falso contro di me! Io muoio innocente di quanto essi iniquamente hanno tramato contro di me». 44E il Signore ascoltò la sua voce.

Risoluzione 45Mentre Susanna era condotta a morte, il Signore suscitò il santo spirito di un giovanetto, chiamato Daniele, 46il quale si mise a gridare: «Io sono innocente del sangue di lei!». 47Tutti si voltarono verso di lui dicendo: «Che cosa vuoi dire con queste tue parole?». 48Allora Daniele, stando in mezzo a loro, disse: «Siete così stolti, o figli d’Israele? Avete condannato a morte una figlia d’Israele senza indagare né appurare la verità! 49Tornate al tribunale, perché costoro hanno deposto il falso contro di lei». 50Il popolo tornò subito indietro e gli anziani dissero a Daniele: «Vieni, siedi in mezzo a noi e facci da maestro, poiché Dio ti ha concesso le prerogative dell’anzianità». 51Daniele esclamò: «Separateli bene l’uno dall’altro e io li giudicherò». 52Separàti che furono, Daniele disse al primo: «O uomo invecchiato nel male! Ecco, i tuoi peccati commessi in passato vengono alla luce, 53quando davi sentenze ingiuste, opprimendo gli innocenti e assolvendo i malvagi, mentre il Signore ha detto: Non ucciderai il giusto e l’innocente. 54Ora, dunque, se tu hai visto costei, di’: sotto quale albero tu li hai visti stare insieme?». Rispose: «Sotto un lentisco». 55Disse Daniele: «In verità, la tua menzogna ti ricadrà sulla testa. Già l’angelo di Dio ha ricevuto da Dio la sentenza e ti squarcerà in due». 56Allontanato questi, fece venire l’altro e gli disse: «Stirpe di Canaan e non di Giuda, la bellezza ti ha sedotto, la passione ti ha pervertito il cuore! 57Così facevate con le donne d’Israele ed esse per paura si univano a voi. Ma una figlia di Giuda non ha potuto sopportare la vostra iniquità. 58Dimmi dunque, sotto quale albero li hai sorpresi insieme?». Rispose: «Sotto un leccio». 59Disse Daniele: «In verità anche la tua menzogna ti ricadrà sulla testa. Ecco, l’angelo di Dio ti aspetta con la spada in mano, per tagliarti in due e così farti morire». 60Allora tutta l’assemblea proruppe in grida di gioia e benedisse Dio, che salva coloro che sperano in lui. 61Poi, insorgendo contro i due anziani, ai quali Daniele aveva fatto confessare con la loro bocca di avere deposto il falso, fece loro subire la medesima pena che avevano tramato contro il prossimo 62e, applicando la legge di Mosè, li fece morire. In quel giorno fu salvato il sangue innocente. 63Chelkia e sua moglie resero grazie a Dio per la figlia Susanna, insieme con il marito Ioakìm e tutti i suoi parenti, per non aver trovato in lei nulla di vergognoso. 64Da quel giorno in poi Daniele divenne grande di fronte al popolo.

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Approfondimenti

APPENDICE DEUTEROCANONICA 13,1-14,42 13, 1 – 14,42. I cc. 13 e 14 del libro di Daniele fanno parte di una appendice cosiddetta deuterocanonica; sono infatti totalmente sconosciuti al testo ebraico, mentre sono stati conservati nelle versioni greche di Teodozione e dei LXX. Alcuni esegeti pensano che alla base dei racconti conservati nell'appendice deuterocanonica ci fosse un originale semitico. Questi due capitoli, inoltre, non occupano sempre lo stesso posto nell'ordinamento della materia, ma nelle diverse versioni occupano posti diversi; il c. 13 ad esempio, in Teodozione si trova all'inizio del libro di Da-niele, mentre nei LXX si trova alla fine; il c. 14 è disposto nei LXX come se fosse un libro a parte. Da ciò si potrebbe dedurre che questi due capitoli, nella loro storia reda-zionale, abbiano avuto una vicenda e un itinerario indi-pendenti. A queste ditterenze di natura testuale se ne aggiungono poi altre di natura contenutistica: la figura di Daniele presenta delle notevoli differenze tra questi due capitoli e il resto del libro: qui Daniele non è più il grande saggio di corte, non è più il sottile interprete dei sogni di grandi personaggi, non è più il veggente a cui vengono svelati gli eventi della storia futura; qui egli è un oscuro giovanetto animato dallo spirito di Dio mediante il dono dell'anzianità, ovvero una particolare capacità di discernimento (c. 13), ed è anche un uomo fidato e stimato grandemente alla corte del re Ciro (c. 14). Queste notevoli differenze contenutistiche sono da ricondursi a tradizioni differenti e indipendenti l'una dall'altra.

Susanna 13,1-64 Questo capitolo sviluppa una narrazione abbastanza unitaria che ha le sue fasi tipiche di esposizione, tensione e risoluzione.

Esposizione 13,1-12 Qui il narratore fornisce al lettore tutti gli elementi necessari perché l'azione possa essere compresa nei suoi moventi. Vengono delineati nei loro tratti essenziali i personaggi chiave della vicenda: Susanna e due perversi anziani del popolo, cioè due giudici. La prima è descritta come una donna «di rara bellezza e timorata di Dio» (v. 2) che era stata educata dai suoi genitori secondo la legge di Mosè (v. 3); i secondi due, invece, sono descritti come due giudici di quelli «che solo in apparenza sono guide del popolo» (v. 5), citando un detto del Signore la cui fonte non è del tutto certa; sembra che comunque il riferimento sia a Ger 29,22-23, dove vengono stigmatizzati due falsi profeti colpevoli di adulterio. Questi due giudici del popolo (perché questo è qui il primo significato della parola «anziani»: uomini ai quali, all'interno della comunità ebraica, veniva affidato un ruolo giudiziario) dunque frequentavano la casa del marito di Susanna, Ioakim, uomo «molto ricco» e «stimato più di ogni altro» (v. 4), ed entrambi si invaghirono di lei (vv. 8-12). Le fasi di questa passione che nessuno dei due ha il coraggio di confessare all'altro, finché non vengono costretti a farlo dalle circostanze (v. 14), sono narrate con una certa ironia.

Tensione 13,13-44 La vicenda comincia a evolversi verso la rovina di Susanna: o l'adulterio proposto dai due giudici, cosa che distruggerebbe l'integrità morale di lei e contemporaneamente le attirerebbe addosso la pena di morte che la legge di Mosè stabiliva per gli adulteri, oppure l'accusa infondata ma terribilmente autorevole da parte del quei giudici, cosa che sortirebbe lo stesso effetto della prima (vv. 20-21). Susanna perciò si sente come tra due fuochi (v. 22), e tra la prospettiva di morire colpevole e quella di morire innocente sceglie quella di morire innocente (v. 23). La narrazione giunge al suo momento culminante quando Susanna è condotta in giudizio e pubblicamente vituperata dinanzi al suoi familiari, agli amici e al popolo (v. 33-34). Qui viene accusata dai due giudici disonesti e qui compie l'atto più profondo di fiducia e di abbandono nel Signore (vv. 35. 42), che fa di lei un modello della pietà religiosa giudaica.

Risoluzione 13,45-64 Finalmente la tensione narrativa si scioglie e il lettore può rallegrarsi della giustizia che si compie. Una voce si alza dalla folla che conduce Susanna alla lapidazione: è un giovanetto di nome Daniele che chiede la riapertura del processo (v. 49). I due giudici, non essendosi accordati precedentemente su tutti i particolari della loro invenzione, interrogati da Daniele separatamente cadono in contraddizione circa il luogo dell'adulterio e il testo greco gioca con le parole che indicano il nome dell'albero sotto il quale sarebbe stato consumato l'adulterio (albero sul quale appunto le loro testimonianze non concordano) e il castigo da loro meritato (vv. 54-55. 58-59): schinos (lentisco) ha una assonanza con schizo (dividere, spaccare) e prinos (leccio) ha una assonanza con prizo oppure prio (segare). L'innocenza di Susanna è allora chiaramente provata dalle testimonianze contraddittorie dei due giudici iniqui, al quali viene applicata la pena prevista dalla legge di Mosè per i falsi testimoni (cfr. Dt 19,15-21). Si tratta dunque di una storia edificante che esalta la virtù di una sposa, la quale a costo della vita decide di rimanere fedele e al marito e alla legge di Mosè. In questo senso Susanna è l'emblema della duplice fedeltà, quella a Dio e quella all'uomo.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)


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1Ora, in quel tempo, sorgerà Michele, il gran principe, che vigila sui figli del tuo popolo. Sarà un tempo di angoscia, come non c’era stata mai dal sorgere delle nazioni fino a quel tempo; in quel tempo sarà salvato il tuo popolo, chiunque si troverà scritto nel libro. 2Molti di quelli che dormono nella regione della polvere si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna. 3I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre. 4Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro, fino al tempo della fine: allora molti lo scorreranno e la loro conoscenza sarà accresciuta».

Epilogo 5Io, Daniele, stavo guardando, ed ecco altri due che stavano in piedi, uno di qua sulla sponda del fiume, l’altro di là sull’altra sponda. 6Uno disse all’uomo vestito di lino, che era sulle acque del fiume: «Quando si compiranno queste cose meravigliose?». 7Udii l’uomo vestito di lino, che era sulle acque del fiume, il quale, alzate la destra e la sinistra al cielo, giurò per colui che vive in eterno che tutte queste cose si sarebbero realizzate fra un tempo, tempi e metà di un tempo, quando fosse giunta a compimento la distruzione della potenza del popolo santo. 8Io udii bene, ma non compresi, e dissi: «Signore mio, quale sarà la fine di queste cose?». 9Egli mi rispose: «Va’, Daniele, queste parole sono nascoste e sigillate fino al tempo della fine. 10Molti saranno purificati, resi candidi, integri, ma gli empi agiranno empiamente: nessuno degli empi intenderà queste cose, ma i saggi le intenderanno. 11Ora, dal tempo in cui sarà abolito il sacrificio quotidiano e sarà eretto l’abominio devastante, passeranno milleduecentonovanta giorni. 12Beato chi aspetterà con pazienza e giungerà a milletrecentotrentacinque giorni. 13Tu, va’ pure alla tua fine e riposa: ti alzerai per la tua sorte alla fine dei giorni».

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Approfondimenti

La morte di Antioco IV viene collocata geograficamente dal nostro autore in Palestina, tra il Mediterraneo e il monte Sion; sappiamo invece dalla storia che egli morì in Persia, nella città di Tabe, in seguito ad una ferita subita in battaglia, nel 164 a.C. In questo medesimo tempo della disfatta di Antioco IV anche l'angelo protettore di Israele, cioè Michele, è in azione per difendere e salvare il popolo di Dio dai suoi nemici (cfr. 12, 1). L'intervento di Michele diventa tanto più necessario quanto più il momento storico è carico di angoscia, cosa che effettivamente avvenne nelle agitazioni politiche successive alla morte di Antioco IV; l'angoscia è però anche un elemento caratteristico della fase finale della storia nel suo compimento escatologico. Basti pensare a come i profeti descrivono i tempi finali: «perché grande è quel giorno, non ce n'è uno simile. Esso sarà un tempo di angoscia» (Ger 30,7).

In 12, 1-4 sembra si tratti della fine del tirannico potere di Antioco IV sullo sfondo dell'escatologia finale, quasi intrecciando l'uno e l'altro livello. A quest'ultimo livello, cioè quello escatologico, si colloca la risurrezione predetta al v. 2: «Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno»; tale risveglio dalla morte introduce gli uomini in una dimensione eterna e irreversibile o di gloria o di infamia.

Il problema, però, sta tutto nell'interpretare bene il senso di questi «molti» (non tutti?) che si risvegliano, traducendo correttamente la parola ebraica che apre il v. 2: rabbim. Il significato più diretto di questo termine è «molti» (che sia i LXX che Teodozione rendono con polloi e la Vg, con multi), quindi non tutti. Dall'altro lato, però, ci sono argomenti per pensare che si tratti di un semitismo il cui significato è «tutti». Il primo e più facilmente verificabile argomento è l'uso di pollon in Mc 14,24 e Mt 26, 28, dove si dice che il sangue dell'alleanza nuova è versato per «molti», intendendo però chiaramente dire «tutti». Un secondo argomento è rappresentato dalla letteratura qumranica dove sovente la parola rabbim non indica «molti» ma «moltitudine», cioè la totalità. Questo secondo argomento, certamente suggestivo, è però accettabile fino ad un certo punto; nel testo di Dn 12, 2 la parola rabbim è immediatamente seguita dalla preposizione min, il che conferisce a rabbim un significato che tende al partitivo. Se si volesse restare fedeli al testo ebraico bisognerebbe perciò tradurre così: «Molti di quelli che dormono nella polvere». Una tale traduzione sembra in contrasto con la dottrina della risurrezione universale; tuttavia va tenuta presente da un lato la dinamica del progresso della rivelazione (per la quale in nessun punto dell'AT si ha una dottrina perfettamente compiuta) e dall'altro il fatto che l'autore non è intenzionato ad affermare l'universalità della risurrezione, poiché egli ha presente non l'umanità intera, ma quella parte di umanità che ha dovuto prendere una posizione determinata (a favore o a sfavore) nei riguardi di Antioco IV Epifane e della sua politica ellenizzante. E infatti verso questa parte di umanità che viene pronunciato un giudizio di premio eterno (assimilazione al destino degli angeli, cfr. v. 3) o di condanna eterna; la parte rimanente di umanità è semplicemente ignorata. La rivelazione delle cose future si conclude qui e Daniele riceve il comando di sigillare il libro che le contiene fino al momento in cui dovrà essere letto, ovvero il tempo della fine (v. 4).

Epilogo 12,5-13 La profezia si è conclusa, ma non si è conclusa ancora la visione. Il luogo è ancora quello menzionato in piedi sulle due rive del fiume ed instaurano un dialogo con l'uomo vestito di lino (vv. 5-6). Il loro dialogo riguarda ancora il contenuto della profezia, e precisamente il «quando» degli eventi predetti. L'uomo vestito di lino risponde con un solenne giuramento precisando con una misteriosa espressione la durata di queste cose che devono accadere: dureranno «un tempo, tempi, e la meta di un tempo» (v. 7), quindi la stessa formula cronologica usata in 7,25 per indicare l'arco di tre anni e mezzo, come del resto in 9,27. La risposta, tuttavia, non è chiara per Daniele il quale sente il bisogno di un ulteriore chiarimento (v. 8) che però non gli viene dato (v. 9).

I vv. 11-12 sono ritenuti dalla maggioranza degli esegeti come delle aggiunte posteriori che tendono a spostare ulteriormente, dopo la morte di Antioco IV, la fine della tribolazione: da tre anni e mezzo (milleduecentosessanta 12, 5-13. La profezia si è conclusa, ma non si è conclusa ancora la visione. Il luogo è ancora quello menzionato in piedi sulle due rive del fiume ed instaurano un dialogo con l'uomo vestito di lino (vv. 5-6). Il loro dialogo riguarda ancora il contenuto della profezia, e precisamente il «quando» degli eventi predetti. L'uomo vestito di lino risponde con un solenne giuramento precisando con una misteriosa espressione la durata di queste cose che devono accadere: dureranno «un tempo, tempi, e la meta di un tempo» (v. 7), quindi la stessa formula cronologica usata in 7,25 per indicare l'arco di tre anni e mezzo, come del resto in 9,27. La risposta, tuttavia, non è chiara per Daniele il quale sente il bisogno di un ulteriore chiarimento (v. 8) che però non gli viene dato (v. 9).

I vv. 11-12 sono ritenuti dalla maggioranza degli esegeti come delle aggiunte posteriori che tendono a spostare ulteriormente, dopo la morte di Antioco IV, la fine della tribolazione: da tre anni e mezzo (milleduecentosessanta giorni) l'arco di tempo viene accresciuto prima fino a milleduecentonovanta giorni (v. 11) e poi fino a milletrecentotrentacinque (v. 12). Viene resa così impossibile una datazione precisa del tempo della fine. Anche Daniele, finita la sua missione, entra nel suo riposo fino al giorno finale della risurrezione (v. 13).

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)


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Rivelazione del futuro 1E io, nell’anno primo di Dario, il Medo, mi tenni presso di lui per dargli rinforzo e sostegno. 2E ora io ti manifesterò la verità. Ecco, vi saranno ancora tre re in Persia, poi il quarto acquisterà ricchezze superiori a tutti gli altri e, dopo essersi reso potente con le ricchezze, muoverà con tutti i suoi contro il regno di Iavan. 3Sorgerà quindi un re potente, che dominerà sopra un grande impero e farà ciò che vuole, 4ma appena si sarà affermato, il suo regno verrà smembrato e diviso ai quattro venti del cielo, ma non fra i suoi discendenti né con la stessa forza che egli possedeva; il suo regno sarà infatti estirpato e dato ad altri anziché ai suoi discendenti. 5Il re del mezzogiorno diverrà potente e uno dei suoi capitani sarà più forte di lui e il suo impero sarà grande. 6Dopo qualche anno faranno alleanza e la figlia del re del mezzogiorno verrà al re del settentrione per fare la pace, ma non potrà conservare la forza del suo braccio e non resisterà né lei né la sua discendenza e sarà condannata a morte insieme con i suoi seguaci, il figlio e colui che l’ha sostenuta. 7In quei tempi da un germoglio delle sue radici sorgerà uno, al posto di costui, e verrà con un esercito e avanzerà contro le fortezze del re del settentrione, le assalirà e se ne impadronirà. 8Condurrà in Egitto i loro dèi con le loro immagini e i loro preziosi oggetti d’argento e d’oro, come preda di guerra; poi per qualche anno si asterrà dal contendere con il re del settentrione. 9Andrà nel regno del re del mezzogiorno e tornerà nella sua terra. 10Poi suo figlio si preparerà alla guerra, raccogliendo una moltitudine di grandi eserciti, con i quali avanzerà come un’inondazione: attraverserà il paese per attaccare di nuovo battaglia e giungere sino alla sua fortezza. 11Il re del mezzogiorno, inasprito, uscirà per combattere contro il re del settentrione, che si muoverà con un grande esercito, ma questo cadrà in potere del re del mezzogiorno, 12il quale, dopo aver disfatto quell’esercito, si gonfierà d’orgoglio, ma pur avendo abbattuto decine di migliaia, non per questo sarà più forte. 13Il re del settentrione di nuovo metterà insieme un grande esercito, più grande di quello di prima, e dopo qualche anno avanzerà con un grande esercito e con grande apparato. 14In quel tempo molti si alzeranno contro il re del mezzogiorno e uomini violenti del tuo popolo insorgeranno per dare compimento alla visione, ma cadranno. 15Il re del settentrione verrà, costruirà terrapieni e occuperà una città ben fortificata. Le forze del mezzogiorno, con truppe scelte, non potranno resistere; mancherà loro la forza per opporre resistenza. 16L’invasore farà ciò che vorrà e nessuno gli si potrà opporre; si stabilirà in quella magnifica terra e la distruzione sarà nelle sue mani. 17Quindi si proporrà di occupare tutto il regno del re del mezzogiorno, stipulerà un’alleanza con lui e gli darà sua figlia per rovinarlo, ma la cosa non riuscirà e non raggiungerà il suo scopo. 18Poi si volgerà verso le isole e ne prenderà molte, ma un comandante farà cessare la sua arroganza, facendola ricadere sopra di lui. 19Si volgerà poi verso le fortezze del proprio paese, ma inciamperà, cadrà, scomparirà. 20Sorgerà quindi al suo posto uno che manderà esattori nella terra che è splendore del suo regno, ma in pochi giorni sarà stroncato, non nel furore di una rivolta né in battaglia. 21Gli succederà poi un uomo abietto, privo di dignità regale: verrà di sorpresa e occuperà il regno con la frode. 22Le forze armate saranno annientate davanti a lui e sarà stroncato anche il capo dell’alleanza. 23Non appena sarà stata stipulata un’alleanza con lui, egli agirà con la frode, crescerà e si consoliderà con poca gente. 24Entrerà di sorpresa nei luoghi più fertili della provincia e farà cose che né i suoi padri né i padri dei suoi padri osarono fare; distribuirà alla sua gente preda, spoglie e ricchezze e ordirà progetti contro le fortezze, ma ciò fino a un certo tempo. 25La sua potenza e il suo ardire lo spingeranno contro il re del mezzogiorno con un grande esercito, e il re del mezzogiorno verrà a battaglia con un grande e potente esercito, ma non potrà resistere, perché si ordiranno congiure contro di lui. 26I suoi stessi commensali saranno causa della sua rovina; il suo esercito sarà travolto e molti cadranno uccisi. 27I due re non penseranno che a farsi del male a vicenda e, seduti alla stessa tavola, parleranno con finzione, ma senza riuscire nei reciproci intenti, perché li attenderà la fine, al tempo stabilito. 28Egli ritornerà nel suo paese con grandi ricchezze e con in cuore l’avversione alla santa alleanza: agirà secondo i suoi piani e poi ritornerà nel suo paese. 29Al tempo determinato verrà di nuovo contro il paese del mezzogiorno, ma quest’ultima impresa non riuscirà come la prima. 30Verranno contro lui navi dei Chittìm ed egli si sentirà scoraggiato e tornerà indietro. Si volgerà infuriato e agirà contro la santa alleanza, e al suo ritorno se la intenderà con coloro che avranno abbandonato la santa alleanza. 31Forze da lui armate si muoveranno a profanare il santuario della cittadella, aboliranno il sacrificio quotidiano e vi metteranno l’abominio devastante. 32Con lusinghe egli sedurrà coloro che avranno tradito l’alleanza, ma quanti riconoscono il proprio Dio si fortificheranno e agiranno. 33I più saggi tra il popolo ammaestreranno molti, ma cadranno di spada, saranno dati alle fiamme, condotti in schiavitù e depredati per molti giorni. 34Mentre così cadranno, riceveranno un piccolo aiuto: molti però si uniranno a loro, ma senza sincerità. 35Alcuni saggi cadranno perché fra loro vi siano di quelli purificati, lavati, resi candidi fino al tempo della fine, che dovrà venire al tempo stabilito. 36Il re dunque farà ciò che vuole, s’innalzerà, si magnificherà sopra ogni dio e proferirà cose inaudite contro il Dio degli dèi e avrà successo finché non sarà colma l’ira; poiché ciò che è stato decretato si compirà. 37Egli non si curerà neppure degli dèi dei suoi padri né del dio amato dalle donne né di altro dio, poiché egli si esalterà sopra tutti. 38Onorerà invece il dio delle fortezze: onorerà, con oro e argento, con gemme e con cose preziose, un dio che i suoi padri non hanno mai conosciuto. 39Nel nome di quel dio straniero attaccherà i bastioni delle fortezze e colmerà di onori coloro che lo riconosceranno: darà loro il potere su molti e distribuirà loro terre in ricompensa. 40Al tempo della fine il re del mezzogiorno si scontrerà con lui e il re del settentrione gli piomberà addosso, come turbine, con carri, con cavalieri e molte navi; entrerà nel suo territorio e attraversandolo lo invaderà. 41Entrerà anche in quella magnifica terra e molti paesi soccomberanno. Questi però scamperanno dalla sua mano: Edom, Moab e la parte migliore degli Ammoniti. 42Metterà così la mano su molti paesi; neppure l’Egitto scamperà. 43S’impadronirà di tesori d’oro e d’argento e di tutte le cose preziose d’Egitto: i Libi e gli Etiopi saranno al suo seguito. 44Ma notizie dall’oriente e dal settentrione lo turberanno: egli partirà con grande ira per distruggere e disperdere molti. 45Pianterà le tende reali fra il mare e lo splendore della santa montagna; poi giungerà alla fine e nessuno verrà in suo aiuto.

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Approfondimenti

Rivelazione del futuro 11,2-12,4 Il discorso dell'angelo procede in maniera lineare, senza simboli e senza allegorie; egli traccia un quadro storico ricco di particolari partendo dall'epoca persiana per giungere fino a quella maccabaica, che è contemporanea all'autore, come si vede anche dalla familiarità con cui egli ne tratta. Per quel che riguarda l'epoca persiana, l'angelo rivelatore afferma che ci saranno ancora tre re (v. 2). Va tenuto presente intanto che le circostanze della narrazione pongono Daniele in Babilonia nell'anno terzo di Ciro (cfr. 10,1). Di conseguenza, i tre re che ancora devono venire sono tre successori di Ciro il Grande, e dopo un quarto re ci sarà l'avvento del regno greco (vv. 2-3). L'ultimo re persiano prima della conquista macedone è Dario III Codomano 336-330 a.C.) che fu assassinato dopo la sconfitta subita da parte di Alessandro Magno. Alcuni commentatori però identificano in Serse il quarto re.

I v. 3 e 4 si riferiscono alla vicenda gloriosa e breve di Alessandro Magno. Proprio nel momento della sua affermazione, il suo regno «verrà smembrato e diviso ai quattro venti» (v. 4), il che allude con tutta probabilità alla divisione in quattro parti del vasto impero macedone: furono infatti quattro suoi generali ad ereditarlo, per il fatto che i suoi due figli erano stati uccisi. A Lisimaco toccò la Iracia e l'Asia Minore, a Cassandro la Macedonia e la Grecia, a Tolomeo l'Egitto, la Palestina e la Fenicia, a Seleuco Babilonia e la Siria. Questi ultimi due generali, cioé Tolomeo e Seleuco, vengono definiti dall'angelo rivelatore rispettivamente come «il re del mezzogiorno», e «il re del settentrione» (vv. 5-6), definizioni valide anche per i loro successori. L'interesse dell'autore si concentra quindi su loro due, sulle loro vicende e sulle loro lotte per il controllo della Palestina.

Il v. 5 menziona il re del mezzogiorno (Tolomeo) e un suo capitano che sarà più forte di lui, ovvero Seleuco I Nicanore (304-281 a.C.) che, dopo la battaglia di Isso nel 301, consolidò il suo potere su un territorio esteso tra il Pendjab e l'Ellesponto. Ben presto (nel 252 a.C.) si addivenne ad una alleanza tra Lagidi e Seleucidi (v. 6) per via di un matrimonio tra Antioco II Theos («il re del settentrione») e Berenice, figlia di Tolomeo II Filadelfo («il re del mezzogiorno»). Il seguito drammatico di questa alleanza sembra adombrato dalle parole del v. 6; di fatto Antioco II Theos fu avvelenato dalla sua prima moglie, Laodice (che egli aveva ripudiato per sposare Berenice), la quale poi fece uccidere anche Berenice e il figlio che questa aveva avuto da Antioco II. Il germoglio che spunterà «dalle sue radici» (v. 7) è identificabile con il fratello di Berenice, Tolomeo III Evergete, che appunto mosse guerra «al re del settentrione», ovvero Seleuco II Callinico (247-226 a.C.), e si impadronì di alcune sue fortezze. Tra il 242 e il 240 a.C. Seleuco II tentò una rivincita ma l'esito della sua campagna militare fu del tutto fallimentare e fu costretto a far ritorno ad Antiochia sconfitto e con l'esercito decimato (v. 9: «Questi muoverà contro il re del mezzogiorno, ma se ne ritornerà nel suo paese»). Con il suo successore, però, le cose cambieranno e la dinastia seleucida ritroverà la sua gloria: «suo figlio si preparerà alla guerra» (v. 10). TM, ma anche Teodozione, suggeriscono qui di leggere «suoi figli» anziché «suo figlio». Da un lato è vero che Seleuco II ebbe non uno ma due figli che gli succedettero sul trono: Seleuco III Cerauno e Antioco III il Grande; quindi non sarebbe errata, da questo punto di vista, la lettura al plurale; tuttavia, è vero anche che il regno di Seleuco III Cerauno fu brevissimo (226-223 a.C.) e che fu suo fratello Antioco III il Grande ad organizzare e condurre delle campagne militari di espansione verso il sud tra il 223 e il 197 a.C. Di conseguenza, se si vuole essere coerenti con la storia alla quale il testo sembra alludere, occorrerebbe tradurre al singolare come fa BC.

Antioco II il Grande, dunque, figlio di Seleuco II, intraprende una nuova campagna militare contro «il re del mezzogiorno», ma in un primo tempo cade in suo potere (vv. 11-12). Questa sembrerebbe un'allusione alla battaglia di Rafia (217 a.C.), dove Antioco IlI subì una grave sconfitta da parte di Tolomeo I Filopatore, «il quale dopo aver disfatto quell'esercito si gonfierà d'orgoglio» (v. 12). Nonostante questa clamorosa sconfitta, Antioco III preparò i suoi eserciti ad una nuova guerra nella quale il suo avversario fu il successore di Tolomeo IV Filopatore, Tolomeo V Epifane (v. 13), una guerra che durò dal 204 al 197 a.C. I progetti bellicosi e le mire espansionistiche di Antioco III raggiunsero così il loro fine: nel 202 occupò la Celesiria e conquistò la fortificazione di Gaza, nel 198 conquistò Sidone, e la Palestina cadde, insomma, sotto il controllo politico e militare della Siria; il v. 15 sembra alludere anche alla sconfitta dell'esercito egiziano presso Panion, che fu determinante per il successo della campagna militare di Antioco III. In questo modo egli acquistò un grande potere (v. 16) e concepì un piano di conquista anche per l'Egitto, al controllo del quale tentò di giungere per via di un'alleanza mediante il matrimonio di sua figlia Cleopatra con Tolomeo V, matrimonio che però condusse a nuove e più gravi lacerazioni (v. 17). Tra il 196 e il 191 Antioco III tentò di espandere il suo dominio anche su alcune città costiere della Grecia e dell'Asia Minore (v. 18), cioè su territori che erano stati sotto il dominio macedone, «ma un comandante straniero farà cessare la sua arroganza» (v. 18); il «comandante straniero» di cui qui si parla è comunemente identificato con il console Lucio Cornelio Scipione, che sconfisse Antioco III nel 189 a.C. presso Magnesia. A questa sconfitta seguirono disordini e tentativi di rivolta nelle zone orientali dell'impero, cioè Mesopotamia e Persia, ed egli dovette pensare a domarle; in questo senso «si volgerà poi verso le fortezze del proprio paese» (v. 19). Egli fini quindi i suoi giorni tragicamente a Elimaide, dove venne ucciso dalla folla nel tempio di Bel, da cui stava trafugando del denaro per poter pagare i tributi imposti da Roma. Dopo di lui sorse un altro che mandò esattori nella terra che era la perla del suo regno (v. 20); si parla dunque del successore di Antioco III, cioè Seleuco IV Filopatore. Questi mandò realmente a Gerusalemme un suo funzionario, Eliodoro, ministro delle finanze, per prelevare le ricchezze del tempio (cfr. 2 Mac 3). Seleuco IV fu poi stroncato dal suo stesso ministro Eliodoro che lo assassinò nel 175 a.C.

Il successore di Seleuco IV Filopatore è Antioco IV Epifane. Sulla sua vicenda e sull'esito della sua vita si concentra ora il narratore con una visione degli eventi ancora più ricca di particolari. Antioco IV viene subito presentato con l'appellativo di «uomo abbietto» che conquista il regno con la frode (v. 21); infatti egli giunse al potere usurpando il diritto alla successione che spettava al figlio di Seleuco IV, Demetrio. Il v. 22 descrive il suo potere crescente, al quale i sostenitori del suo ministro Eliodoro, divenuto suo nemico, non sono in grado di opporre resistenza; probabilmente, dietro l'immagine del «capo dell'alleanza» (v. 22) si allude anche alla deposizione e soppressione dell'ultimo sommo sacerdote legittimo, Onia III (175 a.C.). I gruppi ristretti che fanno alleanza con lui (v. 23) potrebbero alludere alla politica di favoritismi portata avanti da Antioco IV anche riguardo a Giasone e a Menelao, i quali divennero sommi sacerdoti con metodi clientelari; alcuni esegeti, però, hanno voluto vedere in questa alleanza «stipulata con lui» (cfr. v. 23) una intesa politica con Tolomeo VI Filometore, figlio di sua sorella Cleopatra, intesa che comunque Antioco IV condusse con astuzia. Il v. 24 sembra volersi riferire alla prodigalità del sovrano che soleva legare a sé i suoi alleati e sostenitori con favori, largizioni e donativi; nel medesimo contesto si fa menzione di un tempo stabilito che già prelude alla profezia della fine: la potenza dell'uomo non può superare quel certo limite stabilito da Dio. Antioco IV entrò in conflitto con «il re del mezzogiorno», cioè con Tolomeo VI Filometore, contro il quale organizzò una campagna militare tra il 170 e il 169 a.C. per la conquista della Celesiria, la Fenicia, la Giudea e la Samaria. Antioco IV ebbe la meglio su Tolomeo VI che, consigliato da ministri inetti («i suoi stessi commensali saranno causa della sua rovina», v. 26), cadde prigioniero. «I due re non penseranno che a farsi del male a vicenda» (v. 27) e si inganneranno reciprocamente (v. 27); seguendo la logica della narrazione, si tratta di Antioço IV e suo nipote Tolomeo VI Filometore che cadde prigioniero nelle sue mani e che Antioco trattò con finta benevolenza. Nel frattempo scoppiarono dei tumulti in Gerusalemme a causa di opposte fazioni capeggiate da Giasone e da Menelao in lotta tra loro per il sommo sacerdozio; questo fatto costrinse Antioco IV a ritornare dall'Egitto per reprimere 1 tumulti di Gerusalemme, e lo fece in una maniera molto violenta fino al punto di massacrare la popolazione; intine penetro anche nel tempio depredandolo delle sue ricchezze (cfr. 2 Mac 5, 1-21). Dopo se ne tornò ad Antiochia (v. 28) con il cuore avverso al giudaismo, cioè alla santa alleanza, alla vera religio-ne, e cominciò a manifestare nelle opere e nelle scelte politiche tale avversione. Nel 168 a.C. Antioco IV intraprese una seconda campagna militare contro l'Egitto che, dopo i successi iniziali, venne stroncata dall'intervento dei Romani che gli imposero di sgombrare i territori egiziani (v. 29). Altra allusione alle navi romane è contenuta nel termine ebraico Kittim che per sé significherebbe «Cipro»; qui tale termine è assunto come tipo e figura di un popolo invasore (cfr. Nm 24, 24). I Romani sono quindi raffigurati in antagonismo con Antioco IV: «verranno contro di lui navi dei Kittim». La reazione di Antioco è di scoraggiamento e di rabbia (v. 30), ma nello stesso tempo si fa più rigida e offensiva la sua politica antigiudaica e a tal fine stabilisce un'intesa con gli apostati: «agirà contro la santa alleanza, e... se la intenderà con coloro che avranno abbandonato la santa alleanza» (v. 30). L'apice della persecuzione antigiudaica fu l'occupazione di Gerusalemme, la spoliazione del tempio, la cessazione del sacrificio quotidiano e l'erezione dell'altare dedicato a Zeus (v. 31). La situazione che risulta dalla violenta imposizione dell'ellenismo è descritta nei vv. 32-35, dove si allude all'apostasia di tanti che, per paura o per convenienza, abbandonarono i costumi e la religione dei loro padri per assumere consuetudini greche; si allude anche ai «pii» (hassidîm) che ebbero il coraggio e la risolutezza di combattere e di opporsi affrontando il martirio e la morte; si allude poi alla resistenza maccabaica che diede ai pii modo di sperare tempi migliori; si fa riferimento, ancora una volta, al tempo della fine; il dolore e la persecuzione da un lato rappresentano una elezione e un mezzo di perfezionamento per i saggi, i veri fedeli, e dall'altro lato possono durare solo fino al termine stabilito da Dio. Il re Antioco IV Epifane trascorse gli anni del suo regno all'insegna di un atteggiamento di empietà e di superbia, fino al punto da ritenere se stesso al di sopra di ogni divinità (cfr. vv. 36-37); in effetti sia Alessandro Magno che i suoi successori attribuirono a se stessi onori divini. Antioco IV fece coniare delle monete dove la sua effige era fatta in modo da somigliare a Zeus, così come il nome da lui assunto, «Epifane», richiama la manifestazione di un dio. Tutto questo non poteva non apparire blasfemo agli occhi di un pio Israelita. La menzione delle cose inaudite che egli proferisce richiama il piccolo corno che parlava con alterigia (cfr. Dn 7,8). Egli però avrà successo fino a quando non avrà colmato la misura. Anche nell'ambito della sua religione pagana egli si rivela una specie di apostata per il fatto di avere abbandonato il culto dei suoi avi (v. 37), i quali avevano Apollo come dio, per tributare il suo culto a un dio straniero, «il dio delle fortezze» (v. 38), ovvero Giove Capitolino. Nella sua politica ellenizzante Antioco IV cercò, infatti, di diffonderne il culto facendo costruire templi in suo onore e distribuendo favori e doni a quanti fra i Giudei vi aderivano (v. 39).

I vv. 11,40-45 sono alquanto problematici per il fatto che gli eventi a cui si riferiscono non trovano riscontro in documenti extrabiblici e perciò non possono essere verificati alla luce delle fonti storiche a nostra disposizione; di conseguenza essi sono variamente interpretati. In modo specifico le principali posizioni a questo riguardo possono ridursi a quattro:

  1. La sezione 11,40-45 non ha niente a che vedere con la storia ed esprime le aspettative ed il punto di vista della fede dell'autore, il quale si attende che Dio, unico dominatore della storia, faccia giustizia.
  2. La sezione 11,40-45 si riferisce ad una terza campagna militare che Antioco IV avrebbe condotto in Egitto dopo il 168 a.C
  3. La sezione 11,40-45 ricapitola brevemente l'itinerario di Antioco IV Epifane e predice in termini molto generici la morte del tiranno.
  4. La sezione va considerata più estesa: 11, 36-45 non ha niente a che fare con Antico IV ma con l'anticristo che farà la sua comparsa nel mondo in un futuro lontano.

Il «tempo della fine» (v. 40) è quel termine cui si fa riferimento ai vv. 27-35, cioè il termine stabilito da Dio per porre fine all'opera distruttrice del tiranno. Questi si scontra ancora una volta con l'Egitto (il mezzogiorno, o sud); purtroppo non si ha alcuna menzione di questa terza guerra nelle fonti storiche più attendibili. Antioco IV Epifane entra poi «in quella magnifica terra», cioè la Palestina e, secondo il nostro autore, ci sono tre popoli che si sottraggono alla sua avanzata: Edom, Moab e gran parte degli Ammoniti (v. 41); forse per il fatto che questi popoli ricorrono nel profetismo come figura dei nemici di Israele, qui compaiono immuni dal potere di Antioco IV. Al v. 44 si fa menzione di una campagna militare di Antioco nelle regioni situate a est e a nord del suo impero, il che corrisponde a un dato storico: nell'ultimo periodo della sua vita egli si trovò in effetti a lottare a est con i Parti e a nord con gli Armeni.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)


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SOFFERENZE E LIBERAZIONE D'ISRAELE

Prologo 1L’anno terzo di Ciro, re dei Persiani, fu rivelata una parola a Daniele, chiamato Baltassàr. Vera è la parola e la lotta è grande. Egli comprese la parola e gli fu dato d’intendere la visione. 2In quel tempo io, Daniele, feci penitenza per tre settimane, 3non mangiai cibo prelibato, non mi entrò in bocca né carne né vino e non mi unsi d’unguento, finché non furono compiute tre settimane. 4Il giorno ventiquattro del primo mese, mentre stavo sulla sponda del grande fiume, cioè il Tigri, 5alzai gli occhi e guardai, ed ecco un uomo vestito di lino, con ai fianchi una cintura d’oro di Ufaz; 6il suo corpo somigliava a topazio, la sua faccia aveva l’aspetto della folgore, i suoi occhi erano come fiamme di fuoco, le sue braccia e le sue gambe somigliavano a bronzo lucente e il suono delle sue parole pareva il clamore di una moltitudine. 7Soltanto io, Daniele, vidi la visione, mentre gli uomini che erano con me non la videro, ma un grande terrore si impadronì di loro e fuggirono a nascondersi. 8Io rimasi solo a contemplare quella grande visione, mentre mi sentivo senza forze; il mio colorito si fece smorto e mi vennero meno le forze. 9Udii il suono delle sue parole, ma, appena udito il suono delle sue parole, caddi stordito con la faccia a terra. 10Ed ecco, una mano mi toccò e tutto tremante mi fece alzare sulle ginocchia, appoggiato sulla palma delle mani. 11Poi egli mi disse: «Daniele, uomo prediletto, intendi le parole che io ti rivolgo, àlzati in piedi, perché ora sono stato mandato a te». Quando mi ebbe detto questo, io mi alzai in piedi tremando. 12Egli mi disse: «Non temere, Daniele, perché fin dal primo giorno in cui ti sei sforzato di intendere, umiliandoti davanti a Dio, le tue parole sono state ascoltate e io sono venuto in risposta alle tue parole. 13Ma il principe del regno di Persia mi si è opposto per ventun giorni: però Michele, uno dei prìncipi supremi, mi è venuto in aiuto e io l’ho lasciato là presso il principe del re di Persia; 14ora sono venuto per farti intendere ciò che avverrà al tuo popolo alla fine dei giorni, poiché c’è ancora una visione per quei giorni». 15Mentre egli parlava con me in questa maniera, chinai la faccia a terra e ammutolii. 16Ed ecco, uno con sembianze di uomo mi toccò le labbra: io aprii la bocca e parlai e dissi a colui che era in piedi davanti a me: «Signore mio, nella visione i miei dolori sono tornati su di me e ho perduto tutte le energie. 17Come potrebbe questo servo del mio signore parlare con il mio signore, dal momento che non è rimasto in me alcun vigore e mi manca anche il respiro?». 18Allora di nuovo quella figura d’uomo mi toccò, mi rese le forze 19e mi disse: «Non temere, uomo prediletto, pace a te, riprendi forza, rinfràncati». Mentre egli parlava con me, io mi sentii ritornare le forze e dissi: «Parli il mio signore, perché tu mi hai ridato forza». 20Allora mi disse: «Sai perché io sono venuto da te? Ora tornerò di nuovo a lottare con il principe di Persia, poi uscirò, ed ecco, verrà il principe di Iavan. 21Io ti dichiarerò ciò che è scritto nel libro della verità. Nessuno mi aiuta in questo, se non Michele, il vostro principe.11,1E io, nell’anno primo di Dario, il Medo, mi tenni presso di lui per dargli rinforzo e sostegno.

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Approfondimenti

SOFFERENZE E LIBERAZIONE D'ISRAELE 10,1-12,13 Il libro di Daniele si chiude con una visione che abbraccia interamente i cc. 10-12. In questa ultima sezione possono distinguersi tre parti:

  1. un prologo (10,1-11,1) dove vengono descritti l'apparizione dell'angelo a Daniele, la loro conversazione e il preannunzio di quelle cose future che l'angelo ha il compito di rivelare a Daniele;
  2. una rivelazione del futuro (11,2-12,4) che ha come oggetto le vicissitudini dell'impero persiano e dell'impero greco, le lotte tra Seleucidi e Lagidi, l'itinerario di Antioco IV Epifane fino alla sua disfatta;
  3. un epilogo (12,5-13), dove l'angelo esprime in termini misteriosi il momento stabilito per il compimento degli eventi da lui profetizzati.

Prologo 10,1-11,1 Il riferimento cronologico di questa visione è l'anno terzo del re Ciro (v. 1), il che intende riferirsi ovviamente al terzo anno del dominio di Ciro sui Giudei, e cioè il 536 a.C., e non al terzo anno di Ciro come re di Persia, che ci porterebbe al 547 a.C. D'altro canto sia 2Cr 36,22 sia Esd 1,1;6,3 collocano la fine dell'esilio babilonese al primo anno del re Ciro, il che è vero solo relativamente: è il primo anno di Ciro come re della Giudea (538 a.C.), ma è in realtà il dodicesimo anno del suo governo. Inoltre si potrebbe notare che, nella logica del narratore, l'anno di questa ultima visione di Daniele è il settantesimo a partire dall'inizio del suo ministero, cioè dall'anno 606 a.C. che è il terzo del regno di loiakim (cfr. Dn 1,1). L'ultima rivelazione consegnata a Daniele si colloca quindi al compimento di un ministero giunto alla sua definitiva perfezione e caratterizzato dal numero sette.

«Una parola fu rivelata a Daniele» (v. 1) (dābār niglāh I'dāniyyē'l, che potrebbe tradursi anche: «un oracolo» o «un mistero» anziché «una parola», trattandosi di un contesto rivelativo dove figura il verbo glh, il quale, specialmente nel Deuteroisaia, compare strettamente connesso al termine dābār usato come sinonimo di «mistero». Dunque, un mistero viene rivelato a Daniele e gli viene data, al tempo stesso, la capacità di comprenderlo (cfr. v. 1).

I vv. 2 e 3 descrivono un periodo di «tre settimane» dụrante le quali il veggente intraprende un cammino penitenziale di preghiera e di astinenza, anche se non ne viene manifestata la ragione. Alla luce di passi come Est 4,16, dove il digiuno appare come la preparazione a qualcosa di grave e di importante, oppure Esd 8,21 o 2Cr 20,3, dove il digiuno si presenta come propiziazione della benevolenza e dell'aiuto di Dio, si direbbe che Daniele stia preparandosi ad una rivelazione mediante la preghiera e il digiuno; lo stesso sembrerebbe suggerire il v. 12 del presente capitolo.

Il momento preciso della visione viene identificato con «il giorno ventiquattro del primo mese» (v. 4); il primo mese sarebbe Abib (secondo la denominazione preesilica) o Nisan (secondo la denominazione postesilica), che corrisponde in maniera approssimativa al periodo marzo-aprile del nostro calendario. In questo mese si celebrava la Pasqua nel giorno quattordici. Se la visione si colloca nel giorno ventiquattro di questo mese, si può concludere che essa ha luogo dopo la festa degli Azzimi, festa che si celebrava dal giorno quindici al giorno ventuno di Nisan, all'inizio, cioè, della mietitura dell'orzo. Dal punto di vista geografico la visione ha pure una sua collocazione: il «gran fiume», che l'autore identifica con il Tigri, contrariamente alla consuetudine veterotestamentaria per la quale «il grande fiume» per antonomasia, o semplicemente «il fiume», è l'Eufrate (cfr. Gn 15,18; Dt 1,7; Gs 1,4). Questa incongruenza viene spiegata comunemente come una glossa.

La figura che appare a Daniele si compone di diverse reminiscenze veterotestamentarie. Il veggente lo definisce come «un uomo» (v. 5), ma da tutto il contesto si intende bene che non si tratta affatto di un uomo, bensì di un angelo in sembianza umana. La prima cosa che ci viene detta di questa figura umana che appare a Daniele (e che in fondo è la prima cosa che lo stesso Daniele nota di lui) è la qualità del suo abito. L'abito, simbolo della dignità e al tempo stesso elemento particolarmente importante nell'identificazione della persona, ha forse parecchie cose da dirci circa la natura di questo essere che appare al veggente. Intanto quest'uomo che gli appare è «vestito di lino», alla lettera sarebbe: «un uomo avvolto in indumenti di lino», cioè lo stesso materiale che indossano gli angeli nelle visioni del profeta Ezechiele (cfr. Ez 9 e 10), ed è anche il materiale col quale si confezionavano gli abiti dei sacerdoti (cfr. Lv 16,4). L'abito di lino ricorre poi nel libro dell'Apocalisse come abito non soltanto degli angeli (Ap 15,6) ma anche come abito della sposa dell'Agnello (Ap 19,8). si potrebbe dire allora che nell'abito di lino è contenuta l'idea della trascendenza insieme a quella del servizio di Dio. I primi commentatori cristiani sono stati comunque più audaci e hanno ravvisato in quest'uomo vestito di lino una figura di Gesù Cristo, il quale, nel libro dell'Apocalisse, viene presentato con caratteristiche analoghe (Ap 1,13-16).

Il v. 6 indugia nella descrizione dei particolari del corpo con cui l'angelo rende visibile se stesso al veggente. Qui il libro del profeta Ezechiele viene ancora una volta ripreso. La descrizione del corpo, del volto, delle braccia, delle gambe, del suono delle parole hanno i loro diretti paralleli in Ez 1: il topazio (con cui viene tradotta la parola ebraica tarsis; anche se il suo significato è incerto, essa indica comunque una pietra preziosa) richiama la luce emanata dalle ruote del carro (cfr. Ez 1,16); la folgore e il fuoco fanno la loro comparsa tra gli esseri visti da Ezechiele (cfr. Ez 1,13-14); il bronzo lucente, a cui rassomigliano le braccia e le gambe dell'essere vestito di lino, è preso allo stesso modo come similitudine da Ezechiele per indicare lo splendore degli zoccoli dei quattro esseri animati; anche l'espressione ebraica è identica nei due testi: nhoset galāl (bronzo splendente), come è identica anche la parola che indica il corpo sia dei quattro esseri (cfr. Ez 1,11), sia dell'uomo vestito di lino (cfr. v. 10); «il suono delle sue parole pareva il clamore di una moltitudine», richiama facilmente Ez 1,24 dove viene descritto il rombo delle ali dei quattro esseri come «tumulto d'un accampamento». In Daniele, però, la parola per indicare «il clamore di una moltitudine» è hamôn, che di per sé si riferisce a grandi rumori di diversa natura: rumori di uomini o di cose, rumori di acque che scorrono, un risuonare di canti o di grida; il v. 6 non specifica la natura di questo clamore a cui è simile la voce dell'angelo dall'abito di lino. Tuttavia, sia la versione di Teodozione che quella dei LXX inducono a tradurre hamôn metonimicamente come «moltitudine». I presenti non vedono nulla ma vengono ugualmente colti da grande spavento, fuggono e lasciano Daniele solo e in uno stato di prostrazione dinanzi all'ignoto e al mistero (vv. 7-8). A Daniele rimasto solo e unico destinatario di un messaggio soprannaturale, viene svelata la verità degli accadimenti futuri (cfr. 10,12 e 11,2). La debolezza del veggente, la sproporzione tra la rivelazione e il destinatario della rivelazione stessa, l'incompatibilità tra l'umano ed il divino sono abbondantemente sottolineati mediante espressioni come: «rimasi solo»; «senza forze»; «il mio colorito si fece smorto», che alla lettera sarebbe: «ed il mio vigore si mutò in me verso la distruzione», (v. 8); «non è rimasto in me alcun vigore e mi manca anche il respiro» (v. 17), che alla lettera sarebbe: «da questo momento in poi non rimane forza in me, ed il respiro in me non resta». L'angelo rivelatore gli si rivolge con un appellativo che già gli era stato applicato in 9,23 'îš hămudôt, che la BC traduce con «uomo prediletto» (vv. 11.19), ma che potrebbe anche tradursi con «uomo scelto», «uomo prezioso» (e che alla lettera suonerebbe: «uomo di amabilità»). Daniele viene per prima cosa liberato dallo stordimento provocatogli dalla visione, e incoraggiato con gesti e con parole: una mano lo tocca e lo fa alzare (vv. 10.18); gli vengono toccate le labbra per dargli la forza di parlare (v. 16); gli vengono rivolte parole come «uomo prediletto» (v. 11), «alzati in piedi» (v. 11), «sono stato mandato a te» (v. 11), «non temere» (vv. 12.19), «le tue parole sono state ascoltate» (v. 12), «pace a te, riprendi forza, rinfrancati» (v. 19). Una serie, dunque, di incoraggiamenti e di sostegni che abilitano l'uomo al contatto con la dimensione trascendente e lo aiutano a familiarizzare con realtà che lo superano di gran lunga; un fatto del resto abbastanza comune nell'esperienza dei profeti e anche nell'esperienza di Maria di Nazaret e degli Apostoli: la paura iniziale dinanzi a Dio che si rivela, il senso di inadeguatezza e di inettitudine, lasciano ben presto il posto alla fiducia, alla franchezza e al coraggio. L'angelo gli rivela innanzitutto che fin dal primo giorno in cui egli si era posto ad intendere e si era umiliato (v. 12), il suo desiderio era stato esaudito; però, dal momento in cui Dio aveva esaudito il desiderio di Daniele fino alla sua effettiva realizzazione, cioè la visione dell'uomo vestito di lino, erano passati ventun giorni, quindi esattamente l'arco di tempo per il quale si era protratto il digiuno di Daniele (v. 2). L'angelo giustifica il suo ritardo menzionando una lotta da lui sostenuta per ventun giorni contro il «principe del regno di Persia» (v. 13) che voleva impedirgli di portare a compimento la sua missione nei riguardi di Daniele. Dal tenore del discorso si comprende che «il principe del regno di Persia» è l'angelo preposto alla custodia di tale nazione, così come Michele, «uno dei primi principi» (v. 13), denominato «arcangelo» nel libro di Enoch, è preposto alla custodia di Israele (cfr. v. 21 e 12,1). Nell'Apocalisse di Giovanni apparirà come il capo della schiera angelica che combatte contro il drago (Ap 12,7). La teologia soggiacente a questa visione delle cose è tipicamente giudaica: la concezione politeistica, secondo cui ogni nazione ha il suo dio come protettore, non poteva essere accolta da Israele senza variazioni di sorta; il rigido monoteismo giudaico trasforma gli dei delle nazioni in angeli tutelari che agiscono in favore dei popoli loro affidati. In questo modo nasce una specie di governo celeste nel quale Dio è come l'imperatore e ogni angelo è come un satrapo, ovvero come quel principe che controlla un determinato territorio un po' sulla falsa riga della struttura di governo e dell'organizzazione dell'impero persiano. Naturalmente, quando le nazioni sono in lotta tra loro, ne consegue che anche i loro angeli debbano lottare gli uni contro gli altri. In questa linea potrebbe senz'altro interpretarsi l'opposizione del principe di Persia: Israele e la Persia sono infatti due nazioni in lotta tra loro e perciò l'angelo tutelare di Persia si oppone ad un maggior bene per Israele, cioè la rivelazione del futuro. Ciò che risolve la situazione di stallo (anche se dopo ventun giorni) è proprio l'intervento dell'angelo tutelare di Israele (v. 13) che libera l'angelo rivelatore dalla lotta, prendendo il suo posto; il messaggio cessa così di essere intercettato e può giungere liberamente a destinazione. Tuttavia la lotta non è finita: dovrà ancora venire il principe di Grecia (v. 20) e perciò la battaglia, una volta finita con l'impero persiano, continuerà con l'impero greco; proprio di questo argomento si parlerà nel capitolo successivo, capitolo nel quale l'angelo rivelatore traccerà l'itinerario storico riguardante l'espansionismo di Alessandro Magno, le lotte tra Seleucidi e Lagidi dopo la morte di lui, e l'ascesa al potere di un uomo abbietto, cioè Antioco IV Epifane.

Il quadro che risulta da questa situazione è abbastanza ricorrente nelle opere di genere apocalittico; è il quadro di un mondo che vive contemporaneamente su due livelli, terreno e celeste; ogni avvenimento che accade nella storia umana ha necessariamente un suo corrispettivo nella sfera celeste, e mentre sulla terra gli imperi si evolvono, si impongono e si sfaldano, in cielo gli angeli partecipano attivamente alle alterne vicende di questo travaglio storico.

Nel TM la disposizione di 10,20-21 e di 11,1 è alquanto problematica: lo sviluppo narrativo non sembra infatti molto concatenato. Ogni commentatore di conseguenza ha cercato di stabilire un ordine tra questi versetti seguendo un proprio criterio. Sembra comunque che la menzione di Dario (11,1) sia dovuta ad una interpolazione con la quale questo angelo rivelatore (il cui nome non figura nel testo) viene identificato con quell'angelo Gabriele che interviene per spiegare l'oracolo di Geremia a Daniele proprio nel primo anno di Dario (cfr. 9, 1). Inoltre, in 11, 1 sono possibili diverse letture: si può intendere che l'angelo rivelatore vada in aiuto a Michele, prendendo alla lettera il TM che dice «per fortificare lui», ma si può anche (come alcuni commentatori fanno) seguire la versione siriaca in cui è invece Michele a venire in aiuto dell'innominato angelo rivelatore. La BC, nel disporre questi difficili versetti, ha seguito essenzialmente l'ordine dato dal TM.

Da 11,2 in poi l'angelo comincia a svelare a Daniele «ciò che è scritto nel libro della verità» (cfr. 10,21); un libro che appartiene a Dio e sul quale vengono scritti gli eventi della storia e le azioni degli uomini, un'idea certamente non nuova nell'AT (cfr. Es 32,32-33; Sal 56,9). L'immagine del libro che contiene la nota degli eventi umani è abbastanza ricorrente anche nella letteratura apocalittica.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)


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LA PROFEZIA DELLE SETTANTA SETTIMANE

La preghiera di Daniele 1Nell’anno primo di Dario, figlio di Serse, della progenie dei Medi, il quale era stato costituito re sopra il regno dei Caldei, 2nel primo anno del suo regno io, Daniele, tentavo di comprendere nei libri il numero degli anni di cui il Signore aveva parlato al profeta Geremia e che si dovevano compiere per le rovine di Gerusalemme, cioè settant’anni. 3Mi rivolsi al Signore Dio alla ricerca di un responso con preghiera e suppliche, con il digiuno, veste di sacco e cenere 4e feci la mia preghiera e la mia confessione al Signore, mio Dio: «Signore Dio, grande e tremendo, che sei fedele all’alleanza e benevolo verso coloro che ti amano e osservano i tuoi comandamenti, 5abbiamo peccato e abbiamo operato da malvagi e da empi, siamo stati ribelli, ci siamo allontanati dai tuoi comandamenti e dalle tue leggi! 6Non abbiamo obbedito ai tuoi servi, i profeti, i quali nel tuo nome hanno parlato ai nostri re, ai nostri prìncipi, ai nostri padri e a tutto il popolo del paese. 7A te conviene la giustizia, o Signore, a noi la vergogna sul volto, come avviene ancora oggi per gli uomini di Giuda, per gli abitanti di Gerusalemme e per tutto Israele, vicini e lontani, in tutti i paesi dove tu li hai dispersi per i delitti che hanno commesso contro di te. 8Signore, la vergogna sul volto a noi, ai nostri re, ai nostri prìncipi, ai nostri padri, perché abbiamo peccato contro di te; 9al Signore, nostro Dio, la misericordia e il perdono, perché ci siamo ribellati contro di lui, 10non abbiamo ascoltato la voce del Signore, nostro Dio, né seguito quelle leggi che egli ci aveva dato per mezzo dei suoi servi, i profeti. 11Tutto Israele ha trasgredito la tua legge, si è allontanato per non ascoltare la tua voce; così si è riversata su di noi la maledizione sancita con giuramento, scritto nella legge di Mosè, servo di Dio, perché abbiamo peccato contro di lui. 12Egli ha messo in atto quelle parole che aveva pronunciato contro di noi e i nostri governanti, mandando su di noi un male così grande, che sotto tutto il cielo mai è accaduto nulla di simile a quello che si è verificato per Gerusalemme. 13Tutto questo male è venuto su di noi, proprio come sta scritto nella legge di Mosè. Tuttavia noi non abbiamo supplicato il Signore, nostro Dio, convertendoci dalle nostre iniquità e riconoscendo la tua verità. 14Il Signore ha vegliato sopra questo male, l’ha mandato su di noi, poiché il Signore, nostro Dio, è giusto in tutte le cose che fa, mentre noi non abbiamo ascoltato la sua voce. 15Signore, nostro Dio, che hai fatto uscire il tuo popolo dall’Egitto con mano forte e ti sei fatto un nome qual è oggi, noi abbiamo peccato, abbiamo agito da empi. 16Signore, secondo la tua giustizia, si plachi la tua ira e il tuo sdegno verso Gerusalemme, tua città, tuo monte santo, poiché per i nostri peccati e per l’iniquità dei nostri padri Gerusalemme e il tuo popolo sono oggetto di vituperio presso tutti i nostri vicini. 17Ora ascolta, nostro Dio, la preghiera del tuo servo e le sue suppliche e per amor tuo, o Signore, fa’ risplendere il tuo volto sopra il tuo santuario, che è devastato. 18Porgi l’orecchio, mio Dio, e ascolta: apri gli occhi e guarda le nostre distruzioni e la città sulla quale è stato invocato il tuo nome! Noi presentiamo le nostre suppliche davanti a te, confidando non sulla nostra giustizia, ma sulla tua grande misericordia. 19Signore, ascolta! Signore, perdona! Signore, guarda e agisci senza indugio, per amore di te stesso, mio Dio, poiché il tuo nome è stato invocato sulla tua città e sul tuo popolo».

La rivelazione di Gabriele 20Mentre io stavo ancora parlando e pregavo e confessavo il mio peccato e quello del mio popolo Israele e presentavo la supplica al Signore, mio Dio, per il monte santo del mio Dio, 21mentre dunque parlavo e pregavo, Gabriele, che io avevo visto prima in visione, volò veloce verso di me: era l’ora dell’offerta della sera. 22Egli, giunto presso di me, mi rivolse la parola e mi disse: «Daniele, sono venuto per istruirti e farti comprendere. 23Fin dall’inizio delle tue suppliche è uscita una parola e io sono venuto per annunciartela, poiché tu sei un uomo prediletto. Ora sta’ attento alla parola e comprendi la visione: 24Settanta settimane sono fissate per il tuo popolo e per la tua santa città per mettere fine all’empietà, mettere i sigilli ai peccati, espiare l’iniquità, stabilire una giustizia eterna, suggellare visione e profezia e ungere il Santo dei Santi. 25Sappi e intendi bene: da quando uscì la parola sul ritorno e la ricostruzione di Gerusalemme fino a un principe consacrato, vi saranno sette settimane. Durante sessantadue settimane saranno restaurati, riedificati piazze e fossati, e ciò in tempi angosciosi. 26Dopo sessantadue settimane, un consacrato sarà soppresso senza colpa in lui. Il popolo di un principe che verrà distruggerà la città e il santuario; la sua fine sarà un’inondazione e guerra e desolazioni sono decretate fino all’ultimo. 27Egli stringerà una solida alleanza con molti per una settimana e, nello spazio di metà settimana, farà cessare il sacrificio e l’offerta; sull’ala del tempio porrà l’abominio devastante, finché un decreto di rovina non si riversi sul devastatore».

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Approfondimenti

LA PROFEZIA DELLE SETTANTA SETTIMANE 9,1-27 Questa narrazione si divide in due parti con uno schema simile a quello della narrazione precedente: enigma-spiegazione; la differenza però è che qui l'enigma da sciogliere non è costituito da una visione dalle immagini strane o da un sogno conturbante; qui il mistero da svelare è un oracolo del profeta Geremia, secondo cui la durata dell'esilio babilonese sarebbe stata di settant'anni (cfr. Ger 25,11-12; 29,10), oracolo al quale Daniele si applica senza comprenderlo.

La prima parte del capitolo, dopo il consueto riferimento cronologico basato sulla menzione del re, si apre presentando Daniele chino sul testo sacro, teso nello sforzo di intenderlo (v. 2), e continua poi con una lunga preghiera penitenziale (vv. 3-19).

La seconda parte, cioè il momento rivelativo, prende le mosse dalla comparsa di un nuovo personaggio: Gabriele (cfr. 8,16), un inviato di Dio che ha il compito di spiegare a Daniele il vero significato dell'oracolo del profeta Geremia circa la durata dell'esilio.

La tecnica ermeneutica qui usata dall'autore rappresenta un aspetto del pešer, un metodo che consiste nel trovare una nuova interpretazione ad un passo scritturistico mediante la combinazione di più passi; questo procedimento si incontra e nella letteratura rabbinica e in quella qumranica.

La preghiera di Daniele 9,1-19 Il v. 1, secondo la consuetudine dell'autore, offre delle coordinate che avrebbero tutto l'aspetto di essere storiche, se, ad una analisi più attenta, non rivelassero delle grosse inesattezze. Si parla di Dario, un re noto alla storiografia greca; di lui si dice che è figlio di Serse (che Teodozione chiama Assuero), e si aggiunge poi che entrambi sono della stirpe dei Medi. Il primo problema è che Dario e Serse non sono re medi ma persiani; inoltre, Dario non potrebbe essere figlio di Serse, per il semplice fatto che Dario ha regnato dal 521 al 486 a.C., mentre Serse dal 486 al 465 a.C.; piuttosto le cose stanno nella maniera contraria: è Dario il padre di Serse e non viceversa. Ancora una volta, ci troviamo su un piano tutt'altro che storiografico: si tratta forse di un pretesto letterario con una valenza teologica. Secondo la logica dell'autore, infatti, questo Dario di cui qui si parla è il successore di Baldassar (cfr. 5,30-6,1), il quale è presentato come l'ultimo re babilonese. Il primo anno di Dario (anno in cui si colloca la presente narrazione, cfr. v. 2) coincide quindi con l'anno del ritorno in patria e della restaurazione (539 a.C.). A questo punto può essere più chiara la ragione di questa cornice: i temi dell'esilio e della restaurazione stanno al centro dell'oracolo di Geremia che è oggetto e dello studio di Daniele (v. 2) e dell'intervento rivelativo di Gabriele (vv. 21-27).

L'oracolo di Geremia che Daniele si sforza di intendere si trova in due passi del libro omonimo, e precisamente in Ger 25,11-12, dove il profeta assegna una durata di settant'anni alla oppressione babilonese, e in Ger 29,10, dove viene promesso il ritorno degli esuli in patria allo scadere di settant'anni.

Nell'area veterotestamentaria non è però soltanto Daniele ad interessarsi di questo oracolo sul destino del popolo esiliato; esso è ripreso anche dal profeta Zaccaria (Zc 1,12), dove un angelo del Signore si lamenta davanti a Dio del fatto che i settant'anni sono passati e non è ancora successo nulla. In questo contesto i settant'anni sono interpretati come il periodo intermedio tra la distruzione del tempio e la sua ricostruzione (587-515 a.C.). Nel secondo libro delle Cronache, invece, il periodo indicato da questi settant'anni della profezia di Geremia è identificato come il tempo intercorso tra la deportazione e l'editto di Ciro (587-538 a.C.), anche se in realtà si tratta di soli quarantanove anni. Il libro di Daniele cerca un margine diverso al compimento della profezia dei settant'anni, ed estende l'arco di tempo da essi rappresentato, come si vedrà dalle parole arcane dell'angelo rivelatore (vv. 24-27), fino alla riconsacrazione del tempio di Gerusalemme dopo che Antioco IV l'aveva profanato, riconsacrazione avvenuta nell'anno 164 a.C.

La preghiera penitenziale di Daniele (vv. 3-19) è comunemente considerata come un'interpolazione sulla base di elementi stilistici e contenutistici. Dal punto di vista stilistico sembra che questa preghiera sia redatta in un ebraico più curato e non abbia l'aspetto aramaizzante che si riscontra invece in tutto il resto del capitolo; dal punto di vista dei contenuti essa non sembra inserirsi troppo coerentemente nel contesto (cioè tra Daniele che si applica a capire l'oracolo di Geremia e l'intervento di Gabriele che gli offre una nuova chiave di lettura), che richiederebbe piuttosto una preghiera per ottenere l'intelligenza degli oracoli del passato. Il contenuto della preghiera, che ora è rivolta a Dio alla seconda persona singolare e ora alla terza persona singolare, ruota per lo più intorno all'idea tipicamente deuteronomista del binomio infedeltà-castigo ed esprime il pentimento comunitario, e al tempo stesso la consapevolezza di una sofferenza meritata, attraverso una serie di reminiscenze veterotestamentarie: si confronti, ad esempio, il v. 4 con Ne 1,5 e Dt 7,9.21; il v. 6 con Ger 7,25; il v. 10 con Lv 26,14-39; il v. 14 con Ger 44,27; il v. 15 con Es 3,19; il v. 16 con Ne 9,2; il v. 19 con 1Re 8, 30.34.36.39.

La rivelazione di Gabriele 9,20-27 La preghiera di Daniele non è ancora finita quando, nella stessa ora del sacrificio vespertino, un angelo gli si fa vicino (vv. 20-21). Gabriele, che già nella precedente visione (cfr. 8, 16) aveva ricoperto il ruolo di angelo interprete, si presenta qui in veste di angelo rivelatore circa il vero significato della profezia di Geremia (v. 21-22); egli è il portatore di una parola che è uscita all'inizio della preghiera di Daniele, ovvero un oracolo pronunciato da Dio e udito dall'angelo Gabriele (v. 23). La parola uscita da Dio contiene i vero significato dei settant'anni predetti da Geremia a proposito dell'esilio e della restaurazione; innanzitutto non si tratta di settant'anni ma di settanta settimane di anni (v. 24), cioè 490 anni. L'oppressione e la sofferenza di Israele non sono quindi limitate alla fase della dominazione babilonese ma dovranno protrarsi al di là di essa in una estensione secolare fino al tempo stabilito (v. 27). L'intero periodo delimitato dalle settanta settimane di anni va computato a partire dal momento in cui il profeta Geremia ricevette gli oracoli relativi alla riedificazione di Gerusalemme (v. 25), oracoli che in genere vengono datati tra il 594 (Ger 29,10) ed il 605 a.C. (Ger 25,11-12); purtroppo, sia a partire dall'una che dall'altra data fino alla riconsacrazione del tempio per opera degli Asmonei (164 a.C.), non ci sono 490 anni (settanta settimane di anni) ma ce ne sono nel primo caso 430 e nel secondo 441.

Comunque sia, il v. 25 stabilisce una prima tappa all'interno di queste settanta settimane di anni: essa si compone di sette settimane che corrisponderebbero, nella prospettiva ermeneutica dell'autore, a 49 anni. I termini estremi di questa prima tappa sono la manifestazione dell'oracolo di Geremia e la comparsa di «un principe consacrato». Si tratta quindi di un “Unto”; nella mentalità semitica gli “unti” erano sia i re che i sacerdoti, ma l'unto per eccellenza è il discendente davidico che appunto per questo prende il nome di Messia. A dire il vero, però, questo appellativo è attribuito anche al pagano re Ciro in Is 45,1.

Parecchi esegeti, intatti, hanno intravisto dietro questo «principe consacrato» proprio la figura di Ciro, il quale permise agli esiliati il ritorno in patria nel 538 a.C. Posto che l'appellativo «principe consacrato» intenda riferirsi a Ciro, il termine finale della prima tappa dei 490 anni coinciderebbe con il ritorno degli esuli, e perciò il 538 a.C. Se questa prima tappa si compone di una settimana di anni, cioè 49 anni, e se si aggiunge 49 a 538 si ottiene 587; i due termini estremi della prima tappa risulterebbero così il 587 e il 538 a.C., ovvero la distruzione di Gerusalemme e il ritorno in patria. Da questo punto di vista, allora, l'oracolo pronunciato da Geremia ha come punto di partenza lo stesso anno della deportazione babilonese, mentre la prima settimana di anni si conclude con il ritorno in patria e la restaurazione.

La seconda tappa cronologica si compone di sessantadue settimane, ovvero 434 anni. Qui è più difficile identificare gli eventi che la caratterizzano e a cui l'autore allude: si tratta apparentemente di opere pubbliche edificate in tempi di angoscia (v. 25). Probabilmente l'autore ha presente il tempo di Neemia con la ricostruzione di Gerusalemme tra le ostilità dei popoli circonvicini. In ogni caso è possibile identificare con una certa precisione il consacrato che viene «soppresso senza colpa in lui»: si potrebbe ben trattare di Onia III, discendente di Aronne, ultimo sommo sacerdote legittimo, che viene assassinato nel 171 a.C. dopo essere stato deposto mediante una losca macchinazione. Alcuni esegeti, specialmente nella prima metà del nostro secolo, hanno voluto interpretare questo brano come una profezia messianica diretta, intendendo le sessantadue settimane di anni (434 anni) come il tempo che intercorre tra la restaurazione e la nascita di Gesù Cristo, che abbraccia, infatti, all'incirca l'arco di mezzo millennio.

Per quel che riguarda il principe bellicoso che «distruggerà la città e il santuario» (v. 26), l'allusione sembra diretta ad Antioco IV Epifane e agli eventi tumultuosi avvenuti a Gerusalemme tra il 169 e il 167 a.C. culminati poi con la profanazione del tempio. Il tutto viene descritto sotto le immagini di inondazione, guerra e desolazioni. L'ultimo periodo, narrato dal v. 27, ha la durata di una settimana, quindi sette anni. Il protagonista è lo stesso principe del versetto precedente, cioè Antioco IV Epifane: egli «stringerà una forte alleanza con molti», cioè conquisterà molti alla sua causa ellenizzante per un periodo di sette anni; sappiamo infatti che la sua politica ellenizzante durò proprio dal 170 al 163 a.C. «Farà cessare il sacrificio e l'offerta per metà settimana», ovvero: per tre anni e mezzo cesserà il culto nel tempio; in realtà l'esercizio del culto fu interrotto dal 167 al 164 a.C. Egli stabilirà sull'ala del tempio «l'abominio della desolazione» che potrebbe tradursi anche «un'abominazione desolante», e che allude alla statua di Zeus Olimpio che Antioco IV Epifane fece erigere nel tempio; l'espressione utilizzata dal TM contiene un gioco di parole basato sulla assonanza tra le parole šāmēm (cielo) e šōmēm (desolante), per il fatto che la prima parola figurava nel nome di un dio fenicio e poteva essere usata (secondo una tecnica ben nota alla polemica veterotestamentaria contro l'idolatria) per canzonare, modificando intenzionalmente la pronuncia, chi si dedicava ai culti idolatrici. Chi adorava ba'al šāmēm (il dio fenicio del cielo), adorava in realtà ba'al šōmēm (il dio della desolazione).

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)


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Visione di Daniele

Il montone e il capro 1Il terzo anno del regno del re Baldassàr io, Daniele, ebbi un’altra visione dopo quella che mi era apparsa prima. 2Quand’ebbi questa visione, mi trovavo nella cittadella di Susa, che è nella provincia dell’Elam, e mi sembrava, in visione, di essere presso il fiume Ulài. 3Alzai gli occhi e guardai. Ecco, un montone, in piedi, stava di fronte al fiume. Aveva due corna alte, ma un corno era più alto dell’altro, sebbene fosse spuntato dopo. 4Io vidi che quel montone cozzava verso l’occidente, il settentrione e il mezzogiorno e nessuna bestia gli poteva resistere, né alcuno era in grado di liberare dal suo potere: faceva quello che gli pareva e divenne grande. 5Io stavo attento, ed ecco un capro venire da occidente, sulla terra, senza toccarne il suolo: aveva fra gli occhi un grande corno. 6Si avvicinò al montone dalle due corna, che avevo visto in piedi di fronte al fiume, e gli si scagliò contro con tutta la forza. 7Dopo averlo assalito, lo vidi imbizzarrirsi e cozzare contro di lui e spezzargli le due corna, senza che il montone avesse la forza di resistergli; poi lo gettò a terra e lo calpestò e nessuno liberava il montone dal suo potere. 8Il capro divenne molto potente; ma al culmine della sua forza quel suo grande corno si spezzò e al posto di quello sorsero altre quattro corna, verso i quattro venti del cielo. 9Da uno di quelli uscì un piccolo corno, che crebbe molto verso il mezzogiorno, l’oriente e verso la magnifica terra: 10s’innalzò fin contro l’esercito celeste e gettò a terra una parte di quella schiera e una parte delle stelle e le calpestò. 11S’innalzò fino al capo dell’esercito e gli tolse il sacrificio quotidiano e fu rovesciata la santa dimora. 12A causa del peccato un esercito gli fu dato in luogo del sacrificio quotidiano e la verità fu gettata a terra; ciò esso fece e vi riuscì. 13Udii parlare un santo e un altro santo dire a quello che parlava: «Fino a quando durerà questa visione: il sacrificio quotidiano abolito, la trasgressione devastante, il santuario e la milizia calpestati?». 14Gli rispose: «Fino a duemilatrecento sere e mattine: poi al santuario sarà resa giustizia».

Svelamento 15Mentre io, Daniele, consideravo la visione e cercavo di comprenderla, ecco davanti a me uno in piedi, dall’aspetto d’uomo; 16intesi la voce di un uomo, in mezzo all’Ulài, che gridava e diceva: «Gabriele, spiega a lui la visione». 17Egli venne dove io ero e quando giunse io ebbi paura e caddi con la faccia a terra. Egli mi disse: «Figlio dell’uomo, comprendi bene, questa visione riguarda il tempo della fine». 18Mentre egli parlava con me, caddi svenuto con la faccia a terra; ma egli mi toccò e mi fece alzare. 19Egli disse: «Ecco, io ti faccio conoscere ciò che avverrà al termine dell’ira, poiché al tempo fissato ci sarà la fine. 20Il montone con due corna, che tu hai visto, significa il re di Media e di Persia; 21il capro è il re di Iavan e il grande corno, che era in mezzo ai suoi occhi, è il primo re. 22Che quello sia stato spezzato e quattro ne siano sorti al posto di uno, significa che quattro regni sorgeranno dalla medesima nazione, ma non con la medesima potenza di lui. 23Alla fine del loro regno, quando l’empietà avrà raggiunto il colmo, sorgerà un re audace, esperto in enigmi. 24La sua potenza si rafforzerà, ma non per forza propria; causerà inaudite rovine, avrà successo nelle imprese, distruggerà i potenti e il popolo dei santi. 25Per la sua astuzia, la frode prospererà nelle sue mani, si insuperbirà in cuor suo e impunemente farà perire molti: insorgerà contro il principe dei prìncipi, ma verrà spezzato senza intervento di mano d’uomo. 26La visione di sere e mattine, che è stata spiegata, è vera. Ora tu tieni segreta la visione, perché riguarda cose che avverranno fra molti giorni». 27Io, Daniele, rimasi sfinito e mi sentii male per vari giorni: poi mi alzai e sbrigai gli affari del re: ma ero stupefatto della visione, perché non la potevo comprendere.

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Approfondimenti

Visione di Daniele 8,1-27 Da questo capitolo in poi la narrazione riprende in lingua ebraica. Il contenuto del presente capitolo consta di una visione e della sua interpretazione; si tratta quindi di due parti chiaramente distinte:

  1. la prima (vv. 1-14) contiene il resoconto di una visione presentata come cronologicamente successiva a quella narrata nel precedente capitolo, una visione in cui fanno la loro comparsa un montone e un capro in lotta tra loro; il capro sconfigge il montone, ma l'unico corno del capro si spezza e da esso sorgono quattro corna, mentre da una delle quattro emerge un piccolo corno che è principio di profanazione e di empietà.
  2. La seconda parte (v. 15-27) offre la spiegazione della visione mediante l'intervento dell'angelo Gabriele.

Il montone e il capro 8,1-14 Tutto il contenuto del presente capitolo risulta da una narrazione fatta in prima persona di una esperienza che potrebbe definirsi mistica: una visione dai simboli spaventosi e strani che vengono resi chiari solo in un secondo tempo dall'intervento di un angelo interprete. Questi primi quattordici versetti contengono la parte enigmatica della visione. La prima preoccupazione del narratore (come appare anche da quasi tutti i capitoli del libro di Daniele) sembra quella di voler collocare l'evento narrato in un preciso contesto cronologico. Anche il presente capitolo si apre con un riferimento cronologico: mentre la visione narrata nel precedente capitolo aveva avuto luogo nel primo anno del re Baldassar (cfr. 7,1), questa ha luogo nel terzo anno del medesimo monarca (v. 1). Per quel che riguarda le problematiche storiche legate alla figura del re Baldassar abbiamo già avuto modo di discuterne nel commento relativo al c. 5. Accanto al preciso riferimento cronologico ne troviamo anche uno geografico altrettanto determinato: il veggente si trova «nella cittadella di Susa» (v. 2), cioè la capitale dell'Elam, anche se non è chiaro il modo; i commentatori, infatti, non sono concordi nell'interpretare la presenza di Daniele in Susa corporalmente o spiritualmente. Nel capitolo precedente (come anche negli altri capitoli del libro), il veggente si trovava in Babilonia e non nell'Elam. In questa maniera il lettore è portato a pensare che egli venga trasportato in spirito da Babilonia nell'Elam; in modo particolare si tratta della città di Susa, ovvero una delle residenze degli Achemenidi, luogo che ben si presta ad una visione riguardante proprio il regno medo-persiano simboleggiato appunto dal montone dalle due corna disuguali (v. 3). La figura del montone nell'AT è usata per evocare in genere l'idea del potere e insieme quella del primato regale; non di rado, infatti, la parola ebraica che indica il montone (ayil) compare come sinonimo di «principe». Le corna di cui il montone è dotato aggiungono l'idea della forza a quella della leadership, ma intendono anche riferirsi alla natura composita di tale impero: il corno più grande indica la parte preponderante, e perciò quella persiana, mentre il corno più piccolo rappresenta i Medi. Qualcuno ha avanzato la suggestiva ipotesi che la scelta di questo simbolo per indicare il regno medo-persiano abbia una radice astrologica; esiste infatti un'antica credenza secondo la quale la Persia si trovava sotto il segno zodiacale dell'Ariete. Anche il secondo simbolo, cioè quello del capro, può essere ricondotto alla stessa matrice: la Siria, ovvero quella parte dell'impero greco cui l'autore intende riferirsi, era creduta trovarsi sotto il segno zodiacale del Capricorno. Da questo punto di vista non sarebbe né strano né arbitrario da parte del nostro autore l'avere scelto il montone per rappresentare il regno persiano e il capro per rappresentare l'impero greco. Tuttavia, non ci sono elementi per dimostrare con certezza che questa associazione di natura astrologica fosse realmente presente nell'intenzione dell'autore.

Nella visione di Daniele il montone cozzava in tre direzioni (come si legge sia in Teodozione che nel TM): occidente, settentrione e mezzogiorno (v. 4), il che si riferisce al movimento espansionista del regno medo-persiano. La versione dei LXX ha quattro direzioni invece di tre, cioè i quattro punti cardinali. Alla sua avanzata vittoriosa nessuno può opporre resistenza (v. 4). Il quadro successivo è introdotto da un verbo di percezione, in una maniera in fondo simile a quel che accade in 7,9, dove il secondo quadro della visione è introdotto richiamando l'attenzione sull'atteggiamento concentrato di Daniele: il veggente compie un atto di discernimento, di attenta osservazione, mentre compare nella sua visione un nuovo elemento: un capro che avanza dall'occidente. La direzione di provenienza del capro è già abbastanza eloquente di per sé: l'occidente, cioè la Grecia. La sua avanzata sulla terra è rapidissima, «senza toccarne il suolo» (v. 5). «Aveva fra gli occhi un grosso corno» (v. 5); il TM però è più sfumato: non dice che il corno sia «grosso», il termine usato è infatti hazût che si riferisce più alla visibilità del corno che non alla sua grossezza o grandezza oggettiva, anche se questa forma, geren hazût (corno di visibilità, di vistosità), risulta piuttosto difficile a tradursi. Anche per Teodozione, comunque, il corno del capro non è grande, ma è theoreton, cioè visibile. Se si volesse restare aderenti al testo si potrebbe perciò tradurre con «corno visibile» o «sporgente».

I vv. 6 e 7 descrivono poi la lotta tremenda che si accende tra i due animali, dove il capro attacca il montone e ne esce vincitore: l'espansionismo di Alessandro Magno si scontra con l'impero persiano e lo abbatte. La maggioranza dei commentatori concorda nell'interpretare l'unico corno del capro come figura di Alessandro Magno. Il fatto che questo corno si spezzi nel momento stesso in cui il capro giunge all'apice della sua potenza (v. 8) va visto quindi come una allegoria della breve gloria di Alessandro Magno, il quale muore proprio subito dopo la conquista dell'impero persiano. Dopo la morte di Alessandro l'impero macedone passa nelle mani dei Diadochi dividendosi in quattro; divisione molto probabilmente adombrata dalle quattro corna che spuntano in seguito alla rottura del primo corno. In ogni caso l'autore non sembra molto interessato al destino di questi quattro regni globalmente presi; egli si concentra soltanto su uno di essi, quello dal quale sorge un piccolo corno che estende il suo potere sul mezzogiorno, l'oriente e la Palestina (v. 9). Qui è abbastanza chiara l'allusione alla dinastia seleucida, dalla quale è sorto appunto Antioco IV Epifane, che tentò di espandersi verso l'Egitto (il mezzogiorno), verso l'oriente e verso la Palestina, la quale non è direttamente nominata, ma si nasconde dietro un termine sostitutivo: hassebi, «la delizia». Quanto al piccolo corno sembra non esserci dubbio nell'identificarlo con Antioco IV Epifane, anche se il suo nome non viene mai menzionato. Questo piccolo corno si innalza contro la milizia celeste e abbatte una parte delle stelle (v. 10). Non è facile identificare la realtà cui si riferisce l'espressione «milizia celeste»; tale espressione potrebbe essere ugualmente applicata alle stelle, agli angeli del servizio, ai sacerdoti che esercitano il culto nel tempio di Gerusalemme, al popolo di Israele nella sua globalità che, specialmente nell'Esodo, è descritto come un esercito del Signore. Il contesto, comunque, suggerisce di intendere queste immagini in un ambito cultuale: si parla infatti dell'abolizione del sacrificio quotidiano e della profanazione della santa dimora (v. 11); in questo caso la milizia celeste sarebbe il sacerdozio levitico e il suo «capo» (v. 11), cioè Dio stesso. I piccolo corno (Antioco IV) si oppone dunque a Dio e ai suoi servi, profana il tempio e abolisce l'offerta del sacrificio. Sappiamo dalla storia che ciò è avvenuto veramente per opera di Antioco IV nell'anno 167 a.C., quando egli volle celebrare nel tempio, alla maniera pagana, il suo compleanno; in questo modo i sacrifici pagani sostituirono quelli tradizionali. L'allusione ad Antioco IV risulta ora abbastanza chiara nonostante la difficoltà di questo versetto e di quelli seguenti (v. 11 e 12) che si presentano con notevoli diversità nei LXX e in Teodozione.

La visione di Daniele si chiude col dialogo breve tra due esseri misteriosi, due angeli che vengono presentati con l'appellativo di qadôš «santo»: «Udii un santo parlare ad un altro santo». In modo particolare si tratta di una domanda che il primo rivolge al secondo: fino a quando durerà l'abominio nel luogo santo? (v. 13). La risposta è abbastanza enigmatica: «Fino a duemilatrecento sere e mattine: poi il santuario sarà rivendicato» (v. 14). Il periodo di tempo indicato attraverso la menzione di «sere e mattine» non si può interpretare in maniera univoca: infatti, se con la definizione «sera e mattina» l'autore intende «un giorno», si tratta di duemilatrecento giorni; se invece l'autore con l'espressione «sera e mattina» intende riferirsi ai sacrifici del tempio (che avevano luogo due volte al giorno, appunto la sera e la mattina) allora si tratta di millecentocinquanta giorni (cioè quanti ne occorrono per offrire duemilatrecento sacrifici). Se si tratta di millecentocinquanta giorni, il periodo di tempo che si vuole indicare è di circa tre anni é mezzo; in questo caso l'arco cronologico che l'autore intende determinare si avvicinerebbe al periodo di tempo indicato in 7,25 con l'espressione «un tempo (che è comunemente inteso come l'arco di un anno), due tempi (che si trova al duale, perciò due anni) e la metà di un tempo (ovvero sei mesi)». Storicamente la profanazione del tempio è avvenuta nel dicembre del 167 a.C.e la rivolta degli Asmonei ha portato alla riconquista e alla riconsacrazione del tempio nel dicembre del 164 a.C., quindi un arco di tempo complessivo di tre anni.

Svelamento 8,15-27 Daniele si sforza di comprendere la visione, quando vede dinanzi a sé uno simile ad un uomo, cioé un essere spirituale che, come nelle visioni del profeta Ezechiele, si presenta in forma umana per spiegargli il senso delle cose contemplate. Una voce pronuncia il nome dell'angelo interprete: si tratta di Gabriele («potenza di Dio») che compare qui per la prima volta, poi si ripresenta in 9,21 e infine farà la sua comparsa nel Vangelo di Luca per annunziare la nascita del precursore, la nascita di Gesù e la concomitante instaurazione, per opera di lui, di un regno che non avrà mai fine (cfr. Lc 1,19.26. 32-33).

La reazione del veggente è la medesima che caratterizza quasi sempre le narrazioni bibliche dell'incontro tra l'uomo e Dio: la paura, la prostrazione, lo svenimento. L'essere divino lo incoraggia facendolo rialzare dal suo senso di annientamento e gli svela il significato della visione avuta: le cose viste riguardano il tempo della fine (vv. 15-19), ovvero la fine della persecuzione e della profanazione del tempio. La spiegazione dell'angelo attribuisce un nome preciso sia al montone sia al capro: il primo è il re di Media e di Persia (v. 20), il secondo è il re della Grecia (letteralmente: yawan, che sarebbe la Ionia, e quindi la Grecia) e il gran corno è il primo re, e perciò, come si è detto precedentemente, si tratta di Alessandro Magno (v. 21). Le quattro corna sono quattro regni, e di conseguenza si tratta dei Diadochi, come appunto si è già detto (v. 22).

Nei vv. 23-25 Gabriele parla di un re astuto e senza scrupoli che si opporrà al popolo dei santi, cioè gli Israeliti rimasti fedeli alla loro religione, e insorgerà contro il principe dei principi, cioè Dio stesso. Questo re però sarà sconfitto «senza intervento di mano d'uomo (v. 25), sarà quindi Dio che lo sopprimerà, rendendo così giustizia ai suoi fedeli. Antioco IV Epifane non viene esplicitamente menzionato, però non è difficile intuire che si sta parlando di lui e si profetizza velatamente la sua fine.

L'angelo gli raccomanda di custodire nel segreto le cose apprese poiché dovranno compiersi nel futuro (v. 26); di fatto, le rivelazioni che riguardano le vicissitudini dei regni medo, persiano e greco, come quella del destino di Antioco IV, hanno luogo, nella prospettiva letteraria in cui si muove il narratore, sotto Baldassar, e perciò intorno al VI secolo a.C.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)


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VISIONI

Sogno di Daniele

Le quattro bestie 1Nel primo anno di Baldassàr, re di Babilonia, Daniele, mentre era a letto, ebbe un sogno e visioni nella sua mente. Egli scrisse il sogno e ne fece la seguente relazione. 2Io, Daniele, guardavo nella mia visione notturna, ed ecco, i quattro venti del cielo si abbattevano impetuosamente sul Mare Grande 3e quattro grandi bestie, differenti l’una dall’altra, salivano dal mare. 4La prima era simile a un leone e aveva ali di aquila. Mentre io stavo guardando, le furono strappate le ali e fu sollevata da terra e fatta stare su due piedi come un uomo e le fu dato un cuore d’uomo. 5Poi ecco una seconda bestia, simile a un orso, la quale stava alzata da un lato e aveva tre costole in bocca, fra i denti, e le fu detto: «Su, divora molta carne». 6Dopo di questa, mentre stavo guardando, eccone un’altra simile a un leopardo, la quale aveva quattro ali d’uccello sul dorso; quella bestia aveva quattro teste e le fu dato il potere. 7Dopo di questa, stavo ancora guardando nelle visioni notturne, ed ecco una quarta bestia, spaventosa, terribile, d’una forza straordinaria, con grandi denti di ferro; divorava, stritolava e il rimanente se lo metteva sotto i piedi e lo calpestava: era diversa da tutte le altre bestie precedenti e aveva dieci corna. 8Stavo osservando queste corna, quand’ecco spuntare in mezzo a quelle un altro corno più piccolo, davanti al quale tre delle prime corna furono divelte: vidi che quel corno aveva occhi simili a quelli di un uomo e una bocca che proferiva parole arroganti.

Il figlio di uomo 9Io continuavo a guardare, quand’ecco furono collocati troni e un vegliardo si assise. La sua veste era candida come la neve e i capelli del suo capo erano candidi come la lana; il suo trono era come vampe di fuoco con le ruote come fuoco ardente. 10Un fiume di fuoco scorreva e usciva dinanzi a lui, mille migliaia lo servivano e diecimila miriadi lo assistevano. La corte sedette e i libri furono aperti. 11Continuai a guardare a causa delle parole arroganti che quel corno proferiva, e vidi che la bestia fu uccisa e il suo corpo distrutto e gettato a bruciare nel fuoco. 12Alle altre bestie fu tolto il potere e la durata della loro vita fu fissata fino a un termine stabilito. 13Guardando ancora nelle visioni notturne, ecco venire con le nubi del cielo uno simile a un figlio d’uomo; giunse fino al vegliardo e fu presentato a lui. 14Gli furono dati potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano: il suo potere è un potere eterno, che non finirà mai, e il suo regno non sarà mai distrutto.

Svelamento 15Io, Daniele, mi sentii agitato nell’animo, tanto le visioni della mia mente mi avevano turbato; 16mi accostai a uno dei vicini e gli domandai il vero significato di tutte queste cose ed egli me ne diede questa spiegazione: 17«Le quattro grandi bestie rappresentano quattro re, che sorgeranno dalla terra; 18ma i santi dell’Altissimo riceveranno il regno e lo possederanno per sempre, in eterno». 19Volli poi sapere la verità intorno alla quarta bestia, che era diversa da tutte le altre e molto spaventosa, che aveva denti di ferro e artigli di bronzo, che divorava, stritolava e il rimanente se lo metteva sotto i piedi e lo calpestava, 20e anche intorno alle dieci corna che aveva sulla testa e intorno a quell’ultimo corno che era spuntato e davanti al quale erano cadute tre corna e del perché quel corno aveva occhi e una bocca che proferiva parole arroganti e appariva maggiore delle altre corna. 21Io intanto stavo guardando e quel corno muoveva guerra ai santi e li vinceva, 22finché venne il vegliardo e fu resa giustizia ai santi dell’Altissimo e giunse il tempo in cui i santi dovevano possedere il regno. 23Egli dunque mi disse: «La quarta bestia significa che ci sarà sulla terra un quarto regno diverso da tutti gli altri e divorerà tutta la terra, la schiaccerà e la stritolerà. 24Le dieci corna significano che dieci re sorgeranno da quel regno e dopo di loro ne seguirà un altro, diverso dai precedenti: abbatterà tre re 25e proferirà parole contro l’Altissimo e insulterà i santi dell’Altissimo; penserà di mutare i tempi e la legge. I santi gli saranno dati in mano per un tempo, tempi e metà di un tempo. 26Si terrà poi il giudizio e gli sarà tolto il potere, quindi verrà sterminato e distrutto completamente. 27Allora il regno, il potere e la grandezza dei regni che sono sotto il cielo saranno dati al popolo dei santi dell’Altissimo, il cui regno sarà eterno e tutti gli imperi lo serviranno e gli obbediranno». 28Qui finisce il racconto. Io, Daniele, rimasi molto turbato nei pensieri, il colore del mio volto cambiò e conservai tutto questo nel cuore.

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Approfondimenti

Sogno di Daniele 7,1-28 Il c. 7 è l'ultimo della sezione aramaica conservata dal TM; dal capitolo successivo la narrazione procede in lingua ebraica fino al c. 12; gli ultimi due capitoli (13 e 14) fanno parte di un'aggiunta deuterocanonica che ci è pervenuta in lingua greca. L'episodio che qui viene riportato ha qualche elemento nuovo rispetto agli episodi contenuti nei precedenti capitoli. Possiamo notare innanzitutto che qui non è un sovrano ad aver davanti a sé un enigma da sciogliere, ma è lo stesso Daniele. Inoltre, mentre nei precedenti episodi Daniele appare come l'interprete autoritativo dei sogni strani o delle visioni dei re, qui è proprio lui il destinatario di messaggi enigmatici, ed è lui stesso ad aver bisogno di un interprete che gli spieghi il loro vero significato (v. 16). Anche nei successivi capitoli, come avremo modo di vedere, Daniele sarà presentato più come un veggente che come un uomo sapiente o un conoscitore di verità occulte. Nelle aggiunte deuterocanoniche (cc. 13-14), poi, egli sarà presentato addirittura ora come un giovanetto che emerge dall'anonimato della folla (13,45) e ora come un uomo maturo che gode di alta considerazione alla corte di Ciro il Persiano (14,2). Da questo si può vedere come la figura di Daniele non abbia, all'interno del libro, una fisionomia univoca; segno, questo, di una molteplicità di tradizioni indipendenti che circolavano su questo personaggio e che sono poi confluite nella redazione finale conservando le loro differenze.

Nel c. 7 possono distinguersi chiaramente due grandi parti:

  1. una visione notturna di Daniele (vv. 1-14, che la BC suddivide in 1-8 e 9-14)
  2. e la sua interpretazione data da un misterioso personaggio (vv. 15-28).

Dal punto di vista contenutistico, la narrazione che ci viene offerta dal c. 7 presenta alcuni punti di contatto con quella del c. 2. La corrispondenza più evidente tra i due capitoli è la concezione della storia umana, tipicamente apocalittica, che inquadra i destini del mondo entro il susseguirsi di fasi diverse fino all'instaurazione di un regno eterno: le bestie che figurano nella visione di Daniele hanno infatti la stessa valenza allegorica dei materiali di cui è costituita la statua del sogno di Nabucodonosor, ovvero il susseguirsi dei regni umani fino all'instaurazione di un regno che non sarà mai distrutto.

Le quattro bestie 7,1-8 Il primo versetto di questo capitolo ripropone un problema ben noto ad un lettore accorto, ovvero il problema di una cronologia difficilmente identificabile: quel re Baldassar, del quale già abbiamo avuto modo di discutere a proposito di 5,1, è assunto dal narratore come punto di riferimento nella datazione del sogno di Daniele. Il primo anno di regno di Baldassar è infatti anche l'anno del sogno di Daniele (v. 1). La difficoltà, però, sta nel fatto che Baldassar non ha mai veramente regnato e perciò non ha mai avuto un «primo anno» di regno se non, in un determinato periodo, come sostituto di Nabonide suo padre (dal 549 al 544 a.C.). Quel che segue è la relazione che Daniele ha fatto del sogno avuto. L'esistenza di questa relazione scritta pone un accento del tutto particolare sull'importanza dei messaggi contenuti nel sogno stesso, i quali appaiono così come qualcosa da trasmettersi ai posteri. La BC traduce: «Egli scrisse il sogno e ne fece la relazione che dice...», ma, alla lettera, sarebbe (secondo il TM): «(Egli) scrisse il sogno, l'inizio della relazione di-ce..»; Teodozione ha semplicemente: «Scrisse il sogno».

Il v. 2 rappresenta l'inizio vero e proprio del resoconto fatto da Daniele in qualità di veggente; la BC traduce: «Io, Daniele, guardavo nella mia visione notturna...», seguendo evidentemente la versione di Teodozione, mentre i TM, al medesimo versetto, antepone tre parole introduttive al discorso diretto: «Rispose Daniele e disse: stavo osservando nella mia visione notturna». Daniele vede, nella visione notturna, i quattro venti che si abbattono sul grande mare, cioè sul Mar Mediterraneo che qui simboleggia il minaccioso rumoreggiare del caos e delle forze oscure, e quattro grandi bestie, tra loro diverse, salire dal mare (vv. 2-3). Queste grandi bestie da un lato hanno una qualche similitudine con animali realmente esistenti in natura, come il leone (v. 4), l'orso (v. 5), il leopardo (v. 6), ma risultano anche da bizzarre composizioni, come le ali dell'aquila date al leone che poi sta in piedi come se fosse un uomo, e a cui viene dato un cuore d'uomo (v. 4), o come il leopardo che ha quattro ali d'uccello sul dorso e quattro teste (v. 6), tutti elementi che esistono nella realtà, ma non in questa maniera. La composizione di tali simboli teriomorfi è testimoniata nell'arte figurativa babilonese, dove, non di rado, si incontrano figure di animali alati che indicano di solito degli esseri appartenenti alla dimensione preternaturale. Non tutti gli esegeti, però, nonostante queste evidenti corrispondenze, ammettono che il nostro autore si sia rifatto a dei modelli babilonesi per la creazione dei simboli in questione. Queste quattro bestie, in un certo senso, sono come il corrispettivo dei metalli decrescenti della statua del sogno di Nabucodonosor (c. 2): esse rappresentano infatti quattro epoche storiche delimitate dal dominio di quattro regni. Tra di esse, la quarta bestia sembra comunque la più sfuggente (v. 7): gli unici elementi identificabili sono i suoi denti di ferro, i suoi piedi e le sue dieci corna, che però non si sa come collocare nel suo corpo non descritto; di essa è ancora detto che è «spaventosa, terribile, d'una forza eccezionale», ed è «diversa da tutte le altre bestie». Essa subisce presto una notevole metamorfosi: la nascita di un piccolo corno (v. 8) ne fa cadere tre, e il piccolo corno ha caratteristiche umane: gli occhi e la bocca che parla in un modo arrogante (letteralmente: «una bocca che proferiva grandezze», nei LXX, in Teodozione, e nel TM). Dietro questo piccolo corno la maggioranza degli esegeti vede la persona di Antioco IV Epifane con la sua scaltrezza politica e la sua empia ambizione: la caduta delle tre corna che avviene al suo sorgere, potrebbe essere un allusione ad avversari politici da lui eliminati o a dei re da lui sconfitti in battaglia, anche se non è così facile poterli identificare con certezza.

Il figlio di uomo 7,9-14 A questo punto si ha un repentino cambiamento di scena: dall'orrore ispirato dalle bestie che emergono dal sinistro ribollimento del mare si passa ad un'immagine di tutt'altra natura: un tribunale celeste presieduto da un solenne vegliardo, troni, vampe di fuoco, una corte innumerevole, ovvero un insieme di elementi tipici che richiamano le teofanie bibliche. Daniele continua a fissare le sue visioni notturne; le immagini si susseguono con un passaggio brusco e senza preparazione tra il piccolo corno che parla con alterigia e il vegliardo fra i troni. In maniera sfumata è descritta la collocazione dei troni, mentre tutta l'attenzione del narratore si focalizza sulla figura del vegliardo. Si comprende dal contesto della visione che i troni qui, più che un significato di potenza o di dominio (che comunque rimane sempre legato alla figura del trono), hanno un valore forense: essi simboleggiano infatti il giudizio che Dio pronuncia sul mondo umano. Non c'è soltanto il trono dell'“antico di giorni”, ci sono anche altri troni. In questo giudizio cosmico, secondo un'idea ricorrente nella letteratura rabbinica, Dio non agisce da solo, ma si compiace di associare a sé una moltitudine di esseri spirituali che formano la corte celeste (v. 10); si tratta quindi degli angeli del servizio. Per Paolo la situazione si capovolgerà in favore dei cristiani, i quali giudicheranno anche gli angeli (1Cor 6,3). Il Vangelo di Matteo sembra restringere questa prospettiva estendendo solo ai Dodici, i quali sono intimamente associati al ministero di Gesù, la facoltà del giudizio escatologico che si compirà sulle dodici tribù di Israele (Mt 19,28); ma anche qui l'immagine del trono unisce l'idea di autorità a quella del giudizio ultimo di Dio. Il simbolismo cromatico applicato al vegliardo è abbastanza eloquente: il bianco dei suoi capelli e della sua veste indica la trascendenza e l'appartenenza alla sfera celeste. Questa immagine, che qui compare per la prima volta nella letteratura veterotestamentaria, sarà poi ripresa nei Sinottici e nell'Apocalisse, dove il bianco delle vesti e dei capelli è attribuito a Gesù nella Trasfigurazione (cfr. Mc 9,2-3; Mt 17,2; Lc 9,29) e nella sua apparizione al veggente di Patmos (Ap 1,14). La descrizione del trono e delle ruote ha invece degli elementi che richiamano abbastanza da vicino la visione di Ez 1. Tutto ciò conferma il fatto che ci troviamo di fronte ad una chiara teofania e che il vegliardo è Dio nel suo aspetto di giudice universale.

La corte si siede, vengono aperti i libri (v. 10) sui quali sono scritte le azioni umane; dietro questa immagine vi è evidentemente una concezione di libri celesti sui quali si annotano i nomi dei viventi (cfr. Es 32,32) o le azioni umane (cfr. Ml 3,16) concezione abbastanza antica in Israele e piuttosto ricorrente nella letteratura veterotestamentaria. Si inizia perciò il giudizio, ma nessuna sentenza viene esplicitamente pronunciata. giudizio di Dio si esprime intatti in termini di evento nei versetti successivi: la prima cosa che accade è la soppressione della quarta bestia che viene gettata nel fuoco (v. 11), il quale, nella tradizione veterotestamentaria (come d'altro canto nell'escatologia del NT), rappresenta il destino degli empi e dei reprobi. Il giudizio sulle altre bestie appare meno drastico: ad esse viene tolto il potere, ma non vengono eliminate immediatamente; piuttosto, alla loro esistenza viene fissato un limite di tempo: «fino ad un termine stabilito» (v. 12); l'espressione originale del TM è però più sfumata: «fino ad un tempo e uno spazio di tempo».

La visione continua con l'aggiunta di un nuovo elemento: uno simile ad un figlio di uomo avanza sulle nubi del cielo, fino al vegliardo, dal quale riceve il dominio su tutti i regni della terra e un regno eterno (vv. 13-14). Il termine aramaico che indica il figlio dell'uomo è bar 'ēnāš; questa espressione potrebbe tradursi con «figlio del genere umano» e corrisponde esattamente a quella ebraica utilizzata nel libro del profeta Ezechiele ben 'adam, con la quale il Signore si rivolge al suo profeta. In se stessa indicherebbe perciò un essere che emerge dalla razza umana. Nelle visioni di Daniele la figura del figlio di uomo che viene con le nubi del cielo si contrappone innanzitutto alle quattro bestie che invece vengono dal ribollimento delle acque terrestri. In ordine all'interpretazione di questa figura umana collocata nella medesima sfera dell'“antico di giorni” non tutti gli esegeti sono concordi; alcuni attribuiscono alla figura del figlio di uomo una sicura valenza messianica, mentre ad altri il suo significato messianico appare piuttosto vago; alla stessa maniera non c'è accordo sul fatto di attribuire a questa figura un valore individuale (e perciò rappresenterebbe il Messia; una interpretazione più seguita nel passato che non nel presente), o collettivo (e in questo caso rappresenterebbe il popolo dei santi dell'Altissimo). A sostegno di quest'ultima ipotesi, comunque, si potrebbe osservare che l'immagine del figlio di uomo non è qui una realtà concreta, ma è un puro simbolo; in fondo è presentato nello stesso modo sfumato con cui sono presentate tre delle quattro bestie: «simile a» un figlio di uomo (v. 13; cfr. vv. 4. 5. 6). La figura del figlio di uomo potrebbe perciò ben rappresentare un popolo, il popolo appunto dei santi dell'Altissimo (cfr. v. 27), così come ogni bestia rappresenta un regno.

Svelamento 7,15-28 Questa pericope, con la quale si chiude il capitolo, rappresenta quella fase in cui si sciolgono gli enigmi e si esce dall'oscurità dell'allegoria, proprio quando al veggente vengono meno le forze e il turbamento si impadronisce di lui (v. 15). La risoluzione, dal punto di vista narrativo, si ha con l'intervento di un essere misterioso (v. 16) che emerge dall'interno della visione stessa e svela a Daniele il senso delle immagini che lo hanno turbato.

La figura dell'angelo-interprete, o dell'angelo-guida, non è estranea alla letteratura profetica; si pensi ad esempio a Ez 40. Così questo personaggio riveste verso Daniele lo stesso ruolo che questi aveva avuto, nelle narrazioni precedenti, verso Nabucodonosor (cc. 2.4) e verso Baldassar (c. 5).

La narrazione continua in prima persona. Daniele si presenta qui come il destinatario di un messaggio che, come avviene molto spesso nelle apocalissi, appare chiaro solo attraverso le parole dell'angelo interprete. Le quattro grandi bestie sono quattro re che esercitano il potere sulla terra (v. 17), e possono esercitarlo per un tempo e uno spazio di tempo, ma i santi dell'Altissimo avranno un regno eterno (v. 18). Già nelle prime parole del misterioso personaggio fa capolino il contrasto che domina le visioni notturne di Daniele: i concetti di “tempo” e di “eternità”, di “regno umano” e “regno divino”, la dimensione terrena e la dimensione celeste, vengono posti gli uni di fronte agli altri, sottolineando la transitorietà dei primi (che periscono entro un tempo determinato, nonostante la terribile manifestazione della loro potenza) e l'incorruttibile perennità dei secondi. Le quattro bestie vengono genericamente definite come «quattro re» (v. 17), i quali vengono comunemente intesi come quattro regni o quattro epoche storiche analogamente al c. 2: i quattro regni in questione sarebbero perciò i Babilonesi, i Medi, i Persiani e i Greci; oppure: i Babilonesi, il regno medo-persiano, il regno di Alessandro Magno e i regni ellenistici. L'attenzione del narratore però si concentra quasi esclusivamente sulla quarta bestia, della quale vengono riferiti particolari che permettono una meno impervia identificazione: in questo ambito l'elemento più chiaro sembra essere il piccolo corno che ha caratteristiche umane che indicano abilità e perspicacia (occhi) e alterigia blasfema (bocca che proferisce parole altere). I commentatori sono concordi nel vedere dietro di esso non un'immagine collettiva o corporativa, ma la figura di un singolo uomo. Sulla base di 1Mac 1,41s., che descrive le iniziative ellenizzanti di Antioco IV Epifane, si può avere un'idea di ciò che il testo voglia intendere nel dire che questo piccolo corno «proferirà insulti contro l'Altissimo e distruggerà i santi dell'Altissimo; penserà di mutare i tempi e la legge» (v. 25). Anche gli Oracoli Sibillini identificano il piccolo corno con Antioco IV Epitane. Se le cose stanno così, la quarta bestia, da cui sorge il piccolo corno è l'impero greco, e il piccolo corno è Antioco IV Epifane.

Anche nella successione degli imperi presentata attraverso i diversi materiali della statua eretta da Nabucodonosor (cfr. c. 2) l'impero greco è l'ultimo della serie, ed è preceduto da quello babilonese, quello medo e quello persiano. I dieci re rappresentati dalle dieci corna potrebbero indicare la serie dei re che sta tra Alessandro Magno e Antioco IV. Secondo questa lettura, Antioco IV Epifane sarebbe già rappresentato tra le dieci corna, mentre l'undicesimo corno, cioè il «piccolo corno» che sorge in un secondo momento, non sarebbe altro che una aggiunta successiva allo strato originario della narrazione da parte di un glossatore. Comunque è possibile anche ricostruire la lista dei dieci re mantenendo distinto l'undicesimo corno come simbolo di Antioco IV Epifane. Un po' più difficile invece è identificare i tre re che cadono al sorgere di Antioco IV: non può trattarsi infatti dei suoi immediati predecessori, i quali, anche se ebbero una tragica fine, non fu certo a causa di lui; potrebbero forse riferirsi ai suoi tre nipoti Demetrio, Antioco e Tolomeo che egli riuscì a neutralizzare come rivali; oppure potrebbero riferirsi anche a tre re da lui sconfitti in battaglia rispettivamente nel 166, 168 e 169 a.C.: Artaxias di Armenia, Tolomeo VI Filometore e Tolomeo VII Evergete. Il discorso dell'angelo interprete si chiude con una profezia riguardante l'esito finale del giudizio di Dio: sarà tolto ogni potere ai regni umani che si fondano sulla sopraffazione, mentre ai santi dell'Altissimo verrà dato un regno eterno e un dominio assoluto, anche se al presente essi devono soffrire «per un tempo, più tempi e la metà di un tempo» (v. 25), ovvero per un periodo limitato, come limitato è il potere dei regni umani.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)


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DANIELE NELLA FOSSA DEI LEONI

Daniele vittima della gelosia 1Dario il Medo ricevette il regno, all’età di circa sessantadue anni. 2Dario volle costituire nel suo regno centoventi sàtrapi e ripartirli per tutte le province. 3A capo dei sàtrapi mise tre funzionari, di cui uno fu Daniele, ai quali i sàtrapi dovevano rendere conto perché nessun danno ne soffrisse il re. 4Ora Daniele era superiore agli altri funzionari e ai sàtrapi, perché possedeva uno spirito straordinario, tanto che il re pensava di metterlo a capo di tutto il suo regno. 5Perciò tanto i funzionari che i sàtrapi cercavano di trovare qualche pretesto contro Daniele nell’amministrazione del regno. Ma non potendo trovare nessun motivo di accusa né colpa, perché egli era fedele e non aveva niente da farsi rimproverare, 6quegli uomini allora pensarono: «Non possiamo trovare altro pretesto per accusare Daniele, se non nella legge del suo Dio». 7Perciò quei funzionari e i sàtrapi si radunarono presso il re e gli dissero: «O re Dario, vivi in eterno! 8Tutti i funzionari del regno, i governatori, i sàtrapi, i ministri e i prefetti sono del parere che venga pubblicato un severo decreto del re secondo il quale chiunque, per la durata di trenta giorni, rivolga supplica a qualsiasi dio o uomo all’infuori di te, o re, sia gettato nella fossa dei leoni. 9Ora, o re, emana il decreto e fallo mettere per iscritto, perché sia immutabile, come sono le leggi di Media e di Persia, che sono irrevocabili». 10Allora il re Dario ratificò il decreto scritto.

Daniele accusato 11Daniele, quando venne a sapere del decreto del re, si ritirò in casa. Le finestre della sua stanza si aprivano verso Gerusalemme e tre volte al giorno si metteva in ginocchio a pregare e lodava il suo Dio, come era solito fare anche prima. 12Allora quegli uomini accorsero e trovarono Daniele che stava pregando e supplicando il suo Dio. 13Subito si recarono dal re e gli dissero riguardo al suo decreto: «Non hai approvato un decreto che chiunque, per la durata di trenta giorni, rivolga supplica a qualsiasi dio o uomo all’infuori di te, o re, sia gettato nella fossa dei leoni?». Il re rispose: «Sì. Il decreto è irrevocabile come lo sono le leggi dei Medi e dei Persiani». 14«Ebbene – replicarono al re –, Daniele, quel deportato dalla Giudea, non ha alcun rispetto né di te, o re, né del tuo decreto: tre volte al giorno fa le sue preghiere». 15Il re, all’udire queste parole, ne fu molto addolorato e si mise in animo di salvare Daniele e fino al tramonto del sole fece ogni sforzo per liberarlo. 16Ma quegli uomini si riunirono di nuovo presso il re e gli dissero: «Sappi, o re, che i Medi e i Persiani hanno per legge che qualunque decreto emanato dal re non può essere mutato».

Daniele condannato e salvato 17Allora il re ordinò che si prendesse Daniele e lo si gettasse nella fossa dei leoni. Il re, rivolto a Daniele, gli disse: «Quel Dio, che tu servi con perseveranza, ti possa salvare!». 18Poi fu portata una pietra e fu posta sopra la bocca della fossa: il re la sigillò con il suo anello e con l’anello dei suoi dignitari, perché niente fosse mutato riguardo a Daniele. 19Quindi il re ritornò al suo palazzo, passò la notte digiuno, non gli fu introdotta nessuna concubina e anche il sonno lo abbandonò. 20La mattina dopo il re si alzò di buon’ora e allo spuntare del giorno andò in fretta alla fossa dei leoni. 21Quando fu vicino, il re chiamò Daniele con voce mesta: «Daniele, servo del Dio vivente, il tuo Dio che tu servi con perseveranza ti ha potuto salvare dai leoni?». 22Daniele rispose: «O re, vivi in eterno! 23Il mio Dio ha mandato il suo angelo che ha chiuso le fauci dei leoni ed essi non mi hanno fatto alcun male, perché sono stato trovato innocente davanti a lui; ma neppure contro di te, o re, ho commesso alcun male». 24Il re fu pieno di gioia e comandò che Daniele fosse tirato fuori dalla fossa. Appena uscito, non si riscontrò in lui lesione alcuna, poiché egli aveva confidato nel suo Dio. 25Quindi, per ordine del re, fatti venire quegli uomini che avevano accusato Daniele, furono gettati nella fossa dei leoni insieme con i figli e le mogli. Non erano ancora giunti al fondo della fossa, che i leoni si avventarono contro di loro e ne stritolarono tutte le ossa.

Il re riconosce il Dio di Daniele 26Allora il re Dario scrisse a tutti i popoli, nazioni e lingue, che abitano tutta la terra: «Abbondi la vostra pace. 27Per mio comando viene promulgato questo decreto: In tutto l’impero a me soggetto si tremi e si tema davanti al Dio di Daniele, perché egli è il Dio vivente, che rimane in eterno; il suo regno non sarà mai distrutto e il suo potere non avrà mai fine. 28Egli salva e libera, fa prodigi e miracoli in cielo e in terra: egli ha liberato Daniele dalle fauci dei leoni». 29Questo Daniele fu in grande onore sotto il regno di Dario e il regno di Ciro il Persiano.

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Approfondimenti

DANIELE NELLA FOSSA DEI LEONI 6,1-29 6, 1-29. La narrazione può dividersi in quattro pericopi che rappresentano quattro momenti della medesima vicenda sviluppata nell'arco del c. 6.

  1. La prima pericope è come una preparazione che potrebbe identificarsi, in termini di analisi narrativa, con l'esordio, ovvero la presentazione delle circostanze iniziali da cui scaturisce logicamente la narrazione stessa (vv. 1-10);
  2. la seconda pericope descrive il processo sommario contro Daniele e la sua condanna (vv. 11-16);
  3. la terza pericope è il momento risolutivo della narrazione: essa presenta l'esecuzione della condanna e l'intervento miracoloso di Dio (vv. 17-25);
  4. la quarta pericope è una breve dichiarazione dove il re riconosce l'eterna sovranità del Dio di Daniele (vv. 26-28); quest'ultima pericope si chiude con un sommario circa la vita di Daniele sotto Dario come sotto Ciro (v. 29).

Dal punto di vista degli elementi di cui si compone, questa narrazione richiama, in una maniera abbastanza ravvicinata, l'episodio narrato al c. 3. La tematica qui trattata, intanto, è identica a quella del c. 3: il giusto perseguitato riceve da Dio il soccorso nel tempo della tribolazione. In modo particolare possiamo notare la corrispondenza dei seguenti elementi che costituiscono la struttura portante delle due narrazioni:

  1. emanazione di un decreto del re in favore dell'idolatria (vv. 7-10; cfr. 3, 10-11);
  2. denunzia e condanna dei Giudei trasgressori del decreto (vv. 13-17; cfr. 3, 8-21);
  3. intervento salvifico di Dio attraverso il ministero angelico (v. 23; cfr. 3,49);
  4. il re invia una lettera ai popoli inneggiando all'eterna sovranità di Dio (v. 26-28; cfr. 3, 98-100);
  5. esaltazione del giusto perseguitato (v. 29; cfr. 3, 97).

Protagonista di questa vicenda è Daniele, descritto come un uomo di spicco nella vita pubblica, governatore molto abile, tenuto in grande considerazione dal re Dario (v. 3). Per invidia i satrapi tentano di metterlo in cattiva luce agli occhi del re, ma non trovano in lui altra colpa che quella di adorare un altro Dio (vv. 5-6). Il re cede alle insistenze dei satrapi, sebbene a malincuore (vv. 15-16), e ordina l'esecuzione di un decreto che stabiliva il culto del re e la pena di morte per i suoi trasgressori: Daniele viene quindi gettato nella fossa dei leoni (v. 17). L'intervento di un angelo salva Daniele dalla morte (v. 23) e il re riconosce in questo evento miracoloso la grandezza del Dio di Israele (v. 28).

Daniele vittima della gelosia 6,1-10 Per prima cosa occorre notare un piccolo problema legato alla distribuzione dei versetti: nella BC il c. 5 del libro di Daniele si presenta con trentuno versetti, mentre sia nel TM che nella versione di Teodozione ne ha trenta; in questi ultimi due testi, infatti, il versetto dove si dice che Dario ricevette il regno all'età di circa sessantadue anni non è il trentunesimo del quinto capitolo (come si ha nella BC), ma il primo del sesto. L'esordio della narrazione del c. 6 ha tutte le apparenze della storicità. Si parla innanzitutto della divisione dell'impero in satrapie (v. 1), il che corrisponde ad una effettiva struttura amministrativa dell'impero persiano, di cui ci parla lo storico greco Erodoto (484-430 a.C.); ma non c'è coincidenza nel numero: il testo di Daniele parla di centoventi satrapi, mentre secondo Erodoto le satrapie erano soltanto venti. Tutt'al più si potrebbe pensare che qui il testo usi la parola “satrapi” intendendo riferirsi ai governatori dei 118 distretti che erano stati raggruppati in satrapie; in questo senso, però, sarebbe un uso improprio della parola “satrapo”. Inoltre, questa soluzione in favore della governabilità dell'impero è attribuita a Dario il Medo, il quale non è storicamente identificabile; per di più, la divisione dell'impero in satrapie non risale al regno dei Medi ma a quello dei Persiani, ed esattamente al tempo di Dario I (522-486 a.C.); la stessa Media era divenuta, a suo tempo, una grande provincia dell'impero persiano. La questione si complica ancora di più se si pensa che questo Dario il Medo è presentato come il primo sovrano dopo la fine della dinastia caldea (cfr. 5,31), mentre sappiamo dalla storia che il primo sovrano dopo la dinastia caldea (che si chiuse con il re Nabonide) fu Ciro il Grande (dinastia achemenide), il quale, quando conquistò Babilonia, aveva già conquistato la Media.

Al di là di queste imprecisioni storiografiche (che pure non sono prive di un remoto fondamento storico, costituito dalla effettiva esistenza e avvicendamento degli imperi di cui si parla), non si può negare il tatto che il narratore abbia voluto dare anche qui un ammanto storico al suo messaggio teologico, Interesse del narratore, però, non offrire un resoconto dell'avvicendarsi di imperi e dinastie, cosa che invece avrebbe potuto costituire l'interesse di ricercatori come Erodoto o Tucidide, ma è la scoperta sapienziale di una legge perenne che sta alla base delle vicissitudini dei regni umani.

Daniele è fin dall'inizio posto su un piano diverso da quello degli altri funzionari dell'impero perché «possedeva uno spirito eccezionale» (v. 3). Nelle precedenti narrazioni Daniele era stato presentato con la medesima sottolineatura, di possedere cioè uno spirito superiore, lo «spirito degli dei santi» (4,6; 5,14), cosa che lo aveva posto su un piano del tutto diverso da quello degli altri sapienti del regno. Anche qui la sua superiorità amministrativa e la sua sapienza di governo vengono esplicitamente attribuite ad uno “spirito superiore”, una sorta di virtù carismatica, che essi non hanno. Da qui l'invidia e la congiura di governatori e satrapi contro di lui, una situazione che costituisce la base o l'esordio per sviluppare la tematica centrale del capitolo: il giusto perseguitato. La macchinazione di governatori e satrapi è abbastanza articolata: dapprima fanno sì che il re emani un decreto a favore del culto dell'imperatore con conseguente pena di morte per i trasgressori, poi accusano Daniele (del quale non ignorano certo le consuetudini giudaiche) che per tre volte al giorno rivolge le sue preghiere a un altro Dio. In tal modo essi costruiscono una trappola di cui lo stesso re è un ingranaggio inconsapevole, mentre Daniele ne è la vittima designata.

Daniele accusato 6,11-16 Al v. 11 il narratore ci avverte che Daniele venne a conoscenza del decreto che stabiliva la pena di morte per coloro che adorassero altri dei che non il re, ma non fa alcuna menzione della sua reazione emotiva, né ci dice se Daniele non si sia sentito al confine tra la fedeltà al suo Dio e la paura della morte. Ci viene detto soltanto che egli si ritirò in casa continuando imperterrito le abitudini di prima: tre volte al giorno si metteva in ginocchio nella sua stanza per pregare e lodare il suo Dio (v. 11). Proprio in quel contesto di preghiera giungono i congiurati e lo scoprono in un atteggiamento che contraddice ai dettami del decreto (v. 12). Così Daniele viene ripetutamente denunciato al re (vv. 14. 16). Mentre i congiurati portano a compimento la loro macchinazione, il re, dal canto suo, fa di tutto per salvare Daniele (v. 15), il che è pienamente in linea con quel che si intravede al v. 3 circa la stima che Dario nutre per colui che solo, tra i suoi funzionari, possiede «uno spirito eccezionale». Tuttavia, il carattere irrevocabile dei decreti presso i Medi e i Persiani pone il re in una via senza uscita.

Daniele condannato e salvato 6,17-25 Per non venire meno alla sua stessa dignità, Dario si trova costretto a condannare Daniele. Prima che questi scenda nella fossa dei leoni, Dario gli rivolge un augurio che suona strano sulle labbra di un re pagano: «Quel Dio, che tu servi con perseveranza, ti possa salvare!» (v. 17), il che, da parte del re, non e soltanto il riconoscimento della fedeltà eroica di Daniele verso il suo Dio, ma è anche qualcosa come l'offrire uno spazio mentale alla possibilità concreta che questo Dio possa davvero salvare il suo fedele. Dopo ciò, viene posta una pietra all'imboccatura della fossa e lì il re pone il suo sigillo, segno della immutabilità della sorte di Daniele (v. 18). È interessante notare, a questo punto, il fatto che il narratore, proprio in concomitanza di questa manifestazione del potere assoluto del re Dario che può decidere la vita e la morte, descriva l'atteggiamento dello stesso re come quello di uno sconfitto. Egli torna alla reggia, digiuna, passa la notte nella solitudine, non riesce a prendere sonno (v. 19). A questa figura così umana del re Dario si aggiunge poi una nota ulteriore, che ancora una volta sembra strana in un pagano: la speranza che Dio abbia veramente salvato Daniele (vv. 20-21). Il mattino dopo, di buon'ora, il re scopre che Daniele è miracolosamente salvo: un angelo mandato da Dio ha chiuso le fauci dei leoni. Dario, al colmo della gioia, lo fa liberare (vv. 20-24). Come i tre giovani dalla fornace, egli esce perfettamente intatto dalla fossa dei leoni, mentre in essa vengono gettati i suoi nemici (v. 25).

Il re riconosce il Dio di Daniele 6,26-29 Si ripete qui ciò che era accaduto alla fine del c. 3: dinanzi alla manifestazione della gloria e della potenza del Dio di Israele, il re compie una professione di fede solenne, pubblica, in forma di inno, riconoscendo che il Dio di Daniele è il vero Dio a cui spetta l'adorazione, che la sua sovranità è eterna (tematica ricorrente in Daniele), che è lui che salva e libera, e che compie opere prodigiose in cielo e in terra (vv. 27-28). Qui, in modo particolare, Dario esprime la cosa anche nei termini di un nuovo decreto, il cui contenuto è opposto a quello che aveva precedentemente promulgato: dal culto dato alla persona del re si passa al culto dato al «Dio vivente» (v. 27), e ciò su tutto il territorio dell'impero. Al riconoscimento della eterna sovranità di Dio fa eco la fortuna e la prosperità del suo servo fedele (v. 29).

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)


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