📖Un capitolo al giorno📚

ORACOLI DI MINACCIA E SALVEZZA

Giudizio contro i sacerdoti 1«Ascoltate la parola del Signore, o figli d’Israele, perché il Signore è in causa con gli abitanti del paese. Non c’è infatti sincerità né amore, né conoscenza di Dio nel paese. 2Si spergiura, si dice il falso, si uccide, si ruba, si commette adulterio, tutto questo dilaga e si versa sangue su sangue. 3Per questo è in lutto il paese e chiunque vi abita langue, insieme con gli animali selvatici e con gli uccelli del cielo; persino i pesci del mare periscono. 4Ma nessuno accusi, nessuno contesti; contro di te, sacerdote, muovo l’accusa. 5Tu inciampi di giorno e anche il profeta con te inciampa di notte e farò perire tua madre. 6Perisce il mio popolo per mancanza di conoscenza. Poiché tu rifiuti la conoscenza, rifiuterò te come mio sacerdote; hai dimenticato la legge del tuo Dio e anch’io dimenticherò i tuoi figli. 7Tutti hanno peccato contro di me; cambierò la loro gloria in ignominia. 8Essi si nutrono del peccato del mio popolo e sono avidi della sua iniquità. 9Il popolo e il sacerdote avranno la stessa sorte; li punirò per la loro condotta e li ripagherò secondo le loro azioni. 10Mangeranno, ma non si sazieranno, si prostituiranno, ma non aumenteranno, perché hanno abbandonato il Signore per darsi 11alla prostituzione. Il vino vecchio e quello nuovo tolgono il senno.

La colpa d'Israele 12Il mio popolo consulta il suo pezzo di legno e il suo bastone gli dà il responso, poiché uno spirito di prostituzione li svia e si prostituiscono, allontanandosi dal loro Dio. 13Sulla cima dei monti fanno sacrifici e sui colli bruciano incensi sotto la quercia, i pioppi e i terebinti, perché buona è la loro ombra. Perciò si prostituiscono le vostre figlie e le vostre nuore commettono adulterio. 14Non punirò le vostre figlie se si prostituiscono, né le vostre nuore se commettono adulterio; poiché essi stessi si appartano con le prostitute e con le prostitute sacre offrono sacrifici. Un popolo, che non comprende, va in rovina! 15Se ti prostituisci tu, Israele, non si renda colpevole Giuda. Non andate a Gàlgala, non salite a Bet-Aven, non giurate per il Signore vivente. 16E poiché come giovenca ribelle si ribella Israele, forse potrà pascolarlo il Signore come agnello in luoghi aperti? 17Èfraim si è alleato agli idoli: 18dopo essersi ubriacati si sono dati alla prostituzione, hanno preferito il disonore alla loro gloria. 19Un vento li travolgerà con le sue ali e si vergogneranno dei loro sacrifici.

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Approfondimenti

ORACOLI DI MINACCIA E SALVEZZA 4,1-11,11 Questi capitoli, che comprendono solamente delle sentenze, spesso raccolte in composizioni più ampie, e nessuna narrazione, contengono un materiale eterogeneo. Viene denunciata la corruzione cultuale e morale del popolo indicata come prostituzione (4,1-10.11-19; 5,1-7); vengono smascherati gli abusi politici e sociali, con la frequente menzione del re e del principe 5,8-10; 5,11-7,7; 7,8-16; 8,1-10). Viene ripreso il tema del culto e il motivo del ritorno in Egitto (8,11-14; 9,1-9) e introdotta una serie di considerazioni storiche retrospettive (9,10-17; 10,1-10.11-15; 11,1-11). I vari imperativi come «Ascoltate» (4,1; 5,1), «Venite» (6,1), «Da' fiato alla tromba» (8,1), «Non' darti alla gioia» (9,1) servono a individuare i singoli componimenti. Si prospetta un quadro fosco della vita e della società israelitica, ma non mancano gli accenti di compassione e le speranze di ravvedimento.

Giudizio contro i sacerdoti 4,1-11 La pericope comprende due dibattiti processuali, uno diretto contro tutta la nazione (vv. 1-3) e l'altro contro il clero (vv. 4-11).

Il primo comprende tre tempi:

1. la comparizione in giudizio (v. 1a),
2. l'elenco dei capi di accusa (vv. 1b-2)
3. la sentenza (v. 3).

Nel secondo caso la struttura non è chiara né precisa; viene richiamato il giudizio divino (vv. 4-5a), denunciata la principale colpa del clero (vv. 5b-6a) e applicata la legge del taglione (v. 6b); vengono di nuovo descritti i crimini del clero (vv. 7-8) e comminata la punizione (vv. 9-10). Frequente è il passaggio dalla seconda alla terza persona e alcune frasi sembrano fuori posto o aggiunte posteriori.

v. 1. «Ascoltate»: formula rara in Osea (ancora in 5,1), ma frequente in altri profeti (cfr. Am 3,1; Mic 3,1). JHWH appare come accusatore e giudice. Egli attesta l'assenza di tre atteggiamenti religiosi fondamentali: la mancanza di sincerità ('emet, usato solo qui in Osea), cioè di fiducia e lealtà tra gli individui (Es 18,21; Gdc 9,16.19). Manca l'«amore» (termine oseano per eccellenza hesed), che nell'uomo indica l'amicizia, la tenerezza, la pietà, in una parola la carità verso il prossimo (6,6; 10,12; 12,7). 'emet e hesed si trovano spesso accoppiati (Gn 24,49; 47,29; Es 34,6; Gs 2,14; 2Sam 15,20). L'assenza della «conoscenza di Dio» indica la non accettazione della rivelazione divina e una vita pratica difforme dalle sue esigenze (4,6; 2,22; 5,4; 6,3).

v. 2. I peccati sociali vengono espressi con cinque infiniti assoluti. Si spergiura proferendo una maledizione e pronunciando il nome di Dio (cfr. 7,3; 10,13; 12,1); con la menzogna si inganna e si tradisce il prossimo soprattutto processi (Es 20,16; Lv 19,11). Vengono poi citati tre precetti del decalogo: uccidere come fatto ordinario, rubare e commettere adulterio. Sembra che Osea abbia conosciuto il decalogo (cfr. 8,1.12; Es 20,7.13-17; Lv 19,11ss.). Una simile enumerazione si trova in Ger 7,9. Probabilmente il versetto faceva parte di una catechesi impartita dai sacerdoti.

v. 3. La punizione è la siccità, che corrisponde a uno stato di morte, in cui si trovano uomini e animali (Am 1,2; 4,7; 7,4; Ger 9,9; 12,4; 14,2-6; Gl 1,16-20; 2,3). L'uomo è considerato coralmente corresponsabile di tutta la creazione (Gn 3,17; 5,29; Is 24,3-6; 33,9; Rm 8,19-22).

v. 4. Il v. 4 che è oscuro, si collega male con il contesto. Il TM legge: «il tuo popolo è come coloro che accusano il sacerdote»; spesso viene corretto come fa la versione BC: «contro di te, sacerdote, muovo l'accusa». Il sacerdote può indicare il sommo sacerdote o collettivamente tutto il clero. Dio rivendica a sé solo l'accusa e il giudizio contro il clero.

v. 5. Il testo del versetto e i tempi usati sono incerti; l'«inciampo» si riferisce ad una punizione imminente. La menzione del profeta accostato al sacerdote – unico caso in Osea – è forse un'interpolazione giudaica, dato che i soli casi di profeti legati ai santuari si trovano nel regno di Giuda (Am 7,12; Mic 3,11; Is 28,7; Ger 2,8; 4,9; 5,31; 6,13; 8,10; 14,18; 23,11); la «madre» indica la totalità del popolo; «giorno e notte» significano sempre.

v. 6. La «conoscenza» è l'apprendimento della legge del Signore e l'osservanza dei precetti del decalogo (Es 19,5; 20,1); la «legge di Dio» è l'insieme dei precetti riguardanti il culto e la morale, conservati dalla tradizione orale, quale espressione della volontà di Dio. Ai sacerdoti negligenti è applicata la legge del taglione (cfr. Sal 7,15s.; 57,7; Prv 1,31; 5,22; Sap 11,16); «i tuoi figli» sono f membri del clero.

v. 7. «la loro gloria» è JHWH (cfr. Ger 2,11; Sal 106,20); il «vituperio» e la vergogna e potrebbe indicare anche i Baal.

v. 8. Si allude all'avidità del cero, al quale era dovuta una parte dei sacrifici offerti dal popolo, ma non sono esclusi i sacrifici che i sacerdoti offrivano ai Baal (cfr. 1Sam 2,12-17).

v. 10. Il castigo comporta la fame invece dell'avidità e la mancanza di prole invece dei riti cananei della fecondità, ai quali fa allusione il termine «prostituzione» (cfr. 2,14; 4,18; 9,1).

v. 11. Probabilmente si tratta di un proverbio popolare di indole sapienziale, che qui sembra fuori contesto. Per Am 2,8; 6,6 il vino è causa di corruzione; qui è applicato ai riti idolatrici.

La colpa d'Israele 4,12-19 I brano assai complesso comprende proverbi e minacce contro i culti israelitici denunciati come infedeli (vv. 12-13b) e immorali (vv. 13c-14b). La conclusione (v. 14c), contiene una sentenza proverbiale. JHWH parla in prima persona. La requisitoria continua sulla bocca del profeta, che impartisce un ordine contro i santuari (v. 15), constata la disobbedienza del popolo (vv. 16-17) e annuncia il castigo imminente (v. 19).

v. 12. Vengono descritte in modo particolareggiato le pratiche sincretistiche tese a favorire la fecondità mediante la divinazione; «il suo pezzo di legno» è un termine sprezzante che indica l'idolo di legno (Is 44,13ss.; Ger 10,3; Ab 2,18s.) o il palo sacro, emblema della divinità femminile (Es 34,13; Dt 7,5; Gdc 6,25); «spirito di prostituzione» indica una forte inclinazione verso le pratiche illecite (1,2; 5,4; Es 28,3; Nm 5,14; Is 19,14); il «bastone» allude alla forma di divinazione chiamata rabdomanzia.

v. 13. Il culto praticato sulle cime dei monti nel quadro suggestivo dei boschi, cioè nei santuari cananei (cfr. Dt 12,2; Ger 2,20; 1Re 14,23; 2Re 17,10), comportava anche la “prostituzione sacra”, con la quale si cercava di assicurarsi la fecondità degli uomini, degli animali e del suolo.

v. 14. Sorprendente è la reazione di JHWH. La colpa delle donne che si danno alla prostituzione è meno grave di quella dei capi e degli anziani e mariti, perché vi sono spinte dal loro esempio. Affiora il tema di una indulgenza particolare per le donne traviate. Lo stico finale di genere sapienziale è un lamento sull'inevitabile rovina (cfr. Prv 10,8.10).

v. 15. La menzione di Giuda è attribuita da alcuni autori a un redattore giudeo (cfr. Am 5,5), altri invece la considerano autentica (cfr. 5,5.10.13s.; 6,4). Tre imperativi sono diretti contro il culto dei principali santuari del Nord. «Galgala» si trova nella valle del Giordano (Gs 4,19; 5,2-9; cfr. Os 9,15; 12,12); «Bet-Aven» (= casa di iniquità) è un nome dispregiativo di Betel, sede del santuario nazionale di Israele (5,8; 10,5; 12,5).

v. 16. Il bizzarro paragone di Israele con la giovenca ribelle (cfr. Ger 2,20; Zc 7,11; Ne 9,29) sottolinea l'ostinazione del popolo pervertito, che non può essere pascolato dal Signore (cfr. Ger 10,21; 17,18; 23,2; 31,10; Ez 34; Mic 3,2s.).

v. 17. «Efraim», una delle tribù del regno settentrionale, indica qui per estensione tutto il paese. In questo senso il termine è usato una trentina di volte in Os (cfr. 5,3; 11,8).

v. 18. Il profeta stigmatizza l'eccitazione provocata dall'alcool, che conduce alle frenesie sessuali.

v. 19. L'immagine del vento sottolinea la violenza del castigo (cfr. 13,3; Is 17,13; Sal 1,4; 35,5).

(cf. STEFANO VIRGULIN, Osea – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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La nuova unione 1Il Signore mi disse: «Va’ ancora, ama la tua donna: è amata dal marito ed è adultera, come il Signore ama i figli d’Israele ed essi si rivolgono ad altri dèi e amano le schiacciate d’uva». 2Io me l’acquistai per quindici pezzi d’argento e un homer e mezzo d’orzo 3e le dissi: «Per molti giorni starai con me, non ti prostituirai e non sarai di alcun uomo; così anch’io mi comporterò con te». 4Poiché per molti giorni staranno i figli d’Israele senza re e senza capo, senza sacrificio e senza stele, senza efod e senza terafìm. 5Poi torneranno i figli d’Israele, e cercheranno il Signore, loro Dio, e Davide, loro re, e trepidi si volgeranno al Signore e ai suoi beni, alla fine dei giorni.

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Approfondimenti

La nuova unione 3,1-5 Brano autobiografico dovuto al profeta, comprendente una narrazione (comando divino e esecuzione: vv. 1-3) e un oracolo profetico che interpreta in modo negativo e positivo l'azione simbolica (vv. 4-5). Il rapporto tra questo brano e il c. 1 può essere spiegato in diversi modi; il più verosimile è di considerare la donna innominata identica con Gomer, sempre amata da Osea malgrado il tradimento. Si tratterebbe di una seconda fase del matrimonio di Osea con Gomer. Il significato simbolico del brano è quello di sottolineare i termini del castigo cui sarà sottoposto Israele e annunciarne la conversione. Esiste uno stretto parallelismo tra i cc. 2 e 3.

v. 1. Il comando divino va inteso nel senso non di un nuovo matrimonio, ma di un ritorno sincero e totale all'unione primitiva nell'amore. «una donna»; si tratta di Gomer. La donna pratica i riti della prostituzione sacra. Ma Dio rimane fedele a Israele, anche se esso corre dietro ai Baal. Il termine «amare» è usato quattro volte nel versetto ed è applicato in senso positivo e negativo a vari soggetti; «le schiacciate d'uva» erano delle torte distribuite durante le feste cananee e altamente apprezzate dagli Israeliti (2Sam 6,19; 1Cr 16,3; Ger 7,18; 44,19; Ct 2,5).

V. 2. La somma pagata, metà in denaro e metà in natura, equivalente a quella di uno schiavo (cfr. Es 21,32; Zc 11,13), è considerata come un compenso per i diritti di proprietà dell'altro sposo o del santuario nel quale veniva esercitata la prostituzione.

v. 3. La ripresa della vita matrimoniale non è immediata; deve precedere un periodo di educazione. L'astinenza equivale a una purificazione dopo una vita peccaminosa; la donna deve evitare i rapporti illeciti di prostituzione e anche quelli leciti con Osea.

v. 4. Viene spiegato negativamente il significato simbolico dell'astinenza; essa indica la dolorosa privazione di tutte le istituzioni politiche e religiose che assicurano la vita e la libertà di Israele, cioè il tempo dell'esilio. Vengono menzionati sei elementi espressi con tre paia e riguardanti la monarchia: «re e capi» (cfr. 7,3; 8,4.10; 1,10); il culto: «sacrificio e stele», cioè una pietra che simboleggia nel culto cananeo la divinità maschile (10,1s.; Gn 35,14; 1Re 14,23; 2Re 18,4) ed era proibita dal Dt (Dt 16,21s.), e per ultimo le tecniche della divinazione e magia. L'efod è un oggetto di culto che serviva a trarre degli oracoli (Gdc 8,27; 17,5; 1Sam 23,6-13; 30,7). I terafim erano dei piccoli idoli domestici (Gn 31,19; Gdc 17,5; 1Sam 15,23) o strumento coi quali si consultava JHWH (Gdc 18,14.20; Ez 21,26; Zc 10,2).

v. 5. Il simbolismo positivo è riportato «alla fine dei giorni», cioè a un periodo più o meno lontano (è il tipico linguaggio escatologico); «tornare» e «cercare il Signore» sono due termini fondamentali del vocabolario teologico oseano. Il ritorno è concepito come un ristabilimento del rapporto esistente tra Dio e Israele al momento dell'esodo e della marcia nel deserto (cfr. 6,1; 12,6; 14,1s.7), ed equivale alla conversione. La ricerca del Signore indica l'impegno nel servire Dio (5,6; 14,3). Il ritorno e la ricerca sono usati come sinonimi (5,15s; 1,10). La menzione di David è probabilmente una rilettura di origine giudaica; «i beni del Signore» sono i frutti della terra (2,10; 14,2; Ger 31,12.14).

(cf. STEFANO VIRGULIN, Osea – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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La salvezza futura 1Il numero degli Israeliti sarà come la sabbia del mare, che non si può misurare né contare. E avverrà che invece di dire loro: “Voi non siete popolo mio”, si dirà loro: “Siete figli del Dio vivente”. 2I figli di Giuda e i figli d’Israele si riuniranno insieme, si daranno un unico capo e saliranno dalla terra, perché grande sarà il giorno di Izreèl! 3Dite ai vostri fratelli: “Popolo mio”, e alle vostre sorelle: “Amata”.

La sposa infedele 4Accusate vostra madre, accusatela, perché lei non è più mia moglie e io non sono più suo marito! Si tolga dalla faccia i segni delle sue prostituzioni e i segni del suo adulterio dal suo petto; 5altrimenti la spoglierò tutta nuda e la renderò simile a quando nacque, e la ridurrò a un deserto, come una terra arida, e la farò morire di sete. 6I suoi figli non li amerò, perché sono figli di prostituzione. 7La loro madre, infatti, si è prostituita, la loro genitrice si è coperta di vergogna, perché ha detto: “Seguirò i miei amanti, che mi danno il mio pane e la mia acqua, la mia lana, il mio lino, il mio olio e le mie bevande”. 8Perciò ecco, ti chiuderò la strada con spine, la sbarrerò con barriere e non ritroverà i suoi sentieri. 9Inseguirà i suoi amanti, ma non li raggiungerà, li cercherà senza trovarli. Allora dirà: “Ritornerò al mio marito di prima, perché stavo meglio di adesso”. 10Non capì che io le davo grano, vino nuovo e olio, e la coprivo d’argento e d’oro, che hanno usato per Baal. 11Perciò anch’io tornerò a riprendere il mio grano, a suo tempo, il mio vino nuovo nella sua stagione; porterò via la mia lana e il mio lino, che dovevano coprire le sue nudità. 12Scoprirò allora le sue vergogne agli occhi dei suoi amanti e nessuno la toglierà dalle mie mani. 13Farò cessare tutte le sue gioie, le feste, i noviluni, i sabati, tutte le sue assemblee solenni. 14Devasterò le sue viti e i suoi fichi, di cui ella diceva: “Ecco il dono che mi hanno dato i miei amanti”. Li ridurrò a una sterpaglia e a un pascolo di animali selvatici. 15La punirò per i giorni dedicati ai Baal, quando bruciava loro i profumi, si adornava di anelli e di collane e seguiva i suoi amanti, mentre dimenticava me! Oracolo del Signore.

La nuova alleanza 16Perciò, ecco, io la sedurrò, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore. 17Le renderò le sue vigne e trasformerò la valle di Acor in porta di speranza. Là mi risponderà come nei giorni della sua giovinezza, come quando uscì dal paese d’Egitto. 18E avverrà, in quel giorno – oracolo del Signore – mi chiamerai: “Marito mio”, e non mi chiamerai più: “Baal, mio padrone”. 19Le toglierò dalla bocca i nomi dei Baal e non saranno più chiamati per nome. 20In quel tempo farò per loro un’alleanza con gli animali selvatici e gli uccelli del cielo e i rettili del suolo; arco e spada e guerra eliminerò dal paese, e li farò riposare tranquilli. 21Ti farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nell’amore e nella benevolenza, 22ti farò mia sposa nella fedeltà e tu conoscerai il Signore. 23E avverrà, in quel giorno – oracolo del Signore – io risponderò al cielo ed esso risponderà alla terra; 24la terra risponderà al grano, al vino nuovo e all’olio e questi risponderanno a Izreèl. 25Io li seminerò di nuovo per me nel paese e amerò Non-amata, e a Non-popolo-mio dirò: “Popolo mio”, ed egli mi dirà: “Dio mio”».

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Approfondimenti

Il capitolo 2 per la forma e il contenuto è un gioiello della letteratura profetica, contiene tre brani che formano un ponte tra i cc. 1 e 3:

1. il grande giorno di Izreel (vv. 1-3),
2. la rottura e processo contro Israele (vv. 4-17)
3. la nuova alleanza (vv. 18-25). I destinatari degli oracoli non sono noti e la cronologia non è soddisfacente.

I vv.1-3 sembrano un'aggiunta posteriore fatta in Giuda dopo la caduta di Samaria o nel periodo postesilico e gli altri due brani sembrano appartenere non all'inizio dell'attività di Osea, ma a un periodo già avanzato della sua missione.

La salvezza futura 2,1-3 Oracolo salvifico messo in bocca al profeta, che per stile e contenuto non ha paralleli in Osea. Si suppone che il popolo sia poco numeroso, Israele e Giuda siano divisi, senza capo e senza sicurezza. Perciò si promette la moltiplicazione della popolazione, la restaurazione di Israele come popolo eletto (v. 1) e la riunificazione di Giuda e Israele (v. 2). Il v. 3 sintetizza le promesse prece-denti. L'oracolo, che ha dei rapporti con gli oracoli autentici di Osea, starebbe meglio dopo il passo 3,5.

v. 1. «Israeliti»: sono i membri delle due case di Giuda e Israele; «la sabbia del mare» è una classica iperbole che indica il forte incremento demografico della popolazione (Gn 32,13; 22,17), che richiama le promesse fatte ai patriarchi (cfr. Gn 15,5; 22,17; 32,13); «figli del Dio vivente»: espressione originale (cfr. Dt 14,1; Gs 3,10; Sal 42,3; 84,3), che afferma l'unicità di Dio contro gli idoli e perciò la sicurezza della futura restaurazione; il popolo di Israele è considerato come figlio adottivo di Dio (cfr. Es 4,23).

v. 2. La riunificazione dei due regni è un tratto caratteristico della visione futura (cfr. Os 3,5; Is 11,13; Ger 3,18; Ez 37,15-22). Il popolo si sceglie un unico capo, che non viene chiamato re e probabilmente non è di discendenza davidico-messianica (cfr. Nm 14,4; 1Sam 15,17); «saliranno dal proprio territorio» significa che cresceranno fino a sommergere il paese o espandersi fuori del paese (cfr. Gn 40,10; 41,22; Dt 29,22); però la frase ebraica può essere tradotta anche con: «riacquisteranno il potere nel paese», in una lotta decisiva contro coloro che l'hanno occupato (probabile allusione all'occupazione assira del 733 a.C.). «il grande giorno di Izreel» si riferisce al «giorno di JHWH» detto grande (Sof 1,14; Ger 36,7; Gl 2,11; 3,4; Ml 3,23); «Izreel» è qui un nome salvifico, indicante, secondo la sua etimologia, «Dio semina». Il «giorno di Izreel» è il momento in cui si compiono le meravigliose promesse contenute nei vv. 1ss.

v. 3. A conclusione dei vv. precedenti il profeta esorta a praticare il vicendevole amore in seno al nuovo Israele nel contesto della rinnovata alleanza divina. I nomi minacciosi dei figli di Osea sono cambiati in nomi salvifici. Il quadro della salvezza descritto in questa pericope è affascinante. Sono fusi insieme i grandi temi della vitalità demografica di Israele, della nuova alleanza presentata sotto l'immagine della adozione filiale, della unificazione dei due stati divisi sotto l'autorità di un solo capo, quello del possesso definitivo e incontrastato del paese e dei rapporti fraterni esistenti tra tutti i membri del popolo. Non senza fondamento Rm 9,24s. e 1Pt 2,10 scoprono in questa grandiosa profezia l'annuncio della misericordia di Dio che si estende anche ai popoli pagani.

La sposa infedele 2,4-15 Serie di sentenze profetiche contenenti accuse (vv. 4.10), minacce (vv. 5.6.8.11-15) e invettive (v. 7) raccolte nella forma del genere letterario del dibattito giudizario, in una procedura di divorzio (rîb). Il processo comprende tre atti:

1. accusa con dichiarazione di ripudio, invito a non prostituirsi e minaccia di castigo per la sposa infedele e i figli (vv. 4-6);
2. denuncia delle colpe, annuncio del castigo; nel dolore nasce la resipiscenza (vv. 7-10);
3. è ripreso il tema del castigo; JHWH toglierà i beni materiali e il popolo sarà oggetto di disprezzo e derisione (vv. 11-15).

In questo allegorico processo compaiono il marito e la moglie, i loro figli e gli illeciti amanti della moglie. Il marito è JHWH (vv. 2.7), la moglie rappresenta il popolo d'Israele, che nel v. 3 è identificato con i figli che svolgono un ruolo fluido nel contesto: ora sono individui opposti alla nazione (v. 2), ora sono identificati con la stessa nazione colpevole (v. 4); gli amanti sono i «Baal» della religione cananea (vv. 7.10.13). JHWH che parla in prima persona, dispiega il ruolo di accusatore, testimone, paciere, giudice ed esecutore della pena. Della prostituta si citano pensieri, riflessioni, ignoranze e confusioni (vv. 7b.9b.10a.14a). L'allegoria si sviluppa su tre piani, quello personale di Osea, quello di Dio, quello della terra e del contesto cananeo.

v. 4. «Accusate»: come introduzione all'atto giudiziario Dio invita i figli a intentare la causa contro la loro madre, cioè contro la comunità di Israele, che induce al peccato i suoi membri. Gomer, che si suppone abbia abbandonato il marito Osea, è simbolo dell'Israele infedele; «non è più mia moglie»: formula di divorzio pronunciata da JHWH; «i segni delle sue prostituzioni e i segni del suo adulterio» sono varie specie di tatuaggi o di amuleti, portati in onore dei Baal durante le feste idolatriche (cfr. Gn 38,15). Il comando di Dio lascia intendere che egli desidera riavere come moglie la prostituta.

v. 5. Infamante minaccia rivolta a Israele sotto il simbolo della sposa e quello di una regione. Il denudamento era un trattamento infamante applicato ai prigionieri di guerra e alle donne indegne (cfr. Is 47,2s.; Ger 13,22; Ez 16,37s.). Secondo l'uso orientale il marito doveva procurare i vestiti alla moglie (cfr. Es 21,10), ma in caso di divorzio per colpa della moglie, egli poteva toglierle gli abiti e abbandonarla. Il paese, nel quale scorre latte e miele (cfr. Nm 13,20.23s.; 14,6-9), diventerà una landa deserta (Ger 6,8; 9,11). Sullo sfondo della minaccia appare il culto cananeo, secondo il quale il paese era considerato come una donna che doveva essere fertilizzata dalla pioggia inviata dai Baal. La siccità inviata da JHWH dimostra l'inutilità della religione cananea.

v. 6. Ora JHWH parla dei figli in terza persona; essi sono coinvolti nella colpa della madre che li ha governati, per cui non sono più oggetto dell'amore divino.

v. 7. La colpa della madre, che personifica il paese e il popolo, è l'ostinazione nella pratica dell'idolatria; gli «amanti» sono le locali divinità cananee della fecondità (cfr. 8,9; Ger 22,20.22; 30,14; Ez 16,32-36). Da esse, si credeva, provenissero il nutrimento (pane-acqua), la stoffa per i vestiti (lana-lino) e altri prodotti che fanno felice la vita (olio-vino).

v. 8. Il «Perciò» introduce la seconda minaccia di castigo (cfr. ancora i vv. 11.16), che ha un duplice effetto: distaccare Israele dai suoi amanti e impedire che costoro la ritrovino. Queste misure prese dal Signore, sono una diretta risposta alla condotta di Israele (cfr. v. 5) e hanno come scopo non la pena di morte, ma la soppressione del peccato della donna. Il castigo mira al miglioramento del popolo, ciò che è un tratto caratteristico del profeta Osea (cfr. 2,16; 3,4s.).

v. 9. Spinta dal tornaconto, dato l'intervento divino annunciato nel v. 5, la sposa infedele pensa di ristabilire il primitivo rapporto con JHWH, il quale cerca solamente la riconciliazione.

v. 10. Inizia la descrizione del piano divino teso a condurre Israele alla conversione e alla salvezza. La causa del peccato della donna è la mancanza di una vera scienza, cioè l'ignoranza dell'esclusiva potenza creatrice di JHWH, che concede la tradizionale prosperità al paese (grano, vino, olio) e anche i metalli preziosi per fabbricare le statue dei Baal (8,4; 13,2) e le offerte destinate al loro culto.

v. 11. Parallelo al v. 7, introdotto da un secondo «perciò», che annuncia la decisione di JHwH di sottrarre al popolo i beni di consumo, inviando la siccità.

v. 12. Le «vergogne» significano l'onta che deriva dal fatto di non poter più presentare le offerte ai Baal, essendo state sottratte da JHWH.

v. 13. Cessano tutte le feste inficiate di pratiche superstiziose e immorali (cfr. Es 23,12; 34,21).

v. 14. La vite e il fico, che saranno distrutti, sono simbolo della prosperità desiderata dall'agricoltore ebreo (cfr. 1Re 5,5; Mic 4,4; Zc 3,10); «il dono» è il salario pagato dagli amanti alla prostituta (cfr. Dt 23,19).

v. 15. «i giorni dei Baal» sono le feste celebrate in onore degli idoli; per metonimia indicano tutto il tempo in cui si è praticata l'apostasia dal vero Dio; «dimenticare JHWH» è il contrario di conoscerlo e significa tradire il legame che JHwH ha stabilito con il popolo nella storia della salvezza (14,4ss.). «Oracolo del Signore» conferma il senso della minaccia e del castigo dei vv. 11-15 (cfr. 2,18.23; 11,1).

Il brano ha una notevole importanza teologica. Per la prima volta Osea usa il genere letterario del processo giudiziario che sarà poi ripreso anche da altri profeti (4,1-5; Is 3,13-15; 5,3s.; Mic 1,2-7; 3,5-8; 6,1-8; Ger 2,9; 25,31). Il rapporto di alleanza tra JHWH e Israele è presentato come un rapporto sponsale fondato sul matrimonio. Dio è lo sposo e Israele la sua sposa. In questo modo il profeta inaugura un fecondo linguaggio nella rivelazione divina. L'infedeltà della sposa è considerata come una prostituzione che porta con sé il divorzio. La conseguenza dell'apostasia comporta inevitabilmente la distruzione del paese e del popolo; però il Signore non si comporta secondo il rigido diritto israelitico (cfr. Dt 22), perché egli è un Dio che ama, per cui la pena è medicinale, tende alla resipiscenza e alla conversione della prostituta. E da Dio che provengono i beni della terra e tutto ciò di cui l'uomo ha bisogno per la sua esistenza felice sulla terra.

La nuova alleanza 2,16-25 Brano stupendo in cui sono raccolti diversi oracoli salvifici tenuti insieme dallo stesso tema. Si nota la presenza di tre formule escatologiche «in quel giorno» (vv. 18.20.23), confermate due volte dall'espressione «oracolo del Signore» (vv. 18.23). Le promesse sono fatte in seconda persona, mentre gli annunci sono in terza persona. Si riscontra un passaggio continuo da un soggetto metaforico a un altro: la fine di ogni rapporto con i Baal (vv. 18s.), il fidanzamento e il nuovo matrimonio (vv. 16a.21s.), la pace con la natura e la salvezza dai nemici (v. 20), la rinnovata fertilità (vv. 17.23s.) e il cambiamento dei nomi simbolici del giudizio (v. 25).

v. 16. «Perciò» introduce il motivo della salvezza; «la attirerò a me»: lett.: «la sedurrò»; questo termine è usato in rapporto alla seduzione di una vergine (Es 22,15) o per indicare le arti di una prostituta che vuole carpire i segreti all'amante (Gdc 14,15). Il termine è utilizzato anche per designare la dolce e irresistibile violenza che Dio impiega per indurre Geremia a fare il profeta (Ger 20,7). Qui il verbo indica con un audace antropomorfismo gli inviti, le promesse, le tenerezze che Dio adopera per vincere la resistenza e persuadere la sposa infedele; «il deserto» è considerato in modo idealizzato come il luogo del primo incontro del popolo con Dio dopo l'esodo dall'Egitto, e il tempo dell'assoluta fedeltà al Signore; «condurre nel deserto» significa iniziare una nuova storia d'amore (cfr. Is 43,16-21); «parlare al cuore» è un altro termine del linguaggio amoroso e significa: corteggiare una donna per conquistarla (Gn 34,3; Gdc 19,3; Rt 2,19).

v. 17. I vigneti, simbolo di tutti i beni, vengono restituiti alla sposa, che viene riportata in Canaan; «valle di Acor», cioè della disgrazia, è una gola che immette presso Gerico negli altipiani interni della Palestina (Gs 7,24.26; 15,7); «canterà»: lett.: «risponderà», cioè la sposa corrisponderà con docilità e fedeltà agli sforzi amorosi di Dio come al tempo che va dall'uscita dall'Egitto fino all'entrata in Canaan, periodo denominato «giorni della sua giovinezza».

vv. 18-19. Cambio dei titoli sponsali basati su un gioco di parole che annunciano la ristabilita unione matrimoniale tra JHWH e Israele; «in quel giorno»: formula solenne e imprecisata, che annuncia un evento straordinario; «Marito», termine che oppone a «padrone» (ba'al) dato alle divinità cananee, è un nome che indica un rapporto personale, intimo ed esclusivo col vero Dio. Il nome ba'al, che di per sé significa proprietario, padrone, sposo, quando veniva dato a JHWH, puzzava di sincretismo. I nomi dei Baal usati nei riti religiosi in onore degli dei cananei, scompariranno dalla bocca e dal cuore di Israele. Dio stesso, che parla direttamente alla sposa, farà il necessario per abolire il culto idolatrico e ristabilire un rapporto sponsale autentico ed esclusivo col suo popolo.

v. 20. Nel giorno dello sposalizio viene cambiato anche l'ambiente. Come mediatore del serenità all'interno del paese con la pacificazione dice la mali che assalgono l'uomo o nuocciono alla cultura dei campi e con l'eliminazione della guerra condotta dai nemici esterni. La tranquillità e la pace rassomigliano molto alla situazione del paradiso terrestre (cfr. Gn 3). Questo nuovo stato di cose viene chiamato «alleanza» stabilita direttamente da Dio. I motivi derivano dalle tradizioni concernenti le benedizioni e le maledizioni connesse con l'alleanza che Dio stabilisce con Israele (cfr. Lv 26,6; 22,25; Ez 34,25-28). Ciò che è speciale in questo testo è che la pace non è la ricompensa data all'obbedienza di Israele, richiesta in Lv 26, ma è un dono gratuito della grazia divina e un segno dell'alleanza voluta solamente dal Signore.

vv. 21-22. Cambia ora la situazione allegorica. Si tratta della promessa del matrimonio che comprende tre elementi: lo scopo del matrimonio, il prezzo da dare per la sposa e il compimento del fine del matrimonio; «Ti farò mia sposa»: lett. il verbo ebraico 'rś significa condurre a domicilio una ragazza nubile come sposa dopo aver pagato il prezzo al padre di lei (cfr. Dt 20,7; 2Sam 3,14). Si tratta di un nuovo matrimonio di Dio con Israele purificato da tutte le sue colpe, ma esso viene considerato come il primo matrimonio. L'unione con una prostituta o un'adultera diventa uno sposalizio con una vergine. Questa unione è perpetua, perché dipende unicamente dalla fedeltà divina. Il prezzo da pagare al padre della sposa diventa un dono concesso direttamente alla sposa. I cinque termini «giustizia, diritto, benevolenza, amore, fedeltà» rappresentano degli atteggiamenti divini, che hanno un riflesso sulla condotta della sposa: la «giustizia» è l'aiuto salvifico che Dio dà ad Israele (Gdc 5,11; Mic 6,5; Ger 23,6); il «diritto» comprende le azioni dirette a mantenere le prerogative di una persona; la «benevolenza» (in ebr. hesed) è il contegno favorevole all'altro nel contesto dell'alleanza; l«amore» (in ebr. «compassione», rahamîm) è la tenerezza verso l'altro, mentre la «fedeltà» è la stabilità con la quale Dio agisce con Israele. Questi atteggiamenti divini sintetizzano anche le disposizioni interiori che caratterizzano la sposa nel contesto dell'alleanza (cfr. 4,1; 10,4.12). La giustizia e il diritto praticati dalla sposa elimineranno tutte le ingiustizie e i soprusi dalla vita sociale e la benevolenza, l'amore e la fedeltà saranno la degna risposta all'affetto illimitato di Dio per essa. Questa risposta è riassunta col verbo «conoscere» che significa riconoscere l'amore divino, impegnarsi nell'osservanza delle esigenze dell'alleanza ed assumere un atteggiamento umile e devoto di fronte a Dio (4,1; 5,4; 6,3; Is 11,2; 58,2; Prv 2,5).

vv. 23-25. Nuova promessa che completa le precedenti: per volontà divina la natura sarà al servizio di Israele, che ritornerà ad essere il popolo dell'alleanza.

vv. 23-24. Si suppone un appello rivolto a Dio (cfr. 1Sam 7,9; 1Re 18,37; Mic 3,4; Sal 3,4), il quale risponde mettendo in moto una catena di reazioni che passano attraverso tutti gli strati del ciclo della fertilità: Dio-cielo(pioggia)-terra(suolo)-grano, vino, olio-popolo. Il Dio di Israele è la fonte della fertilità; il ciclo delle stagioni e la maturazione delle messi sono proiettate nelle relazioni dell'alleanza; «Izreel» (= Dio semina) è il nome del nuovo popolo, rinato come da un novello seme. Così è mutato il senso del nome dato al primo figlio (1,4s.).

v. 25. Gli altri due nomi dei figli di Osea perdono il loro «non» e diventano annuncio della nuova alleanza fondata su un rapporto personale e inscindibile tra JHWH e Israele. La formula «Mio Dio» contiene l'espressione della lode, della confessione, del ringraziamento e della fiducia.

(cf. STEFANO VIRGULIN, Osea – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Titolo 1Parola del Signore rivolta a Osea, figlio di Beerì, al tempo di Ozia, di Iotam, di Acaz, di Ezechia, re di Giuda, e al tempo di Geroboamo, figlio di Ioas, re d’Israele.

MATRIMONIO DI OSEA

La moglie e i figli del profeta 2Quando il Signore cominciò a parlare a Osea, gli disse: «Va’, prenditi in moglie una prostituta, genera figli di prostituzione, poiché il paese non fa che prostituirsi allontanandosi dal Signore». 3Egli andò a prendere Gomer, figlia di Diblàim: ella concepì e gli partorì un figlio. 4E il Signore disse a Osea: «Chiamalo Izreèl, perché tra poco punirò la casa di Ieu per il sangue sparso a Izreèl e porrò fine al regno della casa d’Israele. 5In quel giorno io spezzerò l’arco d’Israele nella valle di Izreèl». 6La donna concepì di nuovo e partorì una figlia e il Signore disse a Osea: «Chiamala Non-amata, perché non amerò più la casa d’Israele, non li perdonerò più. 7Invece io amerò la casa di Giuda e li salverò nel Signore, loro Dio; non li salverò con l’arco, con la spada, con la guerra, né con cavalli o cavalieri». 8Quando ebbe svezzato Non-amata, Gomer concepì e partorì un figlio. 9E il Signore disse a Osea: «Chiamalo Non-popolo-mio, perché voi non siete popolo mio e io per voi non sono.

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Approfondimenti

Titolo 1,1 Formula classica di introduzione ai libri profetici dovuta a un redattore proveniente dal regno di Giuda (cfr. Sof 1,1; Mic 1,1; GL 1,1). Tutto il contenuto del libro, che comprende oracoli divini, detti del profeta e narrazioni concernenti al sua vita familiare, è detto «parola del Signore», cioè rivelazione divina, che possiede un valore permanente. Osea è un nome abbreviato che significa: «Il Signore salva» o «viene in aiuto» (cfr. Nm 13,8; 1Cr 27,20; 2Re 15,30; Ne 10,24) ed è portato da diversi personaggi, appartenenti prevalentemente alle tribù del nord. Il sincronismo con i re di Giuda non è preciso. I re di Giuda Ozia, Iotam, Acaz ed Ezechia regnarono dal 781 a.C., inizio del regno di Ozia, fino al 687 anno della morte di Ezechia, (cfr. 2Re 15,1-6; 32-36; 16,1-20; 18,1-20,21; 2Cr 26,1-32,33). Ora Osea esercitò la missione profetica principalmente durante il regno dei successori di Geroboamo II, Menachem, Pekach e Osea (cfr. 2Re 15,17-31; 17,1-41) e cioè tra il 745 e il 725 a.C.

MATRIMONIO DI OSEA 1,2-3,5 Unità ben definita e coerente che tratta in forma concisa delle avventure familiari di Osea e del loro significato simbolico. Essa comprende degli elementi disparati: due racconti (1,2-9; 3,1-5) disposti in forma chiastica, separati da tre oracoli (2,1-3.4-17.18-25). Il racconto del matrimonio e della nascita dei figli (1,2-9) è redatto in terza persona; l'atteggiamento di JHWH riguardo a Israele colpevole si presenta sotto la forma di un oracolo divino (2,4-25) e il ritorno in grazia della sposa infedele assume la forma autobiografica (3,1-5). Il tutto si fonda su tre atti: il matrimonio, la rottura, il nuovo matrimonio. Questi capitoli tengono il posto della vocazione del profeta e sono in rapporto con le azioni simboliche che si leggono negli altri libri profetici (cfr. Is 8,1ss.; 20,2ss.; Ger 27,2; Ez. 4,1). JHWH interviene nella vita del profeta in modo imperativo (v. 2.4.6.9); gli ordini vengono subito eseguiti (v. 3) ed è lui stesso che spiega il simbolismo dei fatti. Non si tratta di una biografia del profeta, ma di frammenti aneddotici che furono conservati a causa del significato spirituale, che essi assunsero per volere divino.

La moglie e i figli del profeta 1,2-9

Il matrimonio di Osea con Gomer imposto da Dio e la nascita dei tre figli costituiscono un insieme letterario fondato sulla frase ripetuta quattro volte: «Il Signore disse a Osea» (vv. 2.4.6.7). Dopo una precisazione cronologica (v. 2) si leggono quattro ordini del Signore, comprendenti un'invettiva (v. 2) e tre minacce connesse con i nomi dei figli. I vv. 5 e 7 sono due glosse introdotte posteriormente. Il matrimonio di Osea e i nomi dei figli rappresentano un segno di allarme, giacché nella persona della moglie doveva incarnarsi in modo vivo e suggestivo l'apostasia del popolo da Dio e nei figli il castigo che doveva seguire.

v. 2. Il matrimonio è da considerarsi come un fatto storico; «prostituta»: lett. «donna di prostituzioni o fornicazioni» (col plurale astratto in ebraico). L'interpretazione di questa espressione unica nella Bibbia è controversa. Può significare una donna che esercita la prostituzione per conto personale o in un santuario cananeo in modo abituale o saltuario (cfr. Dt 23,18), ovvero che porta in sé una tendenza alla prostituzione (4,12; 5,4). Non è escluso che la donna sia così chiamata per anticipazione, perché dopo il matrimonio si è data a questa professione. «figli di prostituzione»: è una brachilogia che sottolinea il fatto che i figli ricevettero dalla madre l'inclinazione alla prostituzione, che verrà poi interpretata in senso simbolico-religioso. Questa qualifica era necessaria per sviluppare il significato simbolico; «prostituirsi»: è un'espressione metaforica, che indica l'abbandono del culto del vero Dio e la pratica dell'idolatria cananea, con la quale era connessa prostituzione sacra. Si suppone che tra il popolo e JHWH esista un legame sponsale, per cui il popolo infedele e amante degli altri dei si macchia di adulterio (cfr. Es 34,15s.; Lv 17,7; 20,5s.; Gdc 8,27; Ez 16,28; 20,30; Ger 3,1). Il termine stigmatizza la rottura da parte di Israele dell'alleanza con Dio, che implicitamente ha valore di unione matrimoniale. L'ordine del Signore di sposare una prostituta non è immorale.

v. 4. I nomi dei figli hanno valore simbolico, cioè trasmettono un messaggio profetico; «Izreel», che significa «Dio semina», è una città della pianura di Esdrelon, in cui si trovava la residenza estiva del re Acab (1Re 21,1). Il nome esprime la minaccia divina di punire la casa regnante di Ieu, che si era resa colpevole in larga misura dell'apostasia di Israele; «il sangue di Izreel» è un'espressione che riassume tutti i crimini commessi dalla dinastia di Ieu, che soppresse quella di Omri (2Re 9,1-10,17). La dinastia di Ieu sparì nel 734 a.C., quando tu assassinato il re Zaccaria (2Re 15,8-12). L'imposizione dei nomi simbolici ai bambini non è un rimprovero, ma un avviso dato al profeta e al suo ambiente (cfr. Is 1,26; 7,3; 10,21; 8,1-4).

v. 5. Nuova spiegazione del nome Izreel, probabilmente di origine oseana, ma introdotta più tardi nel testo; «In quel giorno»: tipica espressione profetica, che indica uno speciale intervento di Dio nella storia (Am 5,18; Is 3,7; 4,1; 10,20; Ger 39,16); «l'arco d'Israele» è simbolo della potenza militare (cfr. Gn 49,24; 1Sam 2,4). La valle di Izreel fu teatro di diverse guerre (cfr. Gdc 4,12-16; 2Re 23,29s). Questa profezia si compì nel 732 a.C., quando l'Assiria occupò le regioni settentrionali del paese.

v. 6. Il nome della secondogenita «Non-amata» contiene la minaccia della fine di ogni predilezione da parte di Dio per Israele. La benevolenza divina era considerata come l'anima dell'alleanza (cfr. 2,6.21.25; Es 34,6; Dt 13,18; 30,3; Is 14,1; 27,11; Ger 12,15). Inaspettatamente e per contrasto si parla della salvezza di Giuda. Probabilmente si tratta di un'aggiunta posteriore che ricorda la liberazione di Gerusalemme dall'assedio di Sennacherib avvenuta nel 701 a.C. (2Re 19,32-37), ispirata ai testi di Is 17,13; 29,5ss.; 30,30ss.; 31,1-3.

v. 8. Lo svezzamento avveniva di solito tre anni dopo la nascita (cfr. Gn 21,8; 1Sam 1,24).

v. 9. «Non-mio-popolo»; è la negazione della tipica formula dell'alleanza sinaitica (cfr. Es 3,7.10; 5,1; 7,4.16.26; Lv 26,12; Dt 27,9; Ger 7,23; 11,4; 31,33; Ez 11, 20; 14, 11; Le 8,8); «io non esisto per voi»: c'è un'allusione al significato del nome JHWH costruito in ebraico col verbo “essere” (Es 3,14). Il nome del figlio contiene una radicale incriminazione dell'alleanza sinaitica. Per la prima volta nella letteratura profetica Osea presenta l'alleanza sinaitica sotto la figura di un matrimonio, che viene rotto da parte del popolo a causa del culto, degli idoli e delle colpe commesse dalla casa regnante. Questo negativo atteggiamento religioso e morale è designato con la parola «prostituzione». L'effetto della rottura dell'alleanza è la fine della dinastia di Ieu e la sventura che colpisce tutto il popolo. Dio dichiara la fine dell'alleanza non volendo più dimostrare misericordia al popolo d'Israele. Tuttavia non viene esclusa la possibilità della conversione, perché la reazione da parte di Dio conosce dei tempi lunghi.

(cf. STEFANO VIRGULIN, Osea – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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BEL E IL DRAGO

Daniele e i sacerdoti di Bel 1Il re Astiage si riunì ai suoi padri e gli succedette nel regno Ciro, il Persiano. 2Ora Daniele era intimo del re, ed era il più onorato di tutti gli amici del re. 3I Babilonesi avevano un idolo chiamato Bel, al quale offrivano ogni giorno dodici sacchi di fior di farina, quaranta pecore e sei barili di vino. 4Anche il re venerava questo idolo e andava ogni giorno ad adorarlo. Daniele però adorava il suo Dio 5e perciò il re gli disse: «Perché non adori Bel?». Daniele rispose: «Io non adoro idoli fatti da mani d’uomo, ma soltanto il Dio vivo che ha fatto il cielo e la terra e che ha potere su ogni essere vivente». 6«Non credi tu – aggiunse il re – che Bel sia un dio vivo? Non vedi quanto beve e mangia ogni giorno?». 7Rispose Daniele ridendo: «Non t’ingannare, o re: quell’idolo di dentro è d’argilla e di fuori è di bronzo e non ha mai mangiato né bevuto». 8Il re s’indignò e convocati i sacerdoti di Bel disse loro: «Se voi non mi dite chi è che mangia tutto questo cibo, morirete; se invece mi proverete che è Bel che lo mangia, morirà Daniele, perché ha insultato Bel». 9Daniele disse al re: «Sia fatto come tu hai detto». I sacerdoti di Bel erano settanta, senza contare le mogli e i figli. 10Il re si recò insieme con Daniele al tempio di Bel 11e i sacerdoti di Bel gli dissero: «Ecco, noi usciamo di qui e tu, o re, disponi le vivande e mesci il vino temperato; poi chiudi la porta e sigillala con il tuo anello. Se domani mattina, venendo, tu riscontrerai che tutto non è stato mangiato da Bel, moriremo noi, altrimenti morirà Daniele che ci ha calunniati». 12Essi però non erano preoccupati, perché avevano praticato un passaggio segreto sotto la tavola, per il quale passavano abitualmente e consumavano tutto. 13Dopo che essi se ne furono andati, il re fece porre i cibi davanti a Bel. 14Daniele ordinò ai servi del re di portare un po’ di cenere e la sparsero su tutto il pavimento del tempio alla presenza soltanto del re; poi uscirono, chiusero la porta, la sigillarono con l’anello del re e se ne andarono. 15I sacerdoti vennero di notte, secondo il loro consueto, con le mogli, i figli, e mangiarono e bevvero tutto. 16Di buon mattino il re si alzò, come anche Daniele. 17Il re domandò: «Sono intatti i sigilli, Daniele?». «Intatti, o re», rispose. 18Aperta la porta, il re guardò la tavola ed esclamò: «Tu sei grande, Bel, e nessun inganno è in te!». 19Daniele sorrise e, trattenendo il re perché non entrasse, disse: «Guarda il pavimento ed esamina di chi sono quelle orme». 20Il re disse: «Vedo orme di uomini, di donne e di ragazzi!». 21Acceso d’ira, fece arrestare i sacerdoti con le mogli e i figli, e gli mostrarono le porte segrete per le quali entravano a consumare quanto si trovava sulla tavola. 22Quindi il re li fece uccidere, consegnò Bel in potere di Daniele, che lo distrusse insieme con il tempio.

Daniele e il drago 23Vi era un grande drago e i Babilonesi lo veneravano. 24Il re disse a Daniele: «Non potrai dire che questo non è un dio vivente; adoralo, dunque». 25Daniele rispose: «Io adoro il Signore, mio Dio, perché egli è il Dio vivente; se tu me lo permetti, o re, io, senza spada e senza bastone, ucciderò il drago». 26Soggiunse il re: «Te lo permetto». 27Daniele prese allora pece, grasso e peli e li fece cuocere insieme, poi preparò delle polpette e le gettò in bocca al drago che le inghiottì e scoppiò; quindi soggiunse: «Ecco che cosa adoravate!». 28Quando i Babilonesi lo seppero, ne furono molto indignati e insorsero contro il re, dicendo: «Il re è diventato giudeo: ha distrutto Bel, ha ucciso il drago, ha messo a morte i sacerdoti». 29Andarono da lui dicendo: «Consegnaci Daniele, altrimenti uccidiamo te e la tua famiglia!». 30Quando il re vide che lo assalivano con violenza, costretto dalla necessità consegnò loro Daniele. 31Ed essi lo gettarono nella fossa dei leoni, dove rimase sei giorni. 32Nella fossa vi erano sette leoni, ai quali venivano dati ogni giorno due cadaveri e due pecore: ma quella volta non fu dato loro niente, perché divorassero Daniele. 33Si trovava allora in Giudea il profeta Abacuc, il quale aveva fatto una minestra e aveva spezzettato il pane in un recipiente e ora andava a portarli nel campo ai mietitori. 34L’angelo del Signore gli disse: «Porta questo cibo a Daniele a Babilonia nella fossa dei leoni». 35Ma Abacuc rispose: «Signore, Babilonia non l’ho mai vista e la fossa non la conosco». 36Allora l’angelo del Signore lo prese per la cima della testa e sollevandolo per i capelli lo portò a Babilonia, sull’orlo della fossa dei leoni, con l’impeto del suo soffio. 37Gridò Abacuc: «Daniele, Daniele, prendi il cibo che Dio ti ha mandato». 38Daniele esclamò: «Dio, ti sei ricordato di me e non hai abbandonato coloro che ti amano». 39Alzatosi, Daniele si mise a mangiare. L’angelo di Dio riportò subito Abacuc nella sua terra. 40Il settimo giorno il re andò per piangere Daniele e, giunto alla fossa, guardò e vide Daniele seduto. 41Allora esclamò ad alta voce: «Grande tu sei, Signore, Dio di Daniele, e non c’è altro dio all’infuori di te!». 42Poi fece uscire Daniele dalla fossa e vi fece gettare coloro che volevano la sua rovina, ed essi furono subito divorati sotto i suoi occhi.

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Approfondimenti

BEL E IL DRAGO 14,1-42 Questo capitolo ha due distinti episodi:

1. una polemica contro l'idolatria che culmina nello smascheramento, per opera del giudeo Daniele, dinanzi agli occhi del re Ciro, della frode dei sacerdoti di Bel (vv. 1-22);
2. l'uccisione del drago venerato dai Babilonesi e la conseguente punizione di Daniele, che viene miracolosamente soccorso da Dio (vv. 23-42).

Daniele e i sacerdoti di Bel 14,1-22 La narrazione, nel testo di Teodozione, si apre con la menzione di due re: Astiage, ultimo re di Media (585-550 a.C.), e Ciro il Persiano (600-529 a.C.), e si dice inoltre che Ciro fu il successore di Astiage (cfr. v. 1); storicamente sappiamo che Ciro effettivamente sconfisse Astiage a Pasargade nel 550 a.C. e annetté la Media alla Persia. In questo il narratore non è molto lontano dalla realtà storica. I LXX hanno invece un versetto introduttivo che dice così: «Dalla profezia di Ambacum, figlio di Gesù, della tribù di Levi». Il discorso continua poi presentando Daniele come un sacerdote figlio di un certo Abal. Dopo il riferimento cronologico, Daniele viene rappresentato in Teodozione (il cui testo viene seguito dalla BC) come un importante personaggio della corte di Ciro (v. 2). L'unica sua singolarità è che egli non adora il dio Bel venerato dai Babilonesi come capo del loro pantheon, un dio conosciuto dalla Bibbia oltre che col nome di Bel anche col nome di Marduch (cfr. Ger 50,2). Da questo fatto prende le mosse una disputa tra Ciro e Daniele (vv. 4-7) sulla esistenza e la divinità di Bel, che Daniele confuta con termini ed espressioni che ricorrono spesso in testi polemici contro l'idolatria risalenti al periodo postesilico, come ad esempio l'insistenza sull'opera dell'artigiano che ha confezionato l'idolo e sull'inerzia del materiale di cui si è servito (v. 5. 7). Il punto centrale di questo diverbio sull'idolatria fra Ciro e Daniele è il cibo offerto al dio come testimonianza probante della vita del dio: se Bel mangia è segno che è in vita (v. 6). Una tale concezione delle offerte cultuali che intende i sacrifici quotidiani come pasti necessari al nutrimento del dio è abbastanza documentata nella letteratura mesopotamica; secondo questa visione del culto, la quantità del cibo veniva proporzionata alla dignità del dio stesso. L'atteggiamento di Ciro descritto qui dal narratore è perciò pienamente in linea con questa concezione dell'oriente mesopotamico che mette in corrispondenza il cibo offerto in sacrificio con l'onore tributato al dio. Il re accetta la sfida lanciatagli da Daniele, il quale afferma che Bel non ha mai né mangiato né bevuto (v. 7), e decide di sincerarsi su quale sia la vera destinazione del cibo offerto a Bel. A questa prova egli annette la pena di morte che colpirà Daniele nel caso in cui egli avesse recato offesa a Bel, o i sacerdoti di Bel nel caso in cui essi avessero ingannato il re (v. 8). Daniele ordisce un piano astuto per smascherare l'inganno di Bel: fa cospargere di cenere il pavimento del tempio (v. 14), poi l'ingresso viene sigillato. In questa maniera, il giorno seguente, davanti agli occhi del re sono evidenti sullo strato di cenere le orme dei sacerdoti di Bel che, nella notte, attraverso un passaggio segreto, insieme alle loro mogli e ai loro figli hanno consumato i cibi offerti a Bel (vv. 12. 15). L'inganno dei sacerdoti di Bel, e perciò la vacuità dell'idolatria, viene alla luce confermando così la verità del monoteismo sostenuta da Daniele; tuttavia ciò non avviene attraverso un intervento miracoloso di Dio che rivela se stesso come unico vivente, ma avviene mediante una scoperta puramente umana dello stratagemma su cui si fondava tutta l'impalcatura idolatrica e cultuale del dio Bel.

Daniele e il drago 14,23-42 La polemica contro l'idolatria ha un secondo momento: smascherato l'inganno di Bel, che non era un dio vivo, sorge un'altra opposizione al monoteismo giudaico: c'è un dio evidentemente vivo che i Babilonesi adorano, ed è un grande drago (v. 23). Anche qui, come nella narrazione precedente, i due personaggi che incarnano i due termini della polemica sono Daniele e il re. Daniele si offre per uccidere il drago dimostrandone l'inconsistenza (v. 25): quel drago è un dio che può essere abbattuto anche da un uomo disarmato. Infatti, avendo preparato un cibo indigesto, fatto di pece, grasso e peli, lo fa trangugiare al drago che ne muore (v. 27). Il popolo babilonese che adorava il drago si solleva contro il re e contro Daniele che, caduto nelle mani del popolo, viene gettato nella fossa dei leoni (vv. 30-31), un'esperienza che richiama Dn 6,17. Tutta la narrazione appare orientata alla professione di fede del re Ciro che riconosce il Dio di Daniele come il vero Dio. In fondo è un po' lo stesso approdo del re Dario nel c. 6. L'intervento miracoloso di Dio che libera Daniele da sicura morte è l'esaltazione del monoteismo giudaico davanti al mondo pagano che viene rappresentato dalla persona del re. Nel c. 6 Dio manda il suo angelo per chiudere le fauci dei leoni così che a Daniele non venga fatto alcun male (v. 23); qui è un profeta di nome Abacuc (che non tutti i commentatori identificano con quell'Abacuc che figura tra i dodici profeti minori) che viene trasportato da un angelo sull'orlo della fossa dei leoni, per offrire a Daniele del cibo (vv. 33-39). Il settimo giorno, infatti, il re trova Daniele ancora vivo e innalza a Dio il suo inno di lode (vv. 40-41). Il monoteismo giudaico è ancora una volta esaltato tra i pagani.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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APPENDICE DEUTEROCANONICA

Susanna

Esposizione 1Abitava a Babilonia un uomo chiamato Ioakìm, 2il quale aveva sposato una donna chiamata Susanna, figlia di Chelkia, di rara bellezza e timorata di Dio. 3I suoi genitori, che erano giusti, avevano educato la figlia secondo la legge di Mosè. 4Ioakìm era molto ricco e possedeva un giardino vicino a casa, ed essendo stimato più di ogni altro, i Giudei andavano da lui. 5In quell’anno erano stati eletti giudici del popolo due anziani; erano di quelli di cui il Signore ha detto: «L’iniquità è uscita da Babilonia per opera di anziani e di giudici, che solo in apparenza sono guide del popolo». 6Questi frequentavano la casa di Ioakìm, e tutti quelli che avevano qualche lite da risolvere si recavano da loro. 7Quando il popolo, verso il mezzogiorno, se ne andava, Susanna era solita recarsi a passeggiare nel giardino del marito. 8I due anziani, che ogni giorno la vedevano andare a passeggiare, furono presi da un’ardente passione per lei: 9persero il lume della ragione, distolsero gli occhi per non vedere il Cielo e non ricordare i giusti giudizi. 10Erano colpiti tutti e due dalla passione per lei, ma l’uno nascondeva all’altro la sua pena, 11perché si vergognavano di rivelare la brama che avevano di unirsi a lei. 12Ogni giorno con maggior desiderio cercavano di vederla.

Tensione 13Un giorno uno disse all’altro: «Andiamo pure a casa: è l’ora di desinare». E usciti se ne andarono. 14Ma ritornati indietro, si ritrovarono di nuovo insieme e, domandandosi a vicenda il motivo, confessarono la propria passione. Allora studiarono il momento opportuno di poterla sorprendere da sola. 15Mentre aspettavano l’occasione favorevole, Susanna entrò, come al solito, con due sole ancelle, nel giardino per fare il bagno, poiché faceva caldo. 16Non c’era nessun altro al di fuori dei due anziani, nascosti a spiarla. 17Susanna disse alle ancelle: «Portatemi l’unguento e i profumi, poi chiudete la porta, perché voglio fare il bagno». 18Esse fecero come aveva ordinato: chiusero le porte del giardino e uscirono dalle porte laterali per portare ciò che Susanna chiedeva, senza accorgersi degli anziani, poiché si erano nascosti. 19Appena partite le ancelle, i due anziani uscirono dal nascondiglio, corsero da lei 20e le dissero: «Ecco, le porte del giardino sono chiuse, nessuno ci vede e noi bruciamo di passione per te; acconsenti e concediti a noi. 21In caso contrario ti accuseremo; diremo che un giovane era con te e perciò hai fatto uscire le ancelle». 22Susanna, piangendo, esclamò: «Sono in difficoltà da ogni parte. Se cedo, è la morte per me; se rifiuto, non potrò scampare dalle vostre mani. 23Meglio però per me cadere innocente nelle vostre mani che peccare davanti al Signore!». 24Susanna gridò a gran voce. Anche i due anziani gridarono contro di lei 25e uno di loro corse alle porte del giardino e le aprì. 26I servi di casa, all’udire tale rumore in giardino, si precipitarono dalla porta laterale per vedere che cosa le stava accadendo. 27Quando gli anziani ebbero fatto il loro racconto, i servi si sentirono molto confusi, perché mai era stata detta una simile cosa di Susanna. 28Il giorno dopo, quando il popolo si radunò nella casa di Ioakìm, suo marito, andarono là anche i due anziani, pieni di perverse intenzioni, per condannare a morte Susanna. 29Rivolti al popolo dissero: «Si faccia venire Susanna, figlia di Chelkia, moglie di Ioakìm». Mandarono a chiamarla 30ed ella venne con i genitori, i figli e tutti i suoi parenti. 31Susanna era assai delicata e bella di aspetto; 32aveva il velo e quei perversi ordinarono che le fosse tolto, per godere almeno così della sua bellezza. 33Tutti i suoi familiari e amici piangevano. 34I due anziani si alzarono in mezzo al popolo e posero le mani sulla sua testa. 35Ella piangendo alzò gli occhi al cielo, con il cuore pieno di fiducia nel Signore. 36Gli anziani dissero: «Mentre noi stavamo passeggiando soli nel giardino, è venuta con due ancelle, ha chiuso le porte del giardino e poi ha licenziato le ancelle. 37Quindi è entrato da lei un giovane, che era nascosto, e si è unito a lei. 38Noi, che eravamo in un angolo del giardino, vedendo quella iniquità ci siamo precipitati su di loro. 39Li abbiamo sorpresi insieme, ma non abbiamo potuto prendere il giovane perché, più forte di noi, ha aperto la porta ed è fuggito. 40Abbiamo preso lei e le abbiamo domandato chi era quel giovane, 41ma lei non ce l’ha voluto dire. Di questo noi siamo testimoni». La moltitudine prestò loro fede, poiché erano anziani e giudici del popolo, e la condannò a morte. 42Allora Susanna ad alta voce esclamò: «Dio eterno, che conosci i segreti, che conosci le cose prima che accadano, 43tu lo sai che hanno deposto il falso contro di me! Io muoio innocente di quanto essi iniquamente hanno tramato contro di me». 44E il Signore ascoltò la sua voce.

Risoluzione 45Mentre Susanna era condotta a morte, il Signore suscitò il santo spirito di un giovanetto, chiamato Daniele, 46il quale si mise a gridare: «Io sono innocente del sangue di lei!». 47Tutti si voltarono verso di lui dicendo: «Che cosa vuoi dire con queste tue parole?». 48Allora Daniele, stando in mezzo a loro, disse: «Siete così stolti, o figli d’Israele? Avete condannato a morte una figlia d’Israele senza indagare né appurare la verità! 49Tornate al tribunale, perché costoro hanno deposto il falso contro di lei». 50Il popolo tornò subito indietro e gli anziani dissero a Daniele: «Vieni, siedi in mezzo a noi e facci da maestro, poiché Dio ti ha concesso le prerogative dell’anzianità». 51Daniele esclamò: «Separateli bene l’uno dall’altro e io li giudicherò». 52Separàti che furono, Daniele disse al primo: «O uomo invecchiato nel male! Ecco, i tuoi peccati commessi in passato vengono alla luce, 53quando davi sentenze ingiuste, opprimendo gli innocenti e assolvendo i malvagi, mentre il Signore ha detto: Non ucciderai il giusto e l’innocente. 54Ora, dunque, se tu hai visto costei, di’: sotto quale albero tu li hai visti stare insieme?». Rispose: «Sotto un lentisco». 55Disse Daniele: «In verità, la tua menzogna ti ricadrà sulla testa. Già l’angelo di Dio ha ricevuto da Dio la sentenza e ti squarcerà in due». 56Allontanato questi, fece venire l’altro e gli disse: «Stirpe di Canaan e non di Giuda, la bellezza ti ha sedotto, la passione ti ha pervertito il cuore! 57Così facevate con le donne d’Israele ed esse per paura si univano a voi. Ma una figlia di Giuda non ha potuto sopportare la vostra iniquità. 58Dimmi dunque, sotto quale albero li hai sorpresi insieme?». Rispose: «Sotto un leccio». 59Disse Daniele: «In verità anche la tua menzogna ti ricadrà sulla testa. Ecco, l’angelo di Dio ti aspetta con la spada in mano, per tagliarti in due e così farti morire». 60Allora tutta l’assemblea proruppe in grida di gioia e benedisse Dio, che salva coloro che sperano in lui. 61Poi, insorgendo contro i due anziani, ai quali Daniele aveva fatto confessare con la loro bocca di avere deposto il falso, fece loro subire la medesima pena che avevano tramato contro il prossimo 62e, applicando la legge di Mosè, li fece morire. In quel giorno fu salvato il sangue innocente. 63Chelkia e sua moglie resero grazie a Dio per la figlia Susanna, insieme con il marito Ioakìm e tutti i suoi parenti, per non aver trovato in lei nulla di vergognoso. 64Da quel giorno in poi Daniele divenne grande di fronte al popolo.

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Approfondimenti

APPENDICE DEUTEROCANONICA 13,1-14,42 13, 1 – 14,42. I cc. 13 e 14 del libro di Daniele fanno parte di una appendice cosiddetta deuterocanonica; sono infatti totalmente sconosciuti al testo ebraico, mentre sono stati conservati nelle versioni greche di Teodozione e dei LXX. Alcuni esegeti pensano che alla base dei racconti conservati nell'appendice deuterocanonica ci fosse un originale semitico. Questi due capitoli, inoltre, non occupano sempre lo stesso posto nell'ordinamento della materia, ma nelle diverse versioni occupano posti diversi; il c. 13 ad esempio, in Teodozione si trova all'inizio del libro di Da-niele, mentre nei LXX si trova alla fine; il c. 14 è disposto nei LXX come se fosse un libro a parte. Da ciò si potrebbe dedurre che questi due capitoli, nella loro storia reda-zionale, abbiano avuto una vicenda e un itinerario indi-pendenti. A queste ditterenze di natura testuale se ne aggiungono poi altre di natura contenutistica: la figura di Daniele presenta delle notevoli differenze tra questi due capitoli e il resto del libro: qui Daniele non è più il grande saggio di corte, non è più il sottile interprete dei sogni di grandi personaggi, non è più il veggente a cui vengono svelati gli eventi della storia futura; qui egli è un oscuro giovanetto animato dallo spirito di Dio mediante il dono dell'anzianità, ovvero una particolare capacità di discernimento (c. 13), ed è anche un uomo fidato e stimato grandemente alla corte del re Ciro (c. 14). Queste notevoli differenze contenutistiche sono da ricondursi a tradizioni differenti e indipendenti l'una dall'altra.

Susanna 13,1-64 Questo capitolo sviluppa una narrazione abbastanza unitaria che ha le sue fasi tipiche di esposizione, tensione e risoluzione.

Esposizione 13,1-12 Qui il narratore fornisce al lettore tutti gli elementi necessari perché l'azione possa essere compresa nei suoi moventi. Vengono delineati nei loro tratti essenziali i personaggi chiave della vicenda: Susanna e due perversi anziani del popolo, cioè due giudici. La prima è descritta come una donna «di rara bellezza e timorata di Dio» (v. 2) che era stata educata dai suoi genitori secondo la legge di Mosè (v. 3); i secondi due, invece, sono descritti come due giudici di quelli «che solo in apparenza sono guide del popolo» (v. 5), citando un detto del Signore la cui fonte non è del tutto certa; sembra che comunque il riferimento sia a Ger 29,22-23, dove vengono stigmatizzati due falsi profeti colpevoli di adulterio. Questi due giudici del popolo (perché questo è qui il primo significato della parola «anziani»: uomini ai quali, all'interno della comunità ebraica, veniva affidato un ruolo giudiziario) dunque frequentavano la casa del marito di Susanna, Ioakim, uomo «molto ricco» e «stimato più di ogni altro» (v. 4), ed entrambi si invaghirono di lei (vv. 8-12). Le fasi di questa passione che nessuno dei due ha il coraggio di confessare all'altro, finché non vengono costretti a farlo dalle circostanze (v. 14), sono narrate con una certa ironia.

Tensione 13,13-44 La vicenda comincia a evolversi verso la rovina di Susanna: o l'adulterio proposto dai due giudici, cosa che distruggerebbe l'integrità morale di lei e contemporaneamente le attirerebbe addosso la pena di morte che la legge di Mosè stabiliva per gli adulteri, oppure l'accusa infondata ma terribilmente autorevole da parte del quei giudici, cosa che sortirebbe lo stesso effetto della prima (vv. 20-21). Susanna perciò si sente come tra due fuochi (v. 22), e tra la prospettiva di morire colpevole e quella di morire innocente sceglie quella di morire innocente (v. 23). La narrazione giunge al suo momento culminante quando Susanna è condotta in giudizio e pubblicamente vituperata dinanzi al suoi familiari, agli amici e al popolo (v. 33-34). Qui viene accusata dai due giudici disonesti e qui compie l'atto più profondo di fiducia e di abbandono nel Signore (vv. 35. 42), che fa di lei un modello della pietà religiosa giudaica.

Risoluzione 13,45-64 Finalmente la tensione narrativa si scioglie e il lettore può rallegrarsi della giustizia che si compie. Una voce si alza dalla folla che conduce Susanna alla lapidazione: è un giovanetto di nome Daniele che chiede la riapertura del processo (v. 49). I due giudici, non essendosi accordati precedentemente su tutti i particolari della loro invenzione, interrogati da Daniele separatamente cadono in contraddizione circa il luogo dell'adulterio e il testo greco gioca con le parole che indicano il nome dell'albero sotto il quale sarebbe stato consumato l'adulterio (albero sul quale appunto le loro testimonianze non concordano) e il castigo da loro meritato (vv. 54-55. 58-59): schinos (lentisco) ha una assonanza con schizo (dividere, spaccare) e prinos (leccio) ha una assonanza con prizo oppure prio (segare). L'innocenza di Susanna è allora chiaramente provata dalle testimonianze contraddittorie dei due giudici iniqui, al quali viene applicata la pena prevista dalla legge di Mosè per i falsi testimoni (cfr. Dt 19,15-21). Si tratta dunque di una storia edificante che esalta la virtù di una sposa, la quale a costo della vita decide di rimanere fedele e al marito e alla legge di Mosè. In questo senso Susanna è l'emblema della duplice fedeltà, quella a Dio e quella all'uomo.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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1Ora, in quel tempo, sorgerà Michele, il gran principe, che vigila sui figli del tuo popolo. Sarà un tempo di angoscia, come non c’era stata mai dal sorgere delle nazioni fino a quel tempo; in quel tempo sarà salvato il tuo popolo, chiunque si troverà scritto nel libro. 2Molti di quelli che dormono nella regione della polvere si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna. 3I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre. 4Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro, fino al tempo della fine: allora molti lo scorreranno e la loro conoscenza sarà accresciuta».

Epilogo 5Io, Daniele, stavo guardando, ed ecco altri due che stavano in piedi, uno di qua sulla sponda del fiume, l’altro di là sull’altra sponda. 6Uno disse all’uomo vestito di lino, che era sulle acque del fiume: «Quando si compiranno queste cose meravigliose?». 7Udii l’uomo vestito di lino, che era sulle acque del fiume, il quale, alzate la destra e la sinistra al cielo, giurò per colui che vive in eterno che tutte queste cose si sarebbero realizzate fra un tempo, tempi e metà di un tempo, quando fosse giunta a compimento la distruzione della potenza del popolo santo. 8Io udii bene, ma non compresi, e dissi: «Signore mio, quale sarà la fine di queste cose?». 9Egli mi rispose: «Va’, Daniele, queste parole sono nascoste e sigillate fino al tempo della fine. 10Molti saranno purificati, resi candidi, integri, ma gli empi agiranno empiamente: nessuno degli empi intenderà queste cose, ma i saggi le intenderanno. 11Ora, dal tempo in cui sarà abolito il sacrificio quotidiano e sarà eretto l’abominio devastante, passeranno milleduecentonovanta giorni. 12Beato chi aspetterà con pazienza e giungerà a milletrecentotrentacinque giorni. 13Tu, va’ pure alla tua fine e riposa: ti alzerai per la tua sorte alla fine dei giorni».

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Approfondimenti

La morte di Antioco IV viene collocata geograficamente dal nostro autore in Palestina, tra il Mediterraneo e il monte Sion; sappiamo invece dalla storia che egli morì in Persia, nella città di Tabe, in seguito ad una ferita subita in battaglia, nel 164 a.C. In questo medesimo tempo della disfatta di Antioco IV anche l'angelo protettore di Israele, cioè Michele, è in azione per difendere e salvare il popolo di Dio dai suoi nemici (cfr. 12, 1). L'intervento di Michele diventa tanto più necessario quanto più il momento storico è carico di angoscia, cosa che effettivamente avvenne nelle agitazioni politiche successive alla morte di Antioco IV; l'angoscia è però anche un elemento caratteristico della fase finale della storia nel suo compimento escatologico. Basti pensare a come i profeti descrivono i tempi finali: «perché grande è quel giorno, non ce n'è uno simile. Esso sarà un tempo di angoscia» (Ger 30,7).

In 12, 1-4 sembra si tratti della fine del tirannico potere di Antioco IV sullo sfondo dell'escatologia finale, quasi intrecciando l'uno e l'altro livello. A quest'ultimo livello, cioè quello escatologico, si colloca la risurrezione predetta al v. 2: «Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno»; tale risveglio dalla morte introduce gli uomini in una dimensione eterna e irreversibile o di gloria o di infamia.

Il problema, però, sta tutto nell'interpretare bene il senso di questi «molti» (non tutti?) che si risvegliano, traducendo correttamente la parola ebraica che apre il v. 2: rabbim. Il significato più diretto di questo termine è «molti» (che sia i LXX che Teodozione rendono con polloi e la Vg, con multi), quindi non tutti. Dall'altro lato, però, ci sono argomenti per pensare che si tratti di un semitismo il cui significato è «tutti». Il primo e più facilmente verificabile argomento è l'uso di pollon in Mc 14,24 e Mt 26, 28, dove si dice che il sangue dell'alleanza nuova è versato per «molti», intendendo però chiaramente dire «tutti». Un secondo argomento è rappresentato dalla letteratura qumranica dove sovente la parola rabbim non indica «molti» ma «moltitudine», cioè la totalità. Questo secondo argomento, certamente suggestivo, è però accettabile fino ad un certo punto; nel testo di Dn 12, 2 la parola rabbim è immediatamente seguita dalla preposizione min, il che conferisce a rabbim un significato che tende al partitivo. Se si volesse restare fedeli al testo ebraico bisognerebbe perciò tradurre così: «Molti di quelli che dormono nella polvere». Una tale traduzione sembra in contrasto con la dottrina della risurrezione universale; tuttavia va tenuta presente da un lato la dinamica del progresso della rivelazione (per la quale in nessun punto dell'AT si ha una dottrina perfettamente compiuta) e dall'altro il fatto che l'autore non è intenzionato ad affermare l'universalità della risurrezione, poiché egli ha presente non l'umanità intera, ma quella parte di umanità che ha dovuto prendere una posizione determinata (a favore o a sfavore) nei riguardi di Antioco IV Epifane e della sua politica ellenizzante. E infatti verso questa parte di umanità che viene pronunciato un giudizio di premio eterno (assimilazione al destino degli angeli, cfr. v. 3) o di condanna eterna; la parte rimanente di umanità è semplicemente ignorata. La rivelazione delle cose future si conclude qui e Daniele riceve il comando di sigillare il libro che le contiene fino al momento in cui dovrà essere letto, ovvero il tempo della fine (v. 4).

Epilogo 12,5-13 La profezia si è conclusa, ma non si è conclusa ancora la visione. Il luogo è ancora quello menzionato in piedi sulle due rive del fiume ed instaurano un dialogo con l'uomo vestito di lino (vv. 5-6). Il loro dialogo riguarda ancora il contenuto della profezia, e precisamente il «quando» degli eventi predetti. L'uomo vestito di lino risponde con un solenne giuramento precisando con una misteriosa espressione la durata di queste cose che devono accadere: dureranno «un tempo, tempi, e la meta di un tempo» (v. 7), quindi la stessa formula cronologica usata in 7,25 per indicare l'arco di tre anni e mezzo, come del resto in 9,27. La risposta, tuttavia, non è chiara per Daniele il quale sente il bisogno di un ulteriore chiarimento (v. 8) che però non gli viene dato (v. 9).

I vv. 11-12 sono ritenuti dalla maggioranza degli esegeti come delle aggiunte posteriori che tendono a spostare ulteriormente, dopo la morte di Antioco IV, la fine della tribolazione: da tre anni e mezzo (milleduecentosessanta 12, 5-13. La profezia si è conclusa, ma non si è conclusa ancora la visione. Il luogo è ancora quello menzionato in piedi sulle due rive del fiume ed instaurano un dialogo con l'uomo vestito di lino (vv. 5-6). Il loro dialogo riguarda ancora il contenuto della profezia, e precisamente il «quando» degli eventi predetti. L'uomo vestito di lino risponde con un solenne giuramento precisando con una misteriosa espressione la durata di queste cose che devono accadere: dureranno «un tempo, tempi, e la meta di un tempo» (v. 7), quindi la stessa formula cronologica usata in 7,25 per indicare l'arco di tre anni e mezzo, come del resto in 9,27. La risposta, tuttavia, non è chiara per Daniele il quale sente il bisogno di un ulteriore chiarimento (v. 8) che però non gli viene dato (v. 9).

I vv. 11-12 sono ritenuti dalla maggioranza degli esegeti come delle aggiunte posteriori che tendono a spostare ulteriormente, dopo la morte di Antioco IV, la fine della tribolazione: da tre anni e mezzo (milleduecentosessanta giorni) l'arco di tempo viene accresciuto prima fino a milleduecentonovanta giorni (v. 11) e poi fino a milletrecentotrentacinque (v. 12). Viene resa così impossibile una datazione precisa del tempo della fine. Anche Daniele, finita la sua missione, entra nel suo riposo fino al giorno finale della risurrezione (v. 13).

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Rivelazione del futuro 1E io, nell’anno primo di Dario, il Medo, mi tenni presso di lui per dargli rinforzo e sostegno. 2E ora io ti manifesterò la verità. Ecco, vi saranno ancora tre re in Persia, poi il quarto acquisterà ricchezze superiori a tutti gli altri e, dopo essersi reso potente con le ricchezze, muoverà con tutti i suoi contro il regno di Iavan. 3Sorgerà quindi un re potente, che dominerà sopra un grande impero e farà ciò che vuole, 4ma appena si sarà affermato, il suo regno verrà smembrato e diviso ai quattro venti del cielo, ma non fra i suoi discendenti né con la stessa forza che egli possedeva; il suo regno sarà infatti estirpato e dato ad altri anziché ai suoi discendenti. 5Il re del mezzogiorno diverrà potente e uno dei suoi capitani sarà più forte di lui e il suo impero sarà grande. 6Dopo qualche anno faranno alleanza e la figlia del re del mezzogiorno verrà al re del settentrione per fare la pace, ma non potrà conservare la forza del suo braccio e non resisterà né lei né la sua discendenza e sarà condannata a morte insieme con i suoi seguaci, il figlio e colui che l’ha sostenuta. 7In quei tempi da un germoglio delle sue radici sorgerà uno, al posto di costui, e verrà con un esercito e avanzerà contro le fortezze del re del settentrione, le assalirà e se ne impadronirà. 8Condurrà in Egitto i loro dèi con le loro immagini e i loro preziosi oggetti d’argento e d’oro, come preda di guerra; poi per qualche anno si asterrà dal contendere con il re del settentrione. 9Andrà nel regno del re del mezzogiorno e tornerà nella sua terra. 10Poi suo figlio si preparerà alla guerra, raccogliendo una moltitudine di grandi eserciti, con i quali avanzerà come un’inondazione: attraverserà il paese per attaccare di nuovo battaglia e giungere sino alla sua fortezza. 11Il re del mezzogiorno, inasprito, uscirà per combattere contro il re del settentrione, che si muoverà con un grande esercito, ma questo cadrà in potere del re del mezzogiorno, 12il quale, dopo aver disfatto quell’esercito, si gonfierà d’orgoglio, ma pur avendo abbattuto decine di migliaia, non per questo sarà più forte. 13Il re del settentrione di nuovo metterà insieme un grande esercito, più grande di quello di prima, e dopo qualche anno avanzerà con un grande esercito e con grande apparato. 14In quel tempo molti si alzeranno contro il re del mezzogiorno e uomini violenti del tuo popolo insorgeranno per dare compimento alla visione, ma cadranno. 15Il re del settentrione verrà, costruirà terrapieni e occuperà una città ben fortificata. Le forze del mezzogiorno, con truppe scelte, non potranno resistere; mancherà loro la forza per opporre resistenza. 16L’invasore farà ciò che vorrà e nessuno gli si potrà opporre; si stabilirà in quella magnifica terra e la distruzione sarà nelle sue mani. 17Quindi si proporrà di occupare tutto il regno del re del mezzogiorno, stipulerà un’alleanza con lui e gli darà sua figlia per rovinarlo, ma la cosa non riuscirà e non raggiungerà il suo scopo. 18Poi si volgerà verso le isole e ne prenderà molte, ma un comandante farà cessare la sua arroganza, facendola ricadere sopra di lui. 19Si volgerà poi verso le fortezze del proprio paese, ma inciamperà, cadrà, scomparirà. 20Sorgerà quindi al suo posto uno che manderà esattori nella terra che è splendore del suo regno, ma in pochi giorni sarà stroncato, non nel furore di una rivolta né in battaglia. 21Gli succederà poi un uomo abietto, privo di dignità regale: verrà di sorpresa e occuperà il regno con la frode. 22Le forze armate saranno annientate davanti a lui e sarà stroncato anche il capo dell’alleanza. 23Non appena sarà stata stipulata un’alleanza con lui, egli agirà con la frode, crescerà e si consoliderà con poca gente. 24Entrerà di sorpresa nei luoghi più fertili della provincia e farà cose che né i suoi padri né i padri dei suoi padri osarono fare; distribuirà alla sua gente preda, spoglie e ricchezze e ordirà progetti contro le fortezze, ma ciò fino a un certo tempo. 25La sua potenza e il suo ardire lo spingeranno contro il re del mezzogiorno con un grande esercito, e il re del mezzogiorno verrà a battaglia con un grande e potente esercito, ma non potrà resistere, perché si ordiranno congiure contro di lui. 26I suoi stessi commensali saranno causa della sua rovina; il suo esercito sarà travolto e molti cadranno uccisi. 27I due re non penseranno che a farsi del male a vicenda e, seduti alla stessa tavola, parleranno con finzione, ma senza riuscire nei reciproci intenti, perché li attenderà la fine, al tempo stabilito. 28Egli ritornerà nel suo paese con grandi ricchezze e con in cuore l’avversione alla santa alleanza: agirà secondo i suoi piani e poi ritornerà nel suo paese. 29Al tempo determinato verrà di nuovo contro il paese del mezzogiorno, ma quest’ultima impresa non riuscirà come la prima. 30Verranno contro lui navi dei Chittìm ed egli si sentirà scoraggiato e tornerà indietro. Si volgerà infuriato e agirà contro la santa alleanza, e al suo ritorno se la intenderà con coloro che avranno abbandonato la santa alleanza. 31Forze da lui armate si muoveranno a profanare il santuario della cittadella, aboliranno il sacrificio quotidiano e vi metteranno l’abominio devastante. 32Con lusinghe egli sedurrà coloro che avranno tradito l’alleanza, ma quanti riconoscono il proprio Dio si fortificheranno e agiranno. 33I più saggi tra il popolo ammaestreranno molti, ma cadranno di spada, saranno dati alle fiamme, condotti in schiavitù e depredati per molti giorni. 34Mentre così cadranno, riceveranno un piccolo aiuto: molti però si uniranno a loro, ma senza sincerità. 35Alcuni saggi cadranno perché fra loro vi siano di quelli purificati, lavati, resi candidi fino al tempo della fine, che dovrà venire al tempo stabilito. 36Il re dunque farà ciò che vuole, s’innalzerà, si magnificherà sopra ogni dio e proferirà cose inaudite contro il Dio degli dèi e avrà successo finché non sarà colma l’ira; poiché ciò che è stato decretato si compirà. 37Egli non si curerà neppure degli dèi dei suoi padri né del dio amato dalle donne né di altro dio, poiché egli si esalterà sopra tutti. 38Onorerà invece il dio delle fortezze: onorerà, con oro e argento, con gemme e con cose preziose, un dio che i suoi padri non hanno mai conosciuto. 39Nel nome di quel dio straniero attaccherà i bastioni delle fortezze e colmerà di onori coloro che lo riconosceranno: darà loro il potere su molti e distribuirà loro terre in ricompensa. 40Al tempo della fine il re del mezzogiorno si scontrerà con lui e il re del settentrione gli piomberà addosso, come turbine, con carri, con cavalieri e molte navi; entrerà nel suo territorio e attraversandolo lo invaderà. 41Entrerà anche in quella magnifica terra e molti paesi soccomberanno. Questi però scamperanno dalla sua mano: Edom, Moab e la parte migliore degli Ammoniti. 42Metterà così la mano su molti paesi; neppure l’Egitto scamperà. 43S’impadronirà di tesori d’oro e d’argento e di tutte le cose preziose d’Egitto: i Libi e gli Etiopi saranno al suo seguito. 44Ma notizie dall’oriente e dal settentrione lo turberanno: egli partirà con grande ira per distruggere e disperdere molti. 45Pianterà le tende reali fra il mare e lo splendore della santa montagna; poi giungerà alla fine e nessuno verrà in suo aiuto.

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Approfondimenti

Rivelazione del futuro 11,2-12,4 Il discorso dell'angelo procede in maniera lineare, senza simboli e senza allegorie; egli traccia un quadro storico ricco di particolari partendo dall'epoca persiana per giungere fino a quella maccabaica, che è contemporanea all'autore, come si vede anche dalla familiarità con cui egli ne tratta. Per quel che riguarda l'epoca persiana, l'angelo rivelatore afferma che ci saranno ancora tre re (v. 2). Va tenuto presente intanto che le circostanze della narrazione pongono Daniele in Babilonia nell'anno terzo di Ciro (cfr. 10,1). Di conseguenza, i tre re che ancora devono venire sono tre successori di Ciro il Grande, e dopo un quarto re ci sarà l'avvento del regno greco (vv. 2-3). L'ultimo re persiano prima della conquista macedone è Dario III Codomano 336-330 a.C.) che fu assassinato dopo la sconfitta subita da parte di Alessandro Magno. Alcuni commentatori però identificano in Serse il quarto re.

I v. 3 e 4 si riferiscono alla vicenda gloriosa e breve di Alessandro Magno. Proprio nel momento della sua affermazione, il suo regno «verrà smembrato e diviso ai quattro venti» (v. 4), il che allude con tutta probabilità alla divisione in quattro parti del vasto impero macedone: furono infatti quattro suoi generali ad ereditarlo, per il fatto che i suoi due figli erano stati uccisi. A Lisimaco toccò la Iracia e l'Asia Minore, a Cassandro la Macedonia e la Grecia, a Tolomeo l'Egitto, la Palestina e la Fenicia, a Seleuco Babilonia e la Siria. Questi ultimi due generali, cioé Tolomeo e Seleuco, vengono definiti dall'angelo rivelatore rispettivamente come «il re del mezzogiorno», e «il re del settentrione» (vv. 5-6), definizioni valide anche per i loro successori. L'interesse dell'autore si concentra quindi su loro due, sulle loro vicende e sulle loro lotte per il controllo della Palestina.

Il v. 5 menziona il re del mezzogiorno (Tolomeo) e un suo capitano che sarà più forte di lui, ovvero Seleuco I Nicanore (304-281 a.C.) che, dopo la battaglia di Isso nel 301, consolidò il suo potere su un territorio esteso tra il Pendjab e l'Ellesponto. Ben presto (nel 252 a.C.) si addivenne ad una alleanza tra Lagidi e Seleucidi (v. 6) per via di un matrimonio tra Antioco II Theos («il re del settentrione») e Berenice, figlia di Tolomeo II Filadelfo («il re del mezzogiorno»). Il seguito drammatico di questa alleanza sembra adombrato dalle parole del v. 6; di fatto Antioco II Theos fu avvelenato dalla sua prima moglie, Laodice (che egli aveva ripudiato per sposare Berenice), la quale poi fece uccidere anche Berenice e il figlio che questa aveva avuto da Antioco II. Il germoglio che spunterà «dalle sue radici» (v. 7) è identificabile con il fratello di Berenice, Tolomeo III Evergete, che appunto mosse guerra «al re del settentrione», ovvero Seleuco II Callinico (247-226 a.C.), e si impadronì di alcune sue fortezze. Tra il 242 e il 240 a.C. Seleuco II tentò una rivincita ma l'esito della sua campagna militare fu del tutto fallimentare e fu costretto a far ritorno ad Antiochia sconfitto e con l'esercito decimato (v. 9: «Questi muoverà contro il re del mezzogiorno, ma se ne ritornerà nel suo paese»). Con il suo successore, però, le cose cambieranno e la dinastia seleucida ritroverà la sua gloria: «suo figlio si preparerà alla guerra» (v. 10). TM, ma anche Teodozione, suggeriscono qui di leggere «suoi figli» anziché «suo figlio». Da un lato è vero che Seleuco II ebbe non uno ma due figli che gli succedettero sul trono: Seleuco III Cerauno e Antioco III il Grande; quindi non sarebbe errata, da questo punto di vista, la lettura al plurale; tuttavia, è vero anche che il regno di Seleuco III Cerauno fu brevissimo (226-223 a.C.) e che fu suo fratello Antioco III il Grande ad organizzare e condurre delle campagne militari di espansione verso il sud tra il 223 e il 197 a.C. Di conseguenza, se si vuole essere coerenti con la storia alla quale il testo sembra alludere, occorrerebbe tradurre al singolare come fa BC.

Antioco II il Grande, dunque, figlio di Seleuco II, intraprende una nuova campagna militare contro «il re del mezzogiorno», ma in un primo tempo cade in suo potere (vv. 11-12). Questa sembrerebbe un'allusione alla battaglia di Rafia (217 a.C.), dove Antioco IlI subì una grave sconfitta da parte di Tolomeo I Filopatore, «il quale dopo aver disfatto quell'esercito si gonfierà d'orgoglio» (v. 12). Nonostante questa clamorosa sconfitta, Antioco III preparò i suoi eserciti ad una nuova guerra nella quale il suo avversario fu il successore di Tolomeo IV Filopatore, Tolomeo V Epifane (v. 13), una guerra che durò dal 204 al 197 a.C. I progetti bellicosi e le mire espansionistiche di Antioco III raggiunsero così il loro fine: nel 202 occupò la Celesiria e conquistò la fortificazione di Gaza, nel 198 conquistò Sidone, e la Palestina cadde, insomma, sotto il controllo politico e militare della Siria; il v. 15 sembra alludere anche alla sconfitta dell'esercito egiziano presso Panion, che fu determinante per il successo della campagna militare di Antioco III. In questo modo egli acquistò un grande potere (v. 16) e concepì un piano di conquista anche per l'Egitto, al controllo del quale tentò di giungere per via di un'alleanza mediante il matrimonio di sua figlia Cleopatra con Tolomeo V, matrimonio che però condusse a nuove e più gravi lacerazioni (v. 17). Tra il 196 e il 191 Antioco III tentò di espandere il suo dominio anche su alcune città costiere della Grecia e dell'Asia Minore (v. 18), cioè su territori che erano stati sotto il dominio macedone, «ma un comandante straniero farà cessare la sua arroganza» (v. 18); il «comandante straniero» di cui qui si parla è comunemente identificato con il console Lucio Cornelio Scipione, che sconfisse Antioco III nel 189 a.C. presso Magnesia. A questa sconfitta seguirono disordini e tentativi di rivolta nelle zone orientali dell'impero, cioè Mesopotamia e Persia, ed egli dovette pensare a domarle; in questo senso «si volgerà poi verso le fortezze del proprio paese» (v. 19). Egli fini quindi i suoi giorni tragicamente a Elimaide, dove venne ucciso dalla folla nel tempio di Bel, da cui stava trafugando del denaro per poter pagare i tributi imposti da Roma. Dopo di lui sorse un altro che mandò esattori nella terra che era la perla del suo regno (v. 20); si parla dunque del successore di Antioco III, cioè Seleuco IV Filopatore. Questi mandò realmente a Gerusalemme un suo funzionario, Eliodoro, ministro delle finanze, per prelevare le ricchezze del tempio (cfr. 2 Mac 3). Seleuco IV fu poi stroncato dal suo stesso ministro Eliodoro che lo assassinò nel 175 a.C.

Il successore di Seleuco IV Filopatore è Antioco IV Epifane. Sulla sua vicenda e sull'esito della sua vita si concentra ora il narratore con una visione degli eventi ancora più ricca di particolari. Antioco IV viene subito presentato con l'appellativo di «uomo abbietto» che conquista il regno con la frode (v. 21); infatti egli giunse al potere usurpando il diritto alla successione che spettava al figlio di Seleuco IV, Demetrio. Il v. 22 descrive il suo potere crescente, al quale i sostenitori del suo ministro Eliodoro, divenuto suo nemico, non sono in grado di opporre resistenza; probabilmente, dietro l'immagine del «capo dell'alleanza» (v. 22) si allude anche alla deposizione e soppressione dell'ultimo sommo sacerdote legittimo, Onia III (175 a.C.). I gruppi ristretti che fanno alleanza con lui (v. 23) potrebbero alludere alla politica di favoritismi portata avanti da Antioco IV anche riguardo a Giasone e a Menelao, i quali divennero sommi sacerdoti con metodi clientelari; alcuni esegeti, però, hanno voluto vedere in questa alleanza «stipulata con lui» (cfr. v. 23) una intesa politica con Tolomeo VI Filometore, figlio di sua sorella Cleopatra, intesa che comunque Antioco IV condusse con astuzia. Il v. 24 sembra volersi riferire alla prodigalità del sovrano che soleva legare a sé i suoi alleati e sostenitori con favori, largizioni e donativi; nel medesimo contesto si fa menzione di un tempo stabilito che già prelude alla profezia della fine: la potenza dell'uomo non può superare quel certo limite stabilito da Dio. Antioco IV entrò in conflitto con «il re del mezzogiorno», cioè con Tolomeo VI Filometore, contro il quale organizzò una campagna militare tra il 170 e il 169 a.C. per la conquista della Celesiria, la Fenicia, la Giudea e la Samaria. Antioco IV ebbe la meglio su Tolomeo VI che, consigliato da ministri inetti («i suoi stessi commensali saranno causa della sua rovina», v. 26), cadde prigioniero. «I due re non penseranno che a farsi del male a vicenda» (v. 27) e si inganneranno reciprocamente (v. 27); seguendo la logica della narrazione, si tratta di Antioço IV e suo nipote Tolomeo VI Filometore che cadde prigioniero nelle sue mani e che Antioco trattò con finta benevolenza. Nel frattempo scoppiarono dei tumulti in Gerusalemme a causa di opposte fazioni capeggiate da Giasone e da Menelao in lotta tra loro per il sommo sacerdozio; questo fatto costrinse Antioco IV a ritornare dall'Egitto per reprimere 1 tumulti di Gerusalemme, e lo fece in una maniera molto violenta fino al punto di massacrare la popolazione; intine penetro anche nel tempio depredandolo delle sue ricchezze (cfr. 2 Mac 5, 1-21). Dopo se ne tornò ad Antiochia (v. 28) con il cuore avverso al giudaismo, cioè alla santa alleanza, alla vera religio-ne, e cominciò a manifestare nelle opere e nelle scelte politiche tale avversione. Nel 168 a.C. Antioco IV intraprese una seconda campagna militare contro l'Egitto che, dopo i successi iniziali, venne stroncata dall'intervento dei Romani che gli imposero di sgombrare i territori egiziani (v. 29). Altra allusione alle navi romane è contenuta nel termine ebraico Kittim che per sé significherebbe «Cipro»; qui tale termine è assunto come tipo e figura di un popolo invasore (cfr. Nm 24, 24). I Romani sono quindi raffigurati in antagonismo con Antioco IV: «verranno contro di lui navi dei Kittim». La reazione di Antioco è di scoraggiamento e di rabbia (v. 30), ma nello stesso tempo si fa più rigida e offensiva la sua politica antigiudaica e a tal fine stabilisce un'intesa con gli apostati: «agirà contro la santa alleanza, e... se la intenderà con coloro che avranno abbandonato la santa alleanza» (v. 30). L'apice della persecuzione antigiudaica fu l'occupazione di Gerusalemme, la spoliazione del tempio, la cessazione del sacrificio quotidiano e l'erezione dell'altare dedicato a Zeus (v. 31). La situazione che risulta dalla violenta imposizione dell'ellenismo è descritta nei vv. 32-35, dove si allude all'apostasia di tanti che, per paura o per convenienza, abbandonarono i costumi e la religione dei loro padri per assumere consuetudini greche; si allude anche ai «pii» (hassidîm) che ebbero il coraggio e la risolutezza di combattere e di opporsi affrontando il martirio e la morte; si allude poi alla resistenza maccabaica che diede ai pii modo di sperare tempi migliori; si fa riferimento, ancora una volta, al tempo della fine; il dolore e la persecuzione da un lato rappresentano una elezione e un mezzo di perfezionamento per i saggi, i veri fedeli, e dall'altro lato possono durare solo fino al termine stabilito da Dio. Il re Antioco IV Epifane trascorse gli anni del suo regno all'insegna di un atteggiamento di empietà e di superbia, fino al punto da ritenere se stesso al di sopra di ogni divinità (cfr. vv. 36-37); in effetti sia Alessandro Magno che i suoi successori attribuirono a se stessi onori divini. Antioco IV fece coniare delle monete dove la sua effige era fatta in modo da somigliare a Zeus, così come il nome da lui assunto, «Epifane», richiama la manifestazione di un dio. Tutto questo non poteva non apparire blasfemo agli occhi di un pio Israelita. La menzione delle cose inaudite che egli proferisce richiama il piccolo corno che parlava con alterigia (cfr. Dn 7,8). Egli però avrà successo fino a quando non avrà colmato la misura. Anche nell'ambito della sua religione pagana egli si rivela una specie di apostata per il fatto di avere abbandonato il culto dei suoi avi (v. 37), i quali avevano Apollo come dio, per tributare il suo culto a un dio straniero, «il dio delle fortezze» (v. 38), ovvero Giove Capitolino. Nella sua politica ellenizzante Antioco IV cercò, infatti, di diffonderne il culto facendo costruire templi in suo onore e distribuendo favori e doni a quanti fra i Giudei vi aderivano (v. 39).

I vv. 11,40-45 sono alquanto problematici per il fatto che gli eventi a cui si riferiscono non trovano riscontro in documenti extrabiblici e perciò non possono essere verificati alla luce delle fonti storiche a nostra disposizione; di conseguenza essi sono variamente interpretati. In modo specifico le principali posizioni a questo riguardo possono ridursi a quattro:

1. La sezione 11,40-45 non ha niente a che vedere con la storia ed esprime le aspettative ed il punto di vista della fede dell'autore, il quale si attende che Dio, unico dominatore della storia, faccia giustizia.
2. La sezione 11,40-45 si riferisce ad una terza campagna militare che Antioco IV avrebbe condotto in Egitto dopo il 168 a.C
3. La sezione 11,40-45 ricapitola brevemente l'itinerario di Antioco IV Epifane e predice in termini molto generici la morte del tiranno.
4. La sezione va considerata più estesa: 11, 36-45 non ha niente a che fare con Antico IV ma con l'anticristo che farà la sua comparsa nel mondo in un futuro lontano.

Il «tempo della fine» (v. 40) è quel termine cui si fa riferimento ai vv. 27-35, cioè il termine stabilito da Dio per porre fine all'opera distruttrice del tiranno. Questi si scontra ancora una volta con l'Egitto (il mezzogiorno, o sud); purtroppo non si ha alcuna menzione di questa terza guerra nelle fonti storiche più attendibili. Antioco IV Epifane entra poi «in quella magnifica terra», cioè la Palestina e, secondo il nostro autore, ci sono tre popoli che si sottraggono alla sua avanzata: Edom, Moab e gran parte degli Ammoniti (v. 41); forse per il fatto che questi popoli ricorrono nel profetismo come figura dei nemici di Israele, qui compaiono immuni dal potere di Antioco IV. Al v. 44 si fa menzione di una campagna militare di Antioco nelle regioni situate a est e a nord del suo impero, il che corrisponde a un dato storico: nell'ultimo periodo della sua vita egli si trovò in effetti a lottare a est con i Parti e a nord con gli Armeni.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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SOFFERENZE E LIBERAZIONE D'ISRAELE

Prologo 1L’anno terzo di Ciro, re dei Persiani, fu rivelata una parola a Daniele, chiamato Baltassàr. Vera è la parola e la lotta è grande. Egli comprese la parola e gli fu dato d’intendere la visione. 2In quel tempo io, Daniele, feci penitenza per tre settimane, 3non mangiai cibo prelibato, non mi entrò in bocca né carne né vino e non mi unsi d’unguento, finché non furono compiute tre settimane. 4Il giorno ventiquattro del primo mese, mentre stavo sulla sponda del grande fiume, cioè il Tigri, 5alzai gli occhi e guardai, ed ecco un uomo vestito di lino, con ai fianchi una cintura d’oro di Ufaz; 6il suo corpo somigliava a topazio, la sua faccia aveva l’aspetto della folgore, i suoi occhi erano come fiamme di fuoco, le sue braccia e le sue gambe somigliavano a bronzo lucente e il suono delle sue parole pareva il clamore di una moltitudine. 7Soltanto io, Daniele, vidi la visione, mentre gli uomini che erano con me non la videro, ma un grande terrore si impadronì di loro e fuggirono a nascondersi. 8Io rimasi solo a contemplare quella grande visione, mentre mi sentivo senza forze; il mio colorito si fece smorto e mi vennero meno le forze. 9Udii il suono delle sue parole, ma, appena udito il suono delle sue parole, caddi stordito con la faccia a terra. 10Ed ecco, una mano mi toccò e tutto tremante mi fece alzare sulle ginocchia, appoggiato sulla palma delle mani. 11Poi egli mi disse: «Daniele, uomo prediletto, intendi le parole che io ti rivolgo, àlzati in piedi, perché ora sono stato mandato a te». Quando mi ebbe detto questo, io mi alzai in piedi tremando. 12Egli mi disse: «Non temere, Daniele, perché fin dal primo giorno in cui ti sei sforzato di intendere, umiliandoti davanti a Dio, le tue parole sono state ascoltate e io sono venuto in risposta alle tue parole. 13Ma il principe del regno di Persia mi si è opposto per ventun giorni: però Michele, uno dei prìncipi supremi, mi è venuto in aiuto e io l’ho lasciato là presso il principe del re di Persia; 14ora sono venuto per farti intendere ciò che avverrà al tuo popolo alla fine dei giorni, poiché c’è ancora una visione per quei giorni». 15Mentre egli parlava con me in questa maniera, chinai la faccia a terra e ammutolii. 16Ed ecco, uno con sembianze di uomo mi toccò le labbra: io aprii la bocca e parlai e dissi a colui che era in piedi davanti a me: «Signore mio, nella visione i miei dolori sono tornati su di me e ho perduto tutte le energie. 17Come potrebbe questo servo del mio signore parlare con il mio signore, dal momento che non è rimasto in me alcun vigore e mi manca anche il respiro?». 18Allora di nuovo quella figura d’uomo mi toccò, mi rese le forze 19e mi disse: «Non temere, uomo prediletto, pace a te, riprendi forza, rinfràncati». Mentre egli parlava con me, io mi sentii ritornare le forze e dissi: «Parli il mio signore, perché tu mi hai ridato forza». 20Allora mi disse: «Sai perché io sono venuto da te? Ora tornerò di nuovo a lottare con il principe di Persia, poi uscirò, ed ecco, verrà il principe di Iavan. 21Io ti dichiarerò ciò che è scritto nel libro della verità. Nessuno mi aiuta in questo, se non Michele, il vostro principe.11,1E io, nell’anno primo di Dario, il Medo, mi tenni presso di lui per dargli rinforzo e sostegno.

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Approfondimenti

SOFFERENZE E LIBERAZIONE D'ISRAELE 10,1-12,13 Il libro di Daniele si chiude con una visione che abbraccia interamente i cc. 10-12. In questa ultima sezione possono distinguersi tre parti:

1. un prologo (10,1-11,1) dove vengono descritti l'apparizione dell'angelo a Daniele, la loro conversazione e il preannunzio di quelle cose future che l'angelo ha il compito di rivelare a Daniele;
2. una rivelazione del futuro (11,2-12,4) che ha come oggetto le vicissitudini dell'impero persiano e dell'impero greco, le lotte tra Seleucidi e Lagidi, l'itinerario di Antioco IV Epifane fino alla sua disfatta;
3. un epilogo (12,5-13), dove l'angelo esprime in termini misteriosi il momento stabilito per il compimento degli eventi da lui profetizzati.

Prologo 10,1-11,1 Il riferimento cronologico di questa visione è l'anno terzo del re Ciro (v. 1), il che intende riferirsi ovviamente al terzo anno del dominio di Ciro sui Giudei, e cioè il 536 a.C., e non al terzo anno di Ciro come re di Persia, che ci porterebbe al 547 a.C. D'altro canto sia 2Cr 36,22 sia Esd 1,1;6,3 collocano la fine dell'esilio babilonese al primo anno del re Ciro, il che è vero solo relativamente: è il primo anno di Ciro come re della Giudea (538 a.C.), ma è in realtà il dodicesimo anno del suo governo. Inoltre si potrebbe notare che, nella logica del narratore, l'anno di questa ultima visione di Daniele è il settantesimo a partire dall'inizio del suo ministero, cioè dall'anno 606 a.C. che è il terzo del regno di loiakim (cfr. Dn 1,1). L'ultima rivelazione consegnata a Daniele si colloca quindi al compimento di un ministero giunto alla sua definitiva perfezione e caratterizzato dal numero sette.

«Una parola fu rivelata a Daniele» (v. 1) (dābār niglāh I'dāniyyē'l, che potrebbe tradursi anche: «un oracolo» o «un mistero» anziché «una parola», trattandosi di un contesto rivelativo dove figura il verbo glh, il quale, specialmente nel Deuteroisaia, compare strettamente connesso al termine dābār usato come sinonimo di «mistero». Dunque, un mistero viene rivelato a Daniele e gli viene data, al tempo stesso, la capacità di comprenderlo (cfr. v. 1).

I vv. 2 e 3 descrivono un periodo di «tre settimane» dụrante le quali il veggente intraprende un cammino penitenziale di preghiera e di astinenza, anche se non ne viene manifestata la ragione. Alla luce di passi come Est 4,16, dove il digiuno appare come la preparazione a qualcosa di grave e di importante, oppure Esd 8,21 o 2Cr 20,3, dove il digiuno si presenta come propiziazione della benevolenza e dell'aiuto di Dio, si direbbe che Daniele stia preparandosi ad una rivelazione mediante la preghiera e il digiuno; lo stesso sembrerebbe suggerire il v. 12 del presente capitolo.

Il momento preciso della visione viene identificato con «il giorno ventiquattro del primo mese» (v. 4); il primo mese sarebbe Abib (secondo la denominazione preesilica) o Nisan (secondo la denominazione postesilica), che corrisponde in maniera approssimativa al periodo marzo-aprile del nostro calendario. In questo mese si celebrava la Pasqua nel giorno quattordici. Se la visione si colloca nel giorno ventiquattro di questo mese, si può concludere che essa ha luogo dopo la festa degli Azzimi, festa che si celebrava dal giorno quindici al giorno ventuno di Nisan, all'inizio, cioè, della mietitura dell'orzo. Dal punto di vista geografico la visione ha pure una sua collocazione: il «gran fiume», che l'autore identifica con il Tigri, contrariamente alla consuetudine veterotestamentaria per la quale «il grande fiume» per antonomasia, o semplicemente «il fiume», è l'Eufrate (cfr. Gn 15,18; Dt 1,7; Gs 1,4). Questa incongruenza viene spiegata comunemente come una glossa.

La figura che appare a Daniele si compone di diverse reminiscenze veterotestamentarie. Il veggente lo definisce come «un uomo» (v. 5), ma da tutto il contesto si intende bene che non si tratta affatto di un uomo, bensì di un angelo in sembianza umana. La prima cosa che ci viene detta di questa figura umana che appare a Daniele (e che in fondo è la prima cosa che lo stesso Daniele nota di lui) è la qualità del suo abito. L'abito, simbolo della dignità e al tempo stesso elemento particolarmente importante nell'identificazione della persona, ha forse parecchie cose da dirci circa la natura di questo essere che appare al veggente. Intanto quest'uomo che gli appare è «vestito di lino», alla lettera sarebbe: «un uomo avvolto in indumenti di lino», cioè lo stesso materiale che indossano gli angeli nelle visioni del profeta Ezechiele (cfr. Ez 9 e 10), ed è anche il materiale col quale si confezionavano gli abiti dei sacerdoti (cfr. Lv 16,4). L'abito di lino ricorre poi nel libro dell'Apocalisse come abito non soltanto degli angeli (Ap 15,6) ma anche come abito della sposa dell'Agnello (Ap 19,8). si potrebbe dire allora che nell'abito di lino è contenuta l'idea della trascendenza insieme a quella del servizio di Dio. I primi commentatori cristiani sono stati comunque più audaci e hanno ravvisato in quest'uomo vestito di lino una figura di Gesù Cristo, il quale, nel libro dell'Apocalisse, viene presentato con caratteristiche analoghe (Ap 1,13-16).

Il v. 6 indugia nella descrizione dei particolari del corpo con cui l'angelo rende visibile se stesso al veggente. Qui il libro del profeta Ezechiele viene ancora una volta ripreso. La descrizione del corpo, del volto, delle braccia, delle gambe, del suono delle parole hanno i loro diretti paralleli in Ez 1: il topazio (con cui viene tradotta la parola ebraica tarsis; anche se il suo significato è incerto, essa indica comunque una pietra preziosa) richiama la luce emanata dalle ruote del carro (cfr. Ez 1,16); la folgore e il fuoco fanno la loro comparsa tra gli esseri visti da Ezechiele (cfr. Ez 1,13-14); il bronzo lucente, a cui rassomigliano le braccia e le gambe dell'essere vestito di lino, è preso allo stesso modo come similitudine da Ezechiele per indicare lo splendore degli zoccoli dei quattro esseri animati; anche l'espressione ebraica è identica nei due testi: nhoset galāl (bronzo splendente), come è identica anche la parola che indica il corpo sia dei quattro esseri (cfr. Ez 1,11), sia dell'uomo vestito di lino (cfr. v. 10); «il suono delle sue parole pareva il clamore di una moltitudine», richiama facilmente Ez 1,24 dove viene descritto il rombo delle ali dei quattro esseri come «tumulto d'un accampamento». In Daniele, però, la parola per indicare «il clamore di una moltitudine» è hamôn, che di per sé si riferisce a grandi rumori di diversa natura: rumori di uomini o di cose, rumori di acque che scorrono, un risuonare di canti o di grida; il v. 6 non specifica la natura di questo clamore a cui è simile la voce dell'angelo dall'abito di lino. Tuttavia, sia la versione di Teodozione che quella dei LXX inducono a tradurre hamôn metonimicamente come «moltitudine». I presenti non vedono nulla ma vengono ugualmente colti da grande spavento, fuggono e lasciano Daniele solo e in uno stato di prostrazione dinanzi all'ignoto e al mistero (vv. 7-8). A Daniele rimasto solo e unico destinatario di un messaggio soprannaturale, viene svelata la verità degli accadimenti futuri (cfr. 10,12 e 11,2). La debolezza del veggente, la sproporzione tra la rivelazione e il destinatario della rivelazione stessa, l'incompatibilità tra l'umano ed il divino sono abbondantemente sottolineati mediante espressioni come: «rimasi solo»; «senza forze»; «il mio colorito si fece smorto», che alla lettera sarebbe: «ed il mio vigore si mutò in me verso la distruzione», (v. 8); «non è rimasto in me alcun vigore e mi manca anche il respiro» (v. 17), che alla lettera sarebbe: «da questo momento in poi non rimane forza in me, ed il respiro in me non resta». L'angelo rivelatore gli si rivolge con un appellativo che già gli era stato applicato in 9,23 'îš hămudôt, che la BC traduce con «uomo prediletto» (vv. 11.19), ma che potrebbe anche tradursi con «uomo scelto», «uomo prezioso» (e che alla lettera suonerebbe: «uomo di amabilità»). Daniele viene per prima cosa liberato dallo stordimento provocatogli dalla visione, e incoraggiato con gesti e con parole: una mano lo tocca e lo fa alzare (vv. 10.18); gli vengono toccate le labbra per dargli la forza di parlare (v. 16); gli vengono rivolte parole come «uomo prediletto» (v. 11), «alzati in piedi» (v. 11), «sono stato mandato a te» (v. 11), «non temere» (vv. 12.19), «le tue parole sono state ascoltate» (v. 12), «pace a te, riprendi forza, rinfrancati» (v. 19). Una serie, dunque, di incoraggiamenti e di sostegni che abilitano l'uomo al contatto con la dimensione trascendente e lo aiutano a familiarizzare con realtà che lo superano di gran lunga; un fatto del resto abbastanza comune nell'esperienza dei profeti e anche nell'esperienza di Maria di Nazaret e degli Apostoli: la paura iniziale dinanzi a Dio che si rivela, il senso di inadeguatezza e di inettitudine, lasciano ben presto il posto alla fiducia, alla franchezza e al coraggio. L'angelo gli rivela innanzitutto che fin dal primo giorno in cui egli si era posto ad intendere e si era umiliato (v. 12), il suo desiderio era stato esaudito; però, dal momento in cui Dio aveva esaudito il desiderio di Daniele fino alla sua effettiva realizzazione, cioè la visione dell'uomo vestito di lino, erano passati ventun giorni, quindi esattamente l'arco di tempo per il quale si era protratto il digiuno di Daniele (v. 2). L'angelo giustifica il suo ritardo menzionando una lotta da lui sostenuta per ventun giorni contro il «principe del regno di Persia» (v. 13) che voleva impedirgli di portare a compimento la sua missione nei riguardi di Daniele. Dal tenore del discorso si comprende che «il principe del regno di Persia» è l'angelo preposto alla custodia di tale nazione, così come Michele, «uno dei primi principi» (v. 13), denominato «arcangelo» nel libro di Enoch, è preposto alla custodia di Israele (cfr. v. 21 e 12,1). Nell'Apocalisse di Giovanni apparirà come il capo della schiera angelica che combatte contro il drago (Ap 12,7). La teologia soggiacente a questa visione delle cose è tipicamente giudaica: la concezione politeistica, secondo cui ogni nazione ha il suo dio come protettore, non poteva essere accolta da Israele senza variazioni di sorta; il rigido monoteismo giudaico trasforma gli dei delle nazioni in angeli tutelari che agiscono in favore dei popoli loro affidati. In questo modo nasce una specie di governo celeste nel quale Dio è come l'imperatore e ogni angelo è come un satrapo, ovvero come quel principe che controlla un determinato territorio un po' sulla falsa riga della struttura di governo e dell'organizzazione dell'impero persiano. Naturalmente, quando le nazioni sono in lotta tra loro, ne consegue che anche i loro angeli debbano lottare gli uni contro gli altri. In questa linea potrebbe senz'altro interpretarsi l'opposizione del principe di Persia: Israele e la Persia sono infatti due nazioni in lotta tra loro e perciò l'angelo tutelare di Persia si oppone ad un maggior bene per Israele, cioè la rivelazione del futuro. Ciò che risolve la situazione di stallo (anche se dopo ventun giorni) è proprio l'intervento dell'angelo tutelare di Israele (v. 13) che libera l'angelo rivelatore dalla lotta, prendendo il suo posto; il messaggio cessa così di essere intercettato e può giungere liberamente a destinazione. Tuttavia la lotta non è finita: dovrà ancora venire il principe di Grecia (v. 20) e perciò la battaglia, una volta finita con l'impero persiano, continuerà con l'impero greco; proprio di questo argomento si parlerà nel capitolo successivo, capitolo nel quale l'angelo rivelatore traccerà l'itinerario storico riguardante l'espansionismo di Alessandro Magno, le lotte tra Seleucidi e Lagidi dopo la morte di lui, e l'ascesa al potere di un uomo abbietto, cioè Antioco IV Epifane.

Il quadro che risulta da questa situazione è abbastanza ricorrente nelle opere di genere apocalittico; è il quadro di un mondo che vive contemporaneamente su due livelli, terreno e celeste; ogni avvenimento che accade nella storia umana ha necessariamente un suo corrispettivo nella sfera celeste, e mentre sulla terra gli imperi si evolvono, si impongono e si sfaldano, in cielo gli angeli partecipano attivamente alle alterne vicende di questo travaglio storico.

Nel TM la disposizione di 10,20-21 e di 11,1 è alquanto problematica: lo sviluppo narrativo non sembra infatti molto concatenato. Ogni commentatore di conseguenza ha cercato di stabilire un ordine tra questi versetti seguendo un proprio criterio. Sembra comunque che la menzione di Dario (11,1) sia dovuta ad una interpolazione con la quale questo angelo rivelatore (il cui nome non figura nel testo) viene identificato con quell'angelo Gabriele che interviene per spiegare l'oracolo di Geremia a Daniele proprio nel primo anno di Dario (cfr. 9, 1). Inoltre, in 11, 1 sono possibili diverse letture: si può intendere che l'angelo rivelatore vada in aiuto a Michele, prendendo alla lettera il TM che dice «per fortificare lui», ma si può anche (come alcuni commentatori fanno) seguire la versione siriaca in cui è invece Michele a venire in aiuto dell'innominato angelo rivelatore. La BC, nel disporre questi difficili versetti, ha seguito essenzialmente l'ordine dato dal TM.

Da 11,2 in poi l'angelo comincia a svelare a Daniele «ciò che è scritto nel libro della verità» (cfr. 10,21); un libro che appartiene a Dio e sul quale vengono scritti gli eventi della storia e le azioni degli uomini, un'idea certamente non nuova nell'AT (cfr. Es 32,32-33; Sal 56,9). L'immagine del libro che contiene la nota degli eventi umani è abbastanza ricorrente anche nella letteratura apocalittica.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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LA PROFEZIA DELLE SETTANTA SETTIMANE

La preghiera di Daniele 1Nell’anno primo di Dario, figlio di Serse, della progenie dei Medi, il quale era stato costituito re sopra il regno dei Caldei, 2nel primo anno del suo regno io, Daniele, tentavo di comprendere nei libri il numero degli anni di cui il Signore aveva parlato al profeta Geremia e che si dovevano compiere per le rovine di Gerusalemme, cioè settant’anni. 3Mi rivolsi al Signore Dio alla ricerca di un responso con preghiera e suppliche, con il digiuno, veste di sacco e cenere 4e feci la mia preghiera e la mia confessione al Signore, mio Dio: «Signore Dio, grande e tremendo, che sei fedele all’alleanza e benevolo verso coloro che ti amano e osservano i tuoi comandamenti, 5abbiamo peccato e abbiamo operato da malvagi e da empi, siamo stati ribelli, ci siamo allontanati dai tuoi comandamenti e dalle tue leggi! 6Non abbiamo obbedito ai tuoi servi, i profeti, i quali nel tuo nome hanno parlato ai nostri re, ai nostri prìncipi, ai nostri padri e a tutto il popolo del paese. 7A te conviene la giustizia, o Signore, a noi la vergogna sul volto, come avviene ancora oggi per gli uomini di Giuda, per gli abitanti di Gerusalemme e per tutto Israele, vicini e lontani, in tutti i paesi dove tu li hai dispersi per i delitti che hanno commesso contro di te. 8Signore, la vergogna sul volto a noi, ai nostri re, ai nostri prìncipi, ai nostri padri, perché abbiamo peccato contro di te; 9al Signore, nostro Dio, la misericordia e il perdono, perché ci siamo ribellati contro di lui, 10non abbiamo ascoltato la voce del Signore, nostro Dio, né seguito quelle leggi che egli ci aveva dato per mezzo dei suoi servi, i profeti. 11Tutto Israele ha trasgredito la tua legge, si è allontanato per non ascoltare la tua voce; così si è riversata su di noi la maledizione sancita con giuramento, scritto nella legge di Mosè, servo di Dio, perché abbiamo peccato contro di lui. 12Egli ha messo in atto quelle parole che aveva pronunciato contro di noi e i nostri governanti, mandando su di noi un male così grande, che sotto tutto il cielo mai è accaduto nulla di simile a quello che si è verificato per Gerusalemme. 13Tutto questo male è venuto su di noi, proprio come sta scritto nella legge di Mosè. Tuttavia noi non abbiamo supplicato il Signore, nostro Dio, convertendoci dalle nostre iniquità e riconoscendo la tua verità. 14Il Signore ha vegliato sopra questo male, l’ha mandato su di noi, poiché il Signore, nostro Dio, è giusto in tutte le cose che fa, mentre noi non abbiamo ascoltato la sua voce. 15Signore, nostro Dio, che hai fatto uscire il tuo popolo dall’Egitto con mano forte e ti sei fatto un nome qual è oggi, noi abbiamo peccato, abbiamo agito da empi. 16Signore, secondo la tua giustizia, si plachi la tua ira e il tuo sdegno verso Gerusalemme, tua città, tuo monte santo, poiché per i nostri peccati e per l’iniquità dei nostri padri Gerusalemme e il tuo popolo sono oggetto di vituperio presso tutti i nostri vicini. 17Ora ascolta, nostro Dio, la preghiera del tuo servo e le sue suppliche e per amor tuo, o Signore, fa’ risplendere il tuo volto sopra il tuo santuario, che è devastato. 18Porgi l’orecchio, mio Dio, e ascolta: apri gli occhi e guarda le nostre distruzioni e la città sulla quale è stato invocato il tuo nome! Noi presentiamo le nostre suppliche davanti a te, confidando non sulla nostra giustizia, ma sulla tua grande misericordia. 19Signore, ascolta! Signore, perdona! Signore, guarda e agisci senza indugio, per amore di te stesso, mio Dio, poiché il tuo nome è stato invocato sulla tua città e sul tuo popolo».

La rivelazione di Gabriele 20Mentre io stavo ancora parlando e pregavo e confessavo il mio peccato e quello del mio popolo Israele e presentavo la supplica al Signore, mio Dio, per il monte santo del mio Dio, 21mentre dunque parlavo e pregavo, Gabriele, che io avevo visto prima in visione, volò veloce verso di me: era l’ora dell’offerta della sera. 22Egli, giunto presso di me, mi rivolse la parola e mi disse: «Daniele, sono venuto per istruirti e farti comprendere. 23Fin dall’inizio delle tue suppliche è uscita una parola e io sono venuto per annunciartela, poiché tu sei un uomo prediletto. Ora sta’ attento alla parola e comprendi la visione: 24Settanta settimane sono fissate per il tuo popolo e per la tua santa città per mettere fine all’empietà, mettere i sigilli ai peccati, espiare l’iniquità, stabilire una giustizia eterna, suggellare visione e profezia e ungere il Santo dei Santi. 25Sappi e intendi bene: da quando uscì la parola sul ritorno e la ricostruzione di Gerusalemme fino a un principe consacrato, vi saranno sette settimane. Durante sessantadue settimane saranno restaurati, riedificati piazze e fossati, e ciò in tempi angosciosi. 26Dopo sessantadue settimane, un consacrato sarà soppresso senza colpa in lui. Il popolo di un principe che verrà distruggerà la città e il santuario; la sua fine sarà un’inondazione e guerra e desolazioni sono decretate fino all’ultimo. 27Egli stringerà una solida alleanza con molti per una settimana e, nello spazio di metà settimana, farà cessare il sacrificio e l’offerta; sull’ala del tempio porrà l’abominio devastante, finché un decreto di rovina non si riversi sul devastatore».

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Approfondimenti

LA PROFEZIA DELLE SETTANTA SETTIMANE 9,1-27 Questa narrazione si divide in due parti con uno schema simile a quello della narrazione precedente: enigma-spiegazione; la differenza però è che qui l'enigma da sciogliere non è costituito da una visione dalle immagini strane o da un sogno conturbante; qui il mistero da svelare è un oracolo del profeta Geremia, secondo cui la durata dell'esilio babilonese sarebbe stata di settant'anni (cfr. Ger 25,11-12; 29,10), oracolo al quale Daniele si applica senza comprenderlo.

La prima parte del capitolo, dopo il consueto riferimento cronologico basato sulla menzione del re, si apre presentando Daniele chino sul testo sacro, teso nello sforzo di intenderlo (v. 2), e continua poi con una lunga preghiera penitenziale (vv. 3-19).

La seconda parte, cioè il momento rivelativo, prende le mosse dalla comparsa di un nuovo personaggio: Gabriele (cfr. 8,16), un inviato di Dio che ha il compito di spiegare a Daniele il vero significato dell'oracolo del profeta Geremia circa la durata dell'esilio.

La tecnica ermeneutica qui usata dall'autore rappresenta un aspetto del pešer, un metodo che consiste nel trovare una nuova interpretazione ad un passo scritturistico mediante la combinazione di più passi; questo procedimento si incontra e nella letteratura rabbinica e in quella qumranica.

La preghiera di Daniele 9,1-19 Il v. 1, secondo la consuetudine dell'autore, offre delle coordinate che avrebbero tutto l'aspetto di essere storiche, se, ad una analisi più attenta, non rivelassero delle grosse inesattezze. Si parla di Dario, un re noto alla storiografia greca; di lui si dice che è figlio di Serse (che Teodozione chiama Assuero), e si aggiunge poi che entrambi sono della stirpe dei Medi. Il primo problema è che Dario e Serse non sono re medi ma persiani; inoltre, Dario non potrebbe essere figlio di Serse, per il semplice fatto che Dario ha regnato dal 521 al 486 a.C., mentre Serse dal 486 al 465 a.C.; piuttosto le cose stanno nella maniera contraria: è Dario il padre di Serse e non viceversa. Ancora una volta, ci troviamo su un piano tutt'altro che storiografico: si tratta forse di un pretesto letterario con una valenza teologica. Secondo la logica dell'autore, infatti, questo Dario di cui qui si parla è il successore di Baldassar (cfr. 5,30-6,1), il quale è presentato come l'ultimo re babilonese. Il primo anno di Dario (anno in cui si colloca la presente narrazione, cfr. v. 2) coincide quindi con l'anno del ritorno in patria e della restaurazione (539 a.C.). A questo punto può essere più chiara la ragione di questa cornice: i temi dell'esilio e della restaurazione stanno al centro dell'oracolo di Geremia che è oggetto e dello studio di Daniele (v. 2) e dell'intervento rivelativo di Gabriele (vv. 21-27).

L'oracolo di Geremia che Daniele si sforza di intendere si trova in due passi del libro omonimo, e precisamente in Ger 25,11-12, dove il profeta assegna una durata di settant'anni alla oppressione babilonese, e in Ger 29,10, dove viene promesso il ritorno degli esuli in patria allo scadere di settant'anni.

Nell'area veterotestamentaria non è però soltanto Daniele ad interessarsi di questo oracolo sul destino del popolo esiliato; esso è ripreso anche dal profeta Zaccaria (Zc 1,12), dove un angelo del Signore si lamenta davanti a Dio del fatto che i settant'anni sono passati e non è ancora successo nulla. In questo contesto i settant'anni sono interpretati come il periodo intermedio tra la distruzione del tempio e la sua ricostruzione (587-515 a.C.). Nel secondo libro delle Cronache, invece, il periodo indicato da questi settant'anni della profezia di Geremia è identificato come il tempo intercorso tra la deportazione e l'editto di Ciro (587-538 a.C.), anche se in realtà si tratta di soli quarantanove anni. Il libro di Daniele cerca un margine diverso al compimento della profezia dei settant'anni, ed estende l'arco di tempo da essi rappresentato, come si vedrà dalle parole arcane dell'angelo rivelatore (vv. 24-27), fino alla riconsacrazione del tempio di Gerusalemme dopo che Antioco IV l'aveva profanato, riconsacrazione avvenuta nell'anno 164 a.C.

La preghiera penitenziale di Daniele (vv. 3-19) è comunemente considerata come un'interpolazione sulla base di elementi stilistici e contenutistici. Dal punto di vista stilistico sembra che questa preghiera sia redatta in un ebraico più curato e non abbia l'aspetto aramaizzante che si riscontra invece in tutto il resto del capitolo; dal punto di vista dei contenuti essa non sembra inserirsi troppo coerentemente nel contesto (cioè tra Daniele che si applica a capire l'oracolo di Geremia e l'intervento di Gabriele che gli offre una nuova chiave di lettura), che richiederebbe piuttosto una preghiera per ottenere l'intelligenza degli oracoli del passato. Il contenuto della preghiera, che ora è rivolta a Dio alla seconda persona singolare e ora alla terza persona singolare, ruota per lo più intorno all'idea tipicamente deuteronomista del binomio infedeltà-castigo ed esprime il pentimento comunitario, e al tempo stesso la consapevolezza di una sofferenza meritata, attraverso una serie di reminiscenze veterotestamentarie: si confronti, ad esempio, il v. 4 con Ne 1,5 e Dt 7,9.21; il v. 6 con Ger 7,25; il v. 10 con Lv 26,14-39; il v. 14 con Ger 44,27; il v. 15 con Es 3,19; il v. 16 con Ne 9,2; il v. 19 con 1Re 8, 30.34.36.39.

La rivelazione di Gabriele 9,20-27 La preghiera di Daniele non è ancora finita quando, nella stessa ora del sacrificio vespertino, un angelo gli si fa vicino (vv. 20-21). Gabriele, che già nella precedente visione (cfr. 8, 16) aveva ricoperto il ruolo di angelo interprete, si presenta qui in veste di angelo rivelatore circa il vero significato della profezia di Geremia (v. 21-22); egli è il portatore di una parola che è uscita all'inizio della preghiera di Daniele, ovvero un oracolo pronunciato da Dio e udito dall'angelo Gabriele (v. 23). La parola uscita da Dio contiene i vero significato dei settant'anni predetti da Geremia a proposito dell'esilio e della restaurazione; innanzitutto non si tratta di settant'anni ma di settanta settimane di anni (v. 24), cioè 490 anni. L'oppressione e la sofferenza di Israele non sono quindi limitate alla fase della dominazione babilonese ma dovranno protrarsi al di là di essa in una estensione secolare fino al tempo stabilito (v. 27). L'intero periodo delimitato dalle settanta settimane di anni va computato a partire dal momento in cui il profeta Geremia ricevette gli oracoli relativi alla riedificazione di Gerusalemme (v. 25), oracoli che in genere vengono datati tra il 594 (Ger 29,10) ed il 605 a.C. (Ger 25,11-12); purtroppo, sia a partire dall'una che dall'altra data fino alla riconsacrazione del tempio per opera degli Asmonei (164 a.C.), non ci sono 490 anni (settanta settimane di anni) ma ce ne sono nel primo caso 430 e nel secondo 441.

Comunque sia, il v. 25 stabilisce una prima tappa all'interno di queste settanta settimane di anni: essa si compone di sette settimane che corrisponderebbero, nella prospettiva ermeneutica dell'autore, a 49 anni. I termini estremi di questa prima tappa sono la manifestazione dell'oracolo di Geremia e la comparsa di «un principe consacrato». Si tratta quindi di un “Unto”; nella mentalità semitica gli “unti” erano sia i re che i sacerdoti, ma l'unto per eccellenza è il discendente davidico che appunto per questo prende il nome di Messia. A dire il vero, però, questo appellativo è attribuito anche al pagano re Ciro in Is 45,1.

Parecchi esegeti, intatti, hanno intravisto dietro questo «principe consacrato» proprio la figura di Ciro, il quale permise agli esiliati il ritorno in patria nel 538 a.C. Posto che l'appellativo «principe consacrato» intenda riferirsi a Ciro, il termine finale della prima tappa dei 490 anni coinciderebbe con il ritorno degli esuli, e perciò il 538 a.C. Se questa prima tappa si compone di una settimana di anni, cioè 49 anni, e se si aggiunge 49 a 538 si ottiene 587; i due termini estremi della prima tappa risulterebbero così il 587 e il 538 a.C., ovvero la distruzione di Gerusalemme e il ritorno in patria. Da questo punto di vista, allora, l'oracolo pronunciato da Geremia ha come punto di partenza lo stesso anno della deportazione babilonese, mentre la prima settimana di anni si conclude con il ritorno in patria e la restaurazione.

La seconda tappa cronologica si compone di sessantadue settimane, ovvero 434 anni. Qui è più difficile identificare gli eventi che la caratterizzano e a cui l'autore allude: si tratta apparentemente di opere pubbliche edificate in tempi di angoscia (v. 25). Probabilmente l'autore ha presente il tempo di Neemia con la ricostruzione di Gerusalemme tra le ostilità dei popoli circonvicini. In ogni caso è possibile identificare con una certa precisione il consacrato che viene «soppresso senza colpa in lui»: si potrebbe ben trattare di Onia III, discendente di Aronne, ultimo sommo sacerdote legittimo, che viene assassinato nel 171 a.C. dopo essere stato deposto mediante una losca macchinazione. Alcuni esegeti, specialmente nella prima metà del nostro secolo, hanno voluto interpretare questo brano come una profezia messianica diretta, intendendo le sessantadue settimane di anni (434 anni) come il tempo che intercorre tra la restaurazione e la nascita di Gesù Cristo, che abbraccia, infatti, all'incirca l'arco di mezzo millennio.

Per quel che riguarda il principe bellicoso che «distruggerà la città e il santuario» (v. 26), l'allusione sembra diretta ad Antioco IV Epifane e agli eventi tumultuosi avvenuti a Gerusalemme tra il 169 e il 167 a.C. culminati poi con la profanazione del tempio. Il tutto viene descritto sotto le immagini di inondazione, guerra e desolazioni. L'ultimo periodo, narrato dal v. 27, ha la durata di una settimana, quindi sette anni. Il protagonista è lo stesso principe del versetto precedente, cioè Antioco IV Epifane: egli «stringerà una forte alleanza con molti», cioè conquisterà molti alla sua causa ellenizzante per un periodo di sette anni; sappiamo infatti che la sua politica ellenizzante durò proprio dal 170 al 163 a.C. «Farà cessare il sacrificio e l'offerta per metà settimana», ovvero: per tre anni e mezzo cesserà il culto nel tempio; in realtà l'esercizio del culto fu interrotto dal 167 al 164 a.C. Egli stabilirà sull'ala del tempio «l'abominio della desolazione» che potrebbe tradursi anche «un'abominazione desolante», e che allude alla statua di Zeus Olimpio che Antioco IV Epifane fece erigere nel tempio; l'espressione utilizzata dal TM contiene un gioco di parole basato sulla assonanza tra le parole šāmēm (cielo) e šōmēm (desolante), per il fatto che la prima parola figurava nel nome di un dio fenicio e poteva essere usata (secondo una tecnica ben nota alla polemica veterotestamentaria contro l'idolatria) per canzonare, modificando intenzionalmente la pronuncia, chi si dedicava ai culti idolatrici. Chi adorava ba'al šāmēm (il dio fenicio del cielo), adorava in realtà ba'al šōmēm (il dio della desolazione).

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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