ElPuerto

L’approccio con cui vorrei raccontare alcune dinamiche socio-economiche del Barrio aspira a posizionarsi da qualche parte tra la “storia” intesa come racconto della sovranità e della grandezza quotidiana di un sovrano, e la “contro-storia” di chi si è trovato percorso da tanta potenza ritrovandosi poi resto ininfluente di più ampi processi (1). Nel narrare la rilevanza strategica di Buenaventura fin qui, ho cercato di mostrare come la gestione ed il controllo di persone “ininfluenti” siano diventati parte della storia, cioè di un interesse più generale dentro il sistema politico-economico colombiano. Ciò è avvenuto principalmente a causa di necessità logistiche che hanno reso l’economia ufficiale incapace di soddisfare i bisogni della maggioranza degli abitanti e ad intrecci sempre più variegati tra economie legali e non. La combinazione di questi fattori ha reso economicamente vantaggioso oltre che politicamente rilevante l’azione di controllo e definizione degli “ininfluenti”. Non è mia intenzione far emergere di qui un discorso sulla rivolta come contro-storia. Seguendo Foucault cercherò invece di descrivere i rapporti di forza locali, quindi anche le rivolte, come parte di sistemi politici più complessivi. Proverò però a “studiarli” al di fuori del modello giuridico-legale della sovranità basata su di “un individuo come soggetto di diritti naturali o di poteri originari” (1997:229) cercando di rintracciare una matrice “afro-colombiana” di quei sistemi. Se da un lato è infatti possibile comporre una storia comune di diaspora, servitù ed oppressione oltre che di resistenza, dall’altro, con l’osservazione partecipante, emerse qualcosa di ulteriore e di innovativo che potrebbe essere interessante sviluppare meglio. Nei post precedenti ho spesso richiamato l’attenzione sulla fluidità di alcuni micro-modelli organizzativi nei margini. Credo che questa definizione possa essere migliorata e proverò a farlo etnograficamente. Lo scopo è quello di dimostrare che una “rivolta” è tale se intesa a partire dal “modello sovrano” ma potrebbe essere vissuta e conosciuta come qualcosa che per ora chiamerò, un “interregno africano”, a metà, diciamo così, tra una storia ed una contro-storia.

Le conclusioni del post precedente sono il punto di partenza di questa dimostrazione. In poche parole, il Barrio rappresenta un’evidenza di alcune e più ampie dinamiche della guerra per il Puerto. La raccolta di ricordi e storie e l’osservazione delle tattiche di controllo che lo trapassano mostrano lo svolgersi di alleanze e relazioni di non belligeranza tra gruppi in armi o dediti al narcotraffico in maniera quasi lineare. Descrive cioè una serie di strategie che sono state impiegate per “pacificare” la città con l’obiettivo di disarticolare ogni forma organizzativa locale che non si conformava, per qualche ragione, a certi interessi del sistema politico-economico generale oppure di annetterla ad esso. La soluzione proposta dal “modello sovrano” sembra tenere assieme le diverse tattiche attraverso una guerra civile permanente fatta di tagli e micro-lotte disseminate e capillari che indeboliscono in forma generalizzata, deprimono o spingono verso la ricerca di una libertà momentanea ed individuale ma non propriamente comune. Seguendo questa comprensione degli eventi, vorrei provare a descrivere la storia recente del Barrio come un “abbaglio” prodotto dal potere che dopo essersi mostrato con un eccesso di luminosità e con molto rumore, ha poi generato la sua necessaria ed inevitabile accettazione ed interiorizzazione attraverso il silenzio.

Il potere qui inteso foucaultianamente in termini di rapporti di forza è quindi emerso in forma profondamente sbilanciata ed asimmetrica, imponendosi quasi come una verità manifesta; una presenza autolegittimante resa necessaria da una giustizia ovvia in sè cui gli abitanti del Barrio sono stati semplicemente messi di fronte. Mentre si commettevano stragi in città, l’esercito faceva in modo che nessuno si intromettesse in quel “regolamento di conti”. Seguendo il modello sovrano, questa necessità doveva essere accettata dagli abitanti perchè giusta e legittima per costruzione. Nonostante ciò, l’indicibilità della verità che si mostrava non era certo permanente. Per questo altre tattiche successivamente la sostennero fino a renderla un “segreto” condiviso tra invasori ed invasi. Da un lato il “terrore” sempre latente, iscritto in luoghi come il campo di calcio e nei rumori di spari improvvisi nella notte, riaffermava la condizione esistenziale di vivere in un ordine incompleto. Dall’altro, il silenzio che veniva retribuito attraverso la miniera d’oro di Zaragoza, costruiva collusione e legami con i quali in molti credevano di aver trovato rifugio dalla parte dei “vincitori”, non più “oppressori” ma “salvatori” in base alle possibilità che la vita via via offriva. Questa normalizzazione ed interiorizzazione dei rapporti di potere costituisce un asse portante dello svolgersi delle tre epoche che vorrei ora descrivere.

La fase dei “Rastrojos” è quella che conobbi meglio perchè si sviluppò durante il mio lavoro di campo e prima ancora durante le mie visite iniziali nel Barrio fin dall’agosto 2009. Come ho cercato più volte di spiegare, dal Barrio non era possibile identificare un’istituzione intermedia coerente; solo socialità che visibilizzavano rapporti di forze. Ad esse si aggiungevano i commenti degli abitanti, quei pochi disposti a “definire” un gruppo dentro le macro-categorie disponibili. Quelli che lo facevano avevano comunque accesso ad informazioni che provenivano da organizzazioni altre rispetto al Barrio o “de afuera”, per rimanere alle categorie che segnavano i racconti locali, e si basavano, a loro volta, su fonti di origine militare. I diretti interessati preferivano di gran lunga rimanere lontani da quelle definizioni e difficilmente si riferivano a loro stessi usando quegli stessi nomi. Esisteva poi una precisa “etica del silenzio” che riguardava le modalità possibili con cui affrontare certi temi e che, a mio parere, originava in quelle pratiche come le militarizzazioni del Barrio in cui la “Legge” si manifestava come un destino podotto dalle “scelte sbagliate” di alcuni.

Durante il mio lavoro di campo misi assieme tre regole principali che ordinavano le modalità rumore-silenzio. La prima era un principio generale per il quale “nadie sapea un para” (nessuno può essere il delatore di un paramilitare). La parola spagnola ricavata dal verbo “sapear” significa letteralmente “fare la spia” ma il “sapo” è anche una rana la cui caratteristica è quella di non smettere mai di gracidare. L’uso specifico del verbo “sapear” richiamava alla memoria l’epoca degli anni ‘90, resi celebri anche da una famosa serie TV locale, in cui la delazione veniva dipinta come l’arma principale che fece cadere l’impero dei Rodriguez-Orejuela. Molte delle storie disponibili di quegli anni raccontano infatti di un’informazione impazzita in cui ognuno sembrava raccontare un segreto del mondo narcotico per cercare di ricavarne qualche beneficio. Tanti ex-poliziotti di Cali e della Valle del Cauca cercarono di ricevere sconti di pena e soprattutto di non perdere le ricchezze acquisite “raccontando la loro versione dei fatti”. Il più importante testimone di quegli anni fu proprio Patiño che dopo essersi consegnato alla DEA pare abbia raccontato proprio tutto quello che sapeva alle autorità giudiziarie degli States causando violente ritorsioni contro la sua famglia rimasta in Colombia. Circa 35 suoi familiari furono assasinati. Al suo ritorno, nel 2010, diede inizio ad una vendetta su vasta scala che fu l’origine del passaggio di poteri che toccò direttamente anche il Barrio con la sostituzione “ufficiosa” dei Rastrojos con gli Urabeños. Comunque le si osservi, le delazioni incrociate generavano vendette e violenze trasversali e “sapear” era comunemente inteso come un’azione profondamente pericolosa per tutti.

Il secondo principio riguardava invece una più generale regola di vita, cioè il “no meterse en la vida ajena” (non farsi gli affari degli altri). Per come lo intesi dopo conversazioni infinite, significava relazionarsi ai fatti mai in maniera interrogativa o investigativa. Non bisognava cercarli ma fare in modo che fossero loro ad arrivare alle orecchie. Ciò che realmente importava era non essere mai sorpresi nell’atto di fare domande o nel “chiedere in giro” sulla vita di qualcuno. Ad ogni domanda che si riceveva si doveva invece rispondere a partire dalla propria vita, dalla propria esperienza e fare in modo di non divagare mai in quella di altri di cui non si poteva sapere. Si trattava quindi di un principio che tentava di ordinare il pettegolezzo all’interno delle “zone proibite” della città, dove era meglio non fare domande perchè tanto non si conoscevano le risposte ed una verità pareva non esistere.

Il terzo principio era forse quello più rilevante da un punto di vista antropologico perchè riguardava la necessità di trovare un equilibrio psichico rispetto ai traumi prodotti dalla violenza in città. Era quello dal campo cosmologico più vasto che spronava le persone “sane” a “no hablarle a la muerte” (non parlare con la morte), che in estrema sintesi significava non richiamare alla mente i ricordi di persone scomparse di “mala muerte”, di morte violenta. Per spiegare tutto questo si scomodavano spiriti che si manifestavano come energie che entravano ed uscivano dalla persona che evocava quei ricordi abbandonandosi a rinnovate sofferenze oltre a quelle già patite. In molti casi costringevano la persona ad entrare in uno stato di malinconia dal quale sarebbe stato poi molto difficile uscire. Ricordare certi eventi che avevano segnato la storia del Barrio era una cosa pericolosa, non solo per paure di ritorsioni, ma semplicemente perché “asi uno llama los problemas” (in questo modo i problemi arriveranno). Imparare a vivere nella regola del silenzio di Buenaventura significava invece trovare una modalità esistenziale che permettesse di posizionarsi ad una giusta distanza dalla “mala muerte” o di lasciarla andare (dejarla ir) quando arrivava troppo vicina. Per spiegare come ciò avvenisse nella pratica avrò bisogno di alcuni post.

Ciò che appare rilevante ora è che da dentro questa “etica del silenzio” l’articolazione delle relazioni nel Barrio tra i diversi attori o tra emissari delle istituzioni intermedie apparivano molto più intricate delle semplici definizioni che venivano apposte. Nel post [3 di 3] ho descritto ad esempio le implicazioni emozionali e sull’immaginario locale che ebbe il ritorno di Willy nel Barrio nel Natale 2010. Ripensare a quei giorni ed al rumore generato fa emergere un’opposizione narrativa importante rispetto ai campi di indicibilità generati intorno alla casa dei Paisas o alla militarizzazione delle casette comunitarie. Su di uno sfondo etnico ma anche genealogico e territoriale, il ritorno di Willy produsse un cortocircuito radicale nelle narrazioni egemoni sul conflitto locale. Willy sembrò materializzare un potere vicino, più amichevole, di cui tutti sembravano voler prendere un pezzo anche solo standogli accanto. Per qualche giorno di festa, “il male del Puerto” parve non essere subìto ma agito. Il suo essere “de los nuestros” (dei nostri) non implicava una scelta di campo vera e propria ma una rivincita effimera che era anche solo poter festeggiare il ritorno di qualcuno del Barrio “che ce l’aveva fatta”. A chi importava il lato nel quale stava?

Per alcuni Willy era in effetti un integrante dei Rastrojos. Eppure, dando per buona la sua stessa confessione ma anche altre storie, le sue relazioni nella “zona grigia” erano molto più complesse. Per descriverle userò un espediente, qualcuno che a lui era molto vicino. Il nipote, Julian, fu assasinato insieme a Willy nell’ottobre del 2012 e viveva nel Barrio. Anche lui era molto taciturno circa la reale natura dei suoi affari ma definiva se stesso ed i suoi (mi gente) come “para”. Risaliva quindi un albero genealogico del suo gruppo in armi fino all’epoca del Bloque Calima, superando di netto la fase della scissione tra Rastrojos, Machos ed Aguilas Negras e poi quella tra Rastrojos ed Urabeños. Commenti analoghi erano prodotti da persone a lui vicine. Tuttavia quando altri “para” arrivarono nel Barrio, qualche mese dopo, e la sua posizione di comando fu messa in discussione, si resero necessarie nuove alleanze, nuovi tagli, nuove partizioni. Che “para” era allora Julian e per osmosi quelli che stavano intorno a lui ed allo zio?

Per tentare una risposta non posso che richiamare le storie del Barrio ed interpretarle dentro l’etica del silenzio presentata sopra. I primi 6 mesi dal mio arrivo furono segnati da una continua presenza simbolica della Polizia Nazionale che accompagnava i programmi di sviluppo finanziati tra gli altri dalla Croce Rossa Internazionale. La Polizia organizzava eventi estemporanei, separati dai progetti produttivi, con i quali cercava di avvicinarsi alla popolazione distribuendo cibo ed accessori per la viabilità su moto come giacche catarifrangenti ed altri oggetti. Durante quelle giornate di donazioni molti di coloro che orbitavano intorno alla sfera di Willy e Julian si davano da fare per raccogliere la popolazione sulla strada e per fare in modo che tutti ricevessero qualcosa. Questa manifestazione di una relazione di “non belligeranza” era spiegata in diversi modi dagli abitanti. Molti non sapevano nemmeno delle confermate commistioni tra, ad esempio, Varela, il capo dei Rastrojos, o del cartello del Norte del Valle e la polizia di Cali. Non dovevano per forza ipotizzare dinamiche più complessive ma mettevano assieme voci ed una condizione che era semplicemente visibile. La Polizia si appoggiava al gruppo di Julian per presenziare il Barrio in uniforme e alcuni dicevano che Julian era dei Rastrojos.

Questa commistione non era ovviamente sempre ben accetta. In un’occasione si rischiò di far cadere la rinnovata presenza “amichevole” perchè la Polizia Nazionale richiese di poter mantenere due agenti in borghese, “un paisa” e un “cholo”**, come li chiamavano nel Barrio, per occuparsi della sicurezza delle unità produttive durante il giorno. Entrambi venivano dalla zona caffettera del Paese. Rimanevano solo durante le ore di ufficio, dalle 9 alle 4.30 circa ed erano ufficialmente disarmati. Più o meno tutti sapevano della loro affiliazione ma nelle prime settimane dal loro arrivo, la moto da enduro con i colori e le scritte della Polizia Nazionale che usavano per recarsi nel quartiere costituì l’origine di una crisi diplomatica. In molti associavano quella moto all’inizio di una nuova militarizzazione o più semplicemente ad un’operazione di intelligence con la quale la Polizia avrebbe iniziato a raccogliere informazioni casa per casa con modalità non chiare e magari inserendosi nei percorsi estorsivi che condizionavano la vita di alcuni abitanti. Durante concitati incontri in cui piovevano insulti contro Josè reo, in quanto Presidente del Consejo Comunitario, di aver accettato quella presenza, alcuni ragazzi presero la decisione di rubare la moto per poi bruciarla e buttarla da qualche parte. Proprio grazie all’intervento di Julian si trovò una soluzione facendo ridipingere la motocicletta di nero in modo che i colori della Polizia non fossero più visibili. Si cercò quindi di salvare un’apparenza rispetto agli spazi di “afuera” del Barrio affermando un potere negoziale negli spazi “de adentro” ma Julian ribadì anche che il suo ruolo era vincolato ad una collaborazione con i corpi regolari dello Stato.

Questa relazione fu confermata durante la campagna elettorale per le elezioni del sindaco. Nel maggio del 2011, colui che avrebbe poi vinto le elezioni di Buenaventura, Bartolo Valencia, del Partido Liberal, fece un comizio nel Barrio. Ad accompagnarlo nel cammino fino alla casetta comunitaria ed a gestire la sua sicurezza, oltre ad alcune volanti della polizia furono proprio Julian insieme ad altri dei “suoi” che rimasero tutto il tempo sulla strada accanto alle vetture ed alle moto che si erano radunate per l’occasione. Tutto era ampiamente normalizzato. Il gruppo di Julian nel Barrio durante l’Epoca 1 era del tutto organico alle strutture politiche locali. Rispetto a quanto riportato in alcuni testi su mafie e gruppi insurgenti (1, 2) quindi non si possono analizzare quei “para” osservando il business della protezione. Al contrario segnalando la loro presenza dispiegavano forze con cui impedivano la cattura del Barrio da parte di altre reti. Può darsi che lo facessero per essere sicuri di non avere problemi nella gestione delle loro economie private o che dal margine in cui ci trovavamo non potessimo vedere strategie più complessive ed azioni meno magnanime che toccavano invece altri quartieri. In ogni caso i fenomeni estorsivi di cui si ascoltava in maniera diffusa che riguardavano il pagamento del pizzo (vacuna), ad esempio, per far circolare una mototaxi nella comuna, non toccavano il Barrio nel senso che Julian e “i suoi” agivano intercedendo per evitare un pagamento o per permettere un posizionamento sul mercato. Stabilivano quindi una presenza negoziale con il resto della città piuttosto che un sistema di confrontazione. Per riuscirci operavano da dentro alleanze multiple e si relazionavano anche con i corpi ufficiali dello Sato. Nel farlo ribadivano qualcosa che assomigliava ad un limite o un solco oltre il quale non si voleva e poteva andare. Willy e Julian stavano lì a ricordarcelo ed a farlo credere.

In questa prospettiva i giorni del ritorno di Willy furono certamente un evento “decisivo”. La popolazione fu messa di fronte alla scelta di mostrargli pubblicamente appoggio oppure di chiudersi in casa perchè trattavasi, in ogni caso, di un “malo” che con il rumore della sua presenza avrebbe attirato nuovi problemi. Ma aprì anche le danze del Natale che era certo la festa di tutti. Alcuni minatori raccoglievano denaro da mesi per permettere alle famiglie di celebrare degnamente. In quei giorni però accadde qualcosa che non si ripetè più durante l’anno che trascorsi a Buenaventura. Ci si addormentava dove capitava e ci si svegliava con qualcuno che stappava una “poker” (birra) ed offriva un caldito de pollo (brodo di pollo) contro i dolori di testa per non perdere nemmeno un secondo dei festeggiamenti. Bisognava ricominciare subito a celebrare tanto che dopo 7 giorni di continue bevute e mangiate in giro per il Barrio, Josè dovette dichiarare due giorni senza alcol che gli causarono critiche e proteste ma anche alcuni ringraziamenti.

A segnare quei ricordi e quei giorni fu proprio un’alternanza continua tra adentro ed afuera prodotta dai ripiegamenti della storia e delle storie dove sorgevano senza sosta nuovi possibili lati e posizioni nel conflitto. Questa esperienza che si palesò in quei giorni articolava le quotidianità ed imbeveva le vite nel Barrio in forme molto più generali e complessive di come una settimana di festa potrebbe far pensare. La paramilitarizzazione di Buenaventura aveva frammentato le visioni del futuro dentro una miriade di piani paralleli il cui punto di partenza era ormai una pragmatica necessità di prendere quello che c’era. Non c’erano o non c’erano più missionari laici a professare il mondo in comune secondo Karl Marx o a fissare delle boe in mezzo all’oceano. Si aveva invece la sensazione di trovarsi nel mezzo di spazi di potenzialità, di “interregni” che potevano durare una settimana o un mese, o qualcosa di più, e questa incertezza e la necessità di parteciparvi costitutiva un aspetto fondamentale di ordinamenti non-sovrani che costituivano lo spazio politico dei luoghi ai margini del Puerto. In questo senso, Julian e Willy non integravano un’organizzazione criminale. Dal punto di vista del Barrio quella possibilità non aveva rilevanza alcuna o se ce l’aveva riguardava solo pochissime persone. Visibilizzavano però dei sistemi politici fondati sulla forza delle relazioni che li sostenevano. Non c’era nessun diritto naturale o potere originario a definire un prima e un dopo della vita nel Barrio o a decretare la sovranità di un individuo sugli altri. Tutto era semplicemente in divenire ma bisognava riuscire anche a starci nel mezzo. La mia ipotesi è che se questo era vero nel Barrio, poteva e forse doveva esserlo anche altrove, tra i quartieri del Puerto, dove si viveva quotidianamente al di là delle categorie “criminologiche” che tentavano di definire racconti sovrani o sui sovrani. Era certamente in atto una lotta per l’influenza e per il “far cerdere” e Julian senza dubbio vi partecipava. Se però esisteva una tendenza all’assimilazione ed al riconoscersi oltre i limiti territoriali, questa veniva sistematicamente interrotta. La strategia dominante era infatti frammentare o unificare in senso sovrano\criminologico i diversi processi locali in base alle necessità. Così sullo sfondo di una corsa agli armamenti di piccolo taglio, la guerra civile emergeva come paradigma di governo di Buenaventura.

Ad onor del vero, questo approccio analitico era ed è minoritario. Anche diversi percorsi in resistenza avevano ormai sedimentato un discorso “giustizialista” che richiedeva un intervento militare “buono” che permettesse lo sradicamento del male che erano tutti questi gruppi irregolari. Ma c’era qualcosa in più che spingeva quasi a dover dire “quelli non siamo noi”. In Colombia c'è una vasta letteratura giornalistica, film, serie tv, documentari, biografie autorizzate e non autorizzate sui “miei anni con il Capo” che se messi uno accanto all’altro, pur dentro differenze importanti, sembrano sostenersi su di un frame narrativo molto simile. Raccontano dell’ingresso nei mondi in guerra di personaggi del “bajomundo”, di solito paisas, che durante un percorso di autoaffermazione raggiungono una sorta di limite estremo del male. Queste narrazioni multiple costruiscono potenti immaginari sociali sul potere performativo di un Jefe (capo) che appare la fonte e l’origine di sistemi politici fortemente instabili poichè centrati su di un individuo, sulla sua rabbia ed il suo bisogno di riconoscimento. Di qui, la personale capacità di essere “superiore” o di “superare” i vincoli imposti dall’intorno sociale in cui nasce e cresce permette al protagonista di emergere, seppur per un tempo limitato e in un mondo di difficoltà estreme. La volontà di potenza descritta va però oltre le visioni della sovranità come capacità di usare la forza per stabilire un fuori della legge da cui affermare l’ordine originario. I mondi raccontati sono invece in continua lotta contro la violenza organizzata degli eserciti e delle polizie e quella di altri gruppi in armi. Parlano di una liberazione che è un oltre dello Stato ma anche del Barrio. Così la supremazia può essere raggiunta solo assorbendo la forza del nemico o dando prova della sua annichilazione. Per riuscirci bisogna quindi diventare un “mostro” capace di imporre la “propria Legge” attraverso la legittimità del proprio orrore e della propria violenza. Ma il potere performativo di un Capo ha in se anche qualcosa di sensuale ed attraente. E’ inseparabile dalla personale capacità di vivere l'eccezionalità della sua condizione esistenziale, che è quella di tutti gli abitanti del bajomundo. La differenza tra lui e tutti gli altri sta nella capacità di raggiungere e poi ripetere momenti culmine in cui si soggettivizza sperimentando se stesso nella sua natura più profonda, fino a perdersi nel completo consumo di sè. 


La mistica incastrata in questa macchina mitica si basa su un movimento continuo e un presente permanente in cui anche la vita di chi sta intorno al Capo pare ridursi al suo diritto di vivere o morire. Senza di lui l’unità del sistema costruito cadrebbe. Questo però non accade mai, anzi è proprio nella sua morte che il sistema trova nuova vitalità. Benchè l'incantesimo che aveva colpito un gruppo di persone o case o quartieri svanisca, la sua morte ricorda che la magia riapparirà in un altrove in cui quella mistica continua ad esistere, ancora possibile ma non più nel qui-ed-ora. Sono proprio i racconti della nascita e caduta di un “Jefe” che costruiscono la base mitica del suo potere sovrano tra la gente. Ma dal punto di vista del Barrio rappresentano un estremo del desiderio che è fondamentalmente inconciliabile con la realtà quotidiana. Ne raccontano sempre “un fuori” che è al tempo stesso una piega possibile del vivere; un cammino “oltre il barrio” che implica quella trasformazione in “mostro”, un divenire il “male del Puerto” per liberare e liberarsi. In questo senso la morte è una punizione iscritta nel “destino del Capo” ma non ne rappresenta la fine bensì il compimento stesso del mito. I rituali funebri, che durano mesi, anche anni, ed includono fughe ed uccisioni efferate, rappresentano precisamente il momento di passaggio e la continuità dell’ordine, non la sua rottura. Accade infatti che l’unità del sistema, pur così apparentemente legata all’esistenza di un individuo, dipenda invece da operazioni ripetitive quasi automatiche di una filiera produttiva avvezza a continue sostituzioni, defezioni e cambiamenti. 


Qui abitava un aspetto profondo dei rapporti di potere che Willy e Julian parevano ribaltare non solo etnicizzandoli e contestando il dominio dei “paisas”. Per tentare una qualche definizione credibile degli “interregni africani” bisogna forse partire da questo rovesciamento ontologico con cui non si imitava semplicemente un potere ma se ne fondava un altro che nel suo essere effimero non poteva che incitare a liberarsi “insieme”. Quando poi la liberazione si sedimentiva in “clan” l’interregno terminava, catturato da un sovrano, creato o voluto da alcuni, che in un modo o nell’altro sarebbe stato combattutto e punito per essere riprodotto. Proverò a raccontare meglio questa partecipazione dell’interregno nel regno e viceversa nei prossimi post.

** La parola cholo significa di sangue misto, indigeno e qualcos’altro. Poteva essere usata con un tono offensivo ma faceva parte del gergo comune con cui abitualmente ci si riferiva a persone che non potevano essere identificate chiaramente per un’appartenenza etnica ma avevano una discendenza indigena.

Studi recenti in India (Michelutti et al. 2018), in America Latina (Arias 2006, Arias e Goldstein 2010, Civico 2016) e in Russia (Volkov 2016) descrivono l'emergere di sistemi politici incentrati su imprenditori\boss, apice di reti di gruppi armati e non che hanno reso necessario un ripensamento radicale delle forme statali weberiane. Le loro caratteristiche principali sono quelle di avere gerarchie definite e verticali, di essere centrati sul culto della personalità del loro leader e la capacità di mantenere relazioni profonde e costanti con le istituzioni statali. La velocità e la capacità con cui degli “individui” a capo di gruppi commerciali hanno accumulato capitale nel corso di pochi anni hanno creato in alcuni contesti (India, Colombia, USA) figure quasi mitiche, venerate dagli affiliati come se incarnassero tutte le doti del loro tempo trasformandoli in idealtipi sociali, punti di riferimento da imitare se si vuole raggiungere successo e riconoscimento (vedi Barker et al. 2014). Tuttavia le loro sorprendenti performance economiche unite alla capacità senza precedenti di mobilitare e, in alcuni casi, letteralmente di spostare persone, hanno fatto ipotizzare ad alcuni studiosi che piuttosto che diminuire i poteri dello Stato questi centri di potere privato li abbiano in verità estesi a forme ancora inesplorate di autoritarismo (Sassen 2014, Civico 2016). Seppure, le condizioni della loro proliferazione sembrino molto diverse a seconda dei contesti geografici in esame, da un punto di vista dell’antropologia politica proverei a proseguire con l’approccio del post precedente definendoli come dei quasi-regni sorti negli spazi di confusione tra il piano politico e quello economico dei corpi sociali. In India, Lucia Michelutti li osserva attraverso la performatività del loro capo o del boss, cioè la sua arte di “fare potere”, di incarnare nella vita quotidiana un’eccezionalità sovrana in modo da “controllare persone e risorse [e] raggiungere una vita migliore” (2018:8). Quello che intendo fare con queste descrizioni etnografiche è invece osservare le condizioni che permettono alle performance di un capo di risultare efficaci e di produrre un “effetto di potere” (Taussig 1992:11-40, Abrams 1988).

Il mio punto di partenza teorico è quindi un altro. La visibilizzazione di regni personalistici (chiefdom) dipende dalla sistemica incompletezza di ogni processo di formazione dello Stato e della burocratizzazione dei suoi poteri. In questa prospettiva, le pratiche quotidiane di “fare potere” dei capi descrivono una dualità più generale e storicamente determinata del potere sovrano suddiviso com’è tra il suo corpo naturale, che risiede nella forma-clan del corpo sociale e delle modalità con cui tali forme si sovrappongono al potere burocratico\amministrativo e il corpo politico che è il progetto eterno dello Stato fatto di tutti i suoi riti democratici o militari che costruiscono un’idea trascendente di comunità e di appartenenza (Kantorowitz, 2016). Mi riferisco quindi ad una teologia più ampia che considera lo Stato “come un principio di ortodossia” e come una manifestazione di ordine pubblico sia fisico che simbolico (Bourdieu 2014:4). Questa ortodossia rappresenta un consenso sul mondo sociale e la sua moralità, ma è anche una credenza collettiva o comune in cui sembrano convergere interessi economici ed idealità politiche. Come ho cercato di mostrare etnograficamente nel post precedente, la forza di questa ortodossia può manifestarsi originariamente come “un'emergenza traumatica del Reale che rompe i parametri e i presupposti della realtà ordinaria” (Aretxaga 2005:261-262). Nella costruzione di quello che ho chiamato “abbaglio” però, si svela anche una tendenza a nascondere “i rapporti di potere reali sotto la maschera degli interessi pubblici” (ib). Dunque per sostenere questa maschera e per garantire l’eternità del suo progetto, la statualità emerge dentro una continua creazione di alleanze e tagli prodotti nel suo corpo naturale. In altre parole, in certe condizioni, la forma-clan è lo Stato che lo Stato non può essere. O in un'altra prospettiva, lo Stato è la forma-clan che attua l'eternità del suo progetto politico.

In queste disgiunzioni, la comprensione della contingenza delle forme-clan implica la necessità di allargare il focus dell'analisi da alcune “personalità cruciali” alla dimensione organizzativa delle economnie in cui operano. Come notato da alcuni studiosi (Volkov 2016, Sanchez 2016) gli assetti istituzionali locali possono dipendere dall'individuazione di sistemi di potere-sapere in cui organizzazioni di tipo mafioso non sembrano l'eccezione ma piuttosto la regola. La forma-clan quindi domina lo Stato e questo potrebbe dare significato ad un’esperienza molto colombiana che sembra in contraddizione con la definizione proposta di quasi-regni e sintetizzabile in questo modo: come mai nonostante “molteplici vittorie”, cioè incarcerazioni ed uccisioni di narcos, i business criminali ed il riciclo dei loro proventi aumentano? Sembra ovvio che il passaggio da un boss all'altro non cambi il funzionamento operativo di queste organizzazioni ed evidenzia anzi come certe forme di “fare potere” siano diffuse se non sistemiche (Levien, 2020). Partendo da queste considerazioni bisognerebbe allora considerare altre forze che agiscono a parziale compimento dell'incompletezza dello Stato. Per descriverle, a mio avviso, l'indagine antropologica dovrebbe osservare meglio la capacità di dispersione e di disgiunzione dei sistemi locali di potere-sapere e non solo centrare i materiali etnografici sulla dimensione performativa del bossismo (bossism), cioè sulla loro individualizzazione simbolica.

Uno dei progetti accademici di Foucault (1996) è stato quello di raccogliere le storie di persone la cui vita definì “infame” perché “non hanno raggiunto alcuna gloria compiendo il male”, ma hanno percorso un qualche limite sociale che li ha poi costretti all'incontro con il potere (Deleuze 2020:79-80, 236-241). Secondo Foucault, l'infame, cioè il “non famoso”, è colui che vive una vita criminale banale o che in un momento particolare ha compiuto un'azione sicuramente illegale ma di cui non era pienamente consapevole. La sua storia “inutile” entra così a far parte di un'esistenza burocratica riportata in alcune pagine o righe di testi in cui viene descritta la sua infamia. In queste descrizioni, confessioni e storie normalmente inascoltate vengono registrate due caratteristiche fondamentali del potere in senso foucoultiano: quella di far parlare e quella di visibilizzare qualcosa. Il punto realmente interessante ai fini di questo racconto è però come questi “non famosi” si ritrovino, non tanto descritti dentro poche pagine di vecchi archivi, ma affiliati di organizzazioni criminali multinazionali e quasi-regni. Detto altrimenti: che processi di trasformazione si mettono in moto per rendere un “infame”, cioè un non famoso che abita frontiere di mondi complessi, l’integrante di un’istituzione intermedia, magari qualificata come terrorista in qualche archivio poliziesco?

Gli istituti penitenziari in Colombia come in altre parti del mondo sono di solito considerati come l’anello di congiunzione principale tra “perditempo” di quartiere e la criminalità organizzata. Non negando la veridicità di questa linea teorica, vorrei però tornare alle storie del Barrio per occuparmi di quegli spazi di confusione in cui la forma-clan dello Stato emerge con chiarezza. Vorrei quindi occuparmi delle tattiche di cattura degli “infami” e del loro incontro con il potere. Rispetto al mio lavoro di campo, invece di osservare l’arte di “fare il boss” ciò significa raccontare i diversi meccanismi che possono portare un personaggio qualsiasi non ad iniziare un “percorso di liberazione dal Barrio e dallo Stato”, come citato nel post precedente, ma verso modalità di vita di confine che prima o poi lo avvicineranno al potere “burocratico\amministrativo” dei quasi-regni. Vorrei quindi osservare la natura sistemica e non “il destino” di certe scelte di politica-economica quotidiana.

Ho già descritto di come la guerra per il Puerto generasse una frammentaria esperienza della città suddividendola tra luoghi dove era sicuro andare e zone proibite o pericolose: tra luoghi che appartenevano ad uno spazio interno conosciuto di persone e case “familiari” (de adentro) e luoghi che vivevano ial di fuori dell’esperienza possibile (de afuera). Questi due campi del vissuto convergevano fisicamente dentro zone o aree della città in cui i confini tra adentro ed afuera erano comunemente chiamati fronteras invisibles: linee immaginate che delimitavano diverse aree di influenza e sistemi di potere-sapere (vedi anche Oslender). A volte una frontera invisible poteva essere un negozio all'angolo (una esquina), altre volte un bar o una strada di collegamento o una casa (come quella dei Paisas). Ogni barrio le aveva e creavano un senso del territorio conteso o una terra di nessuno urbana dove potevano succedere cose (ahì pasan cosas). Per questo era più sicuro sapere dove si trovavano ed evitarle in certe ore del giorno o della notte.

Su queste divisioni territorializzate si sviluppavano linee ulteriori che frammentavano seguendo altre traiettorie i campi dell’immaginazione permettendo però opportunità economiche attraverso meccanismi opposti. Esisteva infatti un’economia quotidiana generata dalla riconnessione delle divisioni prodotte dalla guerra. Alcune persone fornivano una serie di servizi a quegli abitanti dei margini che per diverse ragioni erano stati costretti nei mondi de adentro: rifugiati di guerra ancora senza documenti o riconoscimento ufficiale, migranti economici e persone senza una funzione produttiva specifica nella debole struttura economica di Buenaventura. La redditività economica risiedeva nella condizione disconnessa di questi segmenti popolazionali oltre che nel bisogno di assistenza. Il loro stesso arrivo, dalla decisione del luogo dove costruire la casa, ai materiali da utilizzare, apriva oppurtunità economiche. Chiaramente i nuovi residenti non erano registrati nelll’ufficio del catasto cittadino e spesso le case sorgevano su terreni “occupati” su cui qualcuno poteva reclamare un diritto di proprietà o di uso. Questo complicava l’accesso a vari servizi pubblici come l'approvigionamento di acqua o la linea elettrica, ma anche l’acquisto di carte sim per i telefoni cellulari, la connessione via cavo della TV o la possibilità dei loro figli di registrarsi nelle scuole pubbliche locali. Quasi tutti questi aspetti del vivere richiedevano infatti una carta d'identità valida se non proprio un contratto di locazione o un conto bancario. Così, ad esempio, dopo aver ricevuto un permesso, cioè un semplice assenso per costruire la loro casa dalla “leadership” locale, per avere la luce elettrica andavano direttamente da qualche tuttofare che faceva passare un filo illegale dal vicino traliccio dell’alta tensione fin dentro la loro casa. Il pagamento di solito non era mai contestuale ed in base alle circostanze non era monetario. Lo scambio stabiliva relazioni personali insieme a promesse di futuri pagamenti. Creava quindi fin da subito relazioni di debito su cui si produceva la capacità di vivere per più lunghi periodi in certi territori.

In altre circostanze, c’era chi aveva bisogno di cure in ospedale o doveva comprare medicinali che si potevano ottenere a prezzi sovvenzionati. Per le stesse ragioni di sopra, tutto ciò non era sempre possibile per “vie dirette”. Senza un'assicurazione o un documento d'identità valido il farmacista o il dottore non potevano verificare la titolarità del diritto e non sempre erano disposti a “chiudere un occhio”. Tutto ciò generava il margine per commissioni che alcuni catturavano prestando una carta d’identità, effettuando l’acquisto per conto di altri ma anche stipulando un’assicurazione che riutilizzavano ogni volta che qualcuno ne aveva bisogno. Quest’ultima soluzione complicava le operazioni da svolgere poichè per produrre il servizio richiesto occorreva una rete più ampia di complicità tra burocrazie sia private, sia pubbliche.

Discorso simile potrebbe essere fatto per la gestione del trasporto locale. L’espansione urbana creava camminanti ma anche necessità di muoversi più rapidamente senza risorse economiche sufficienti per dotarsi di mezzi di trasporto privati come un semplice scooter. Il Barrio era servito informalmente da dei mototassisti che collegavano le zone più interne con la strada principale dove era poi possibile aspettare un colectivo. Dal punto di vista del mototassista, la tratta aveva un costo mensile che veniva pagato a quelli ben “connessi” o che avevano investito per primi sulle moto comprandone più d’una e “facendole lavorare” con autisti che si impegnavano a pagare delle quote periodiche tenendo per loro l’eccedente. Vi erano però anche moto private che fornivano servizi di trasporto senza pagare quote a nessuno muovendosi all’interno dei loro network familiari e di amicizia per “far lavorare” la moto e recupare i soldi investiti per l’acquisto. In generale si trattava di un servizio di taxi informale che in assenza di app e simili funzionava attraverso il numero di cellulare del motociclista che rispondeva alla chiamata della persona che aveva bisogno di spostarsi. Oppure sostavano nella esquina in attesa di un cliente. Oltre al trasporto persone si occupavano anche di servizio a domicilio acquistando di tutto in giro per la città e consegnando nelle case.

In ognuno di questi casi il valore delle commissioni che si generavano non permetteva di mettere su business ma di raccogliere spiccioli. Inoltre non attirava necessariamente l’interesse delle istituzioni intermedie che in molti casi lasciavano “liberi” i tuttofare nelle loro attività quotidiane. Questo insieme di pratiche sono infatti molto comuni nelle aree di recente urbanizzazione delle megalopoli latinoamericane e non solo. I meccanismi con cui vengono coordinate o poste sotto un’unica organizzazione raccontano di solito il funzionamento quotidiano delle leadership locali. In zone come alcune favelas di Rio de Janeiro, ad esempio, la gestione amministrativa degli insediamenti “informali” è parte di un sistema politico più complessivo che di solito ha un capo al suo culmine ed evidenti finalità elettorali (si vedano Arias e Glenny). A Buenaventura, negli anni del mio lavoro di campo, appariva ancora centrata su micro-organizzazioni spontanee che sorgevano nel continuo aumento degli insediamenti. A riprova vi era che per molti di questi servizi la commissione da pagare era una e non veniva ripartita in alto. Non aveva quindi la forma di un pizzo che i tuttofare pagavano per avere la licenza di operare sulle frontiere. In alcuni casi agivano da dentro una sorta di meta-illegalità, cioè evitando di pagare il pizzo senza però aumentare eccessivamente i rischi “a patto” che le loro attività non crescessero.

Considerando come paradigmatico il caso delle favelas di Rio, è possibile allora affermare che nel Barrio non si era ancora sviluppato un interesse politico ed economico che aspirasse a coordinare e centralizzare queste forme di accumulazione di capitale dei margini. Era semmai ancora vigente una logica bellica, dominata dalla fiorente economia narcotica, per cui l’obiettivo primario era quello di disarticolare micro-organizzazioni che per qualche ragione decidevano di opporsi a certe reti o rifiutavano di mobilizzarsi per fare favori e commissioni quando servivano. Detto altrimenti: venivano colpiti soprattutto quei gruppi che non orbitavano dentro un insieme di pratiche consolidate di controllo e gestione del territorio. E’ possible che alla lunga queste strategie di controllo e sorveglianza determinassero una naturale tendenza verso l’accentramento delle funzioni amministrative ed all’assorbimento dei gruppi “indy”. Tuttavia, più che sul pagamento di un pizzo, la gestione amministrativa e la libertà di azione locali dipendevano sopratttutto da continue negoziazioni e da relazioni di debito trasversali come quelle descritte nel post [2.3].

Queste negoziazioni potevano intersecarsi con i meccanismi elettorali ma, nel periodo considerato, il Barrio era marginale anche rispetto a calcoli di profittabilità politica che lo consideravano come un bacino elettorale. In Colombia, i tassi di partecipazione elettorale erano storicamente molto bassi, in alcuni casi anche sotto il 40% degli aventi diritto. Il Barrio non faceva eccezione. Durante l’unica campagna elettorale cui assistetti, quella per il sindaco della seconda metà del 2011, le persone che si mobilitarono per andare a votare “i candidati consigliati” non furono molte. La cosiddetta “mermelada” che arrivò per catturare l’attenzione degli abitanti fu poca cosa. Alcuni conoscenti ricevettero scarpe nuove, altri mattoni e calcestruzzo per terminare pezzi delle loro case. Ad un altro ancora furono regalati un badile e della ghiaia con cui riempire i buchi della strada di fronte alla sua “tiendita”. Il giorno delle elezioni “emissari elettorali” presero di mira specificatamente i senza documenti ed i più poveri per farli votare al posto di persone decedute in cambio di un pranzo. Chiesero anche a me di andare a votare. Forse anche per questo generale clima di farsa che si respirava, i candidati locali ricevettero solo poche decine di voti e nessuno ne fece un grande dramma. Sta di fatto che il Barrio era relativamente slegato da certe logiche che connettevano i meccanismi elettorali alle economie informali, per lo meno nelle forme descritte in città più grandi come Rio. I segnali di una sua trasformazione in bacino elettorale divennero forse più rilevanti nella fase 3, alcuni anni dopo, e ne scriverò nel prossimo post. Rimanendo invece al “passaggio”, ciò che era osservabile era una potenzialità per cui ognuna delle attività descritte implicava una capacità di muoversi che non era di tutti. Per questa ragione le persone che agivano nelle fronteras attraversandole e connettendo o scollegando persone tra loro, rafforzavano e non riducevano l’immaginario dei confini della città. Costituivano cioè specifiche relazioni di potere. “Il passaggio” ne determinò alcune traiettorie e vorrei ora descriverle meglio.

Seguendo le descrizioni di alcune di quelle persone, muoversi sui confini era un vero e proprio sapere che dipendeva dalla capacità di leggere le connessioni tra adentro ed afuera ed il dispiegarsi temporale oltre che spaziale delle frontiere invisibili. Rudi si riferiva a questa conoscenza sempre indirettamente, descrivendo persone o situazioni in cui si manifestava piuttosto che definirla propriamente. Così, per esempio, usava spesso locuzioni come “el sabe” (sa) per dare credibilità a certe affermazioni o persone. Dire di qualcuno “el sabe” significava riconocere un diritto di quella persona a “tener la palabra” (avere il diritto di parlare) e quindi ad essere ascoltato. Di conseguenza, le affermazioni sul “lui sa” avevano il potenziale o tentavano di ordinare le voci e i pettegolezzi locali. Allo stesso tempo, questo “saber” si manifestava solo all'interno di una precisa relazione di potere per cui quella persona faceva qualcosa che altri non potevano o volevano fare. Per esempio, quando si descriveva un'azione specifica di un “malo” locale, come il suo camminare per qualsiasi motivo in un territorio conteso, si diceva semplicemente “el se lo sabe todo” (lui sa tutto). “Sapere tutto” definiva la capacità stessa del “malo” di camminare dove altri non potevano o non volevano. Una persona “che sa” era dunque qualcuno che non solo aveva una comprensione delle relazioni mutevoli tra afuera ed adentro. Era anche capace di andare oltre queste visioni frammentate della città. In fin dei conti la nozione di sapere che emergeva si espandeva in una sorta di saggezza di strada che certamente implicava un'incorporazione di alcune regole non scritte sul funzionamento delle economie informali locali ma includeva anche una relazione inestricabile con la capacità stessa di imporre quelle regole cioè di agire dentro rapporti di forza che si territorializzavano attraverso certe pratiche quotidiane.

In questo senso, Rudi guardava a quelli con “sapere” come le persone che bazzicavano la casa dei “Paisas”, con sentimenti misti di invidia, apprezzamento e paura perchè erano in grado di stabilire le loro regole del “muoversi”. La loro presenza nel Barrio, a suo parere, concretizzava una forma specifica di privilegio che dipendeva dalla capacità di armarsi e di farlo in gruppo (Privilegiado el que tiene su fierro y su banda). Solo da dentro una banda e con una pistola si poteva infatti “portar monopolio” (monopolizzare una strada) che significava appunto stabilire le proprie regole di ingaggio. Nelle parole di Rudi, questa privatizzazione della legge iscritta nella parola “monopolio” descriveva una forma di caporalato riconosciuto localmente che non si basava però sul “Capo” che spesso era anzi “invisibile” e “nascosto” ma sulle relazioni nelle quali erano inseriti i gruppi in armi. Presi nel loro insieme, questi enunciati infatti formavano la base di un corpus che spiegava un sapere distribuito da cui si determinavano le mutevoli condizioni di afuera ed adentro. Le divergenti nozioni di banda o di combo spiegate nel post di apertura di questo blog servivano proprio a tenere assieme i due campi raccontando di persone che in maniera diversa vivevano “dentro un fuori del Barrio”. Esemplificavano cioè nel parlato di tutti i giorni la natura intima delle frammentazioni di Buenaventura e delle relazioni pubbliche di un quartiere. Ricordavano però anche che l’idea dell’esistenza di un certo ordine in un dato territorio dipendeva sempre da un sistema di potere-sapere generato da un gruppo e mai da un “capo”.

Per questo, agire sulle frontiere implicava anche imparare a “jugar vivos” (giocare da vivi), un enunciato che intesi come una forma di consapevolezza del “si muore” foucaultiano (Deleuze 2020:34-38). Jugar vivos esprimeva la necessità di comprendere non i limiti territoriali della guerra ma quelli ben più profondi tra il possibile e l'impossibile. Solo imparando a giocare da vivo “un infame” sarebbe riuscito a sopravvivere all'incontro con il potere ed a vivere “dentro il fuori” del suo Barrio. In un certo senso, le strade di Buenaventura mettevano in atto una filosofia radicale dell'immanenza da cui discendeva una moralità quotidiana della frontiera, per cui, sulle frontiere il malo era in definitiva colui che era morto, poiché solo la morte poteva letteralmente definire qualcuno come “malo”. Tutti gli altri invece giocavano da vivi. Credo che la comprensione profonda di queste categorie generali sia fondamentale per poter intendere gli aspetti più intimi ed antropologici del “passaggio”, un periodo in cui la “normale” fluidità del mondo visse dentro un’accelerazione di eventi ed apparizioni che culminarono con morti, espulsioni e nuovi visi sulle frontiere.

La scelta delle storie da presentare è certamente arbitraria ma serve per creare una continuità ed una coerenza con quanto scritto fino ad ora. Non è possibile relazionare direttamente nessuna di esse al blocco del Puerto, che come già scritto avvenne nel gennaio del 2011. Certamente vi fu una concatenazione di ragioni ed eventi che portarono al “passaggio”. Tra questi la gestione di lungo termine del “paro” poteva essere inclusa ma andrebbero comunque aggiunti altri macro eventi come il già citato ritorno di Patiño, l’allargamento del polo logistico e la costruzione della “doble calzada” Buenaventura-Cali (strada a 4 corsie) oltre che una ridefinizione delle licenze formali e non per l’estrazione mineraria. Ciò che iniziò ad essere visibile fin dai primi mesi del nuovo anno nel Barrio fu il ritorno di alcune persone che erano state esiliate in seguito a furti che avevano commesso nel quartiere. Non si sapeva bene se avessero pagato una “cauzione” a qualcuno o se semplicemente le persone che li avevano cacciati non c’erano più. In ogni caso il loro reinserimento familiare fu abbastanza rapido e dopo alcuni commenti iniziali dubbiosi, di fronte alle loro ripetute promesse di “portarse bien” (comportarsi bene), gli abitanti del Barrio assimilarono in fretta i loro ritorni.

Dal punto di vista delle cooperative, invece, il passaggio divenne evidente nel secondo trimestre del 2011 quando Julian insieme ad alcuni dei suoi iniziarono ad avere un atteggiamento ostile durante gli incontri con i tecnici e con altro personale che le Ong mandavano periodicamente per supportare le unità produttive. In diverse circostanze, con il pick-up dello zio si cimentava in pericolosi testacoda lungo la strada sterrata di fronte alla casetta comunitaria, alzando polvere e creando paura oltre che disattenzione. In altre lo si sentiva arrivare insieme a dei motociclisti che si fermavano di fronte alle finestre producendo rumori che impedivano a tutti di ascoltarsi. I suoi gesti furono interpretati come le classiche provocazioni da parte de “los malos” ma stava anche segnalando un cambiamento delle dinamiche di politica-economica della comuna. Lo faceva mostrandosi dal lato di quelli che non volevano più le cooperative ma anche da una posizione di conocido del Barrio (persona conosciuta) in comunicazione con quelli che invece venivano da afuera. In qualche modo stava quindi parlando con loro.

L’evento culmine avvenne qualche tempo dopo quando un incendio, probabilmente doloso, bruciò tutta l’area intorno ad una delle tre aree produttive, quella che stava più fuori dal Barrio e dentro alla “Riserva”. La sua natura dolosa si evidenziò dopo poche settimane poichè nell’area a ridosso delle produzioni “organiche” venne aperta una nuova miniera d’oro abusiva ma di piccole dimensioni. Vi lavoravano solo due motori, uno sputava acqua e faceva cadere la terra e l’altro risucchiava il fango attraverso un tubo per farlo scorrere su di un grande setaccio centrale. I “responsabili” della miniera avevano dato seguito alla chiusura imposta della ben più grande miniera di Zaragoza voluta dai movimenti ambientalisti di Bogotà e concessa dall’allora Presidente Santos. Nonostante le notizie ufficiali, Zaragoza era però ancora attiva anche se era diventato molto più costoso lavorarci. Di fatto la decisione lasciò comunque alcune centinaia di disoccupati generando pressione su territori più o meno vergini come appunto la “Riserva” del Barrio dove da sempre si praticava “mineria artesanal”. I minatori, pochi per la verità, erano tutti locali, nessuno veniva da fuori. Inoltre una volta al mese permettevano agli abitanti di recarsi nel sito e di setacciare la terra artigianalmente (barequear) in cerca di polvere d’oro. Questo fece dimenticare in fretta l’incendio e le polemiche da parte di chi lavorava nelle cooperative. In più generò una micro economia locale che mantenne alto l’umore del Barrio nonostante i cambiamenti che si erano messi in moto nella comuna.

Uno dei maggiori segnali del “passaggio” avenne poco prima degli incendi, nell’Aprile 2011, quando apparve un emissario delle Aguilas Negras, alias Arribeteado, che nel dialetto del pacifico colombiano significa “ben vestito”. Si stabilì nel Barrio in maniera permanente ma non aveva una fissa dimora. Arrivava da Cali ed era sempre armato anche se faceva in modo di passare inosservato. La pistola la teneva ben nascosta poi quando entrava in una casa la rendeva più visibile. Non parlava mai di nulla in particolare durante quelle visite. A generare ansia era proprio quel suo non doversi giustificare o dare spiegazioni. Semplicemente tutti dovevano accettare la sua presenza e fare due chiacchiere come se stessero incontrando un conoscente di lunga data. Era di origini afro-colombiane anche lui, fattore questo che aveva una sua importanza nelle dinamiche politiche locali poichè era un ex-militare che alcuni relazionavano a leader del movimento Afro più vicini al Ministero degli Interni. In quella fase di espansione infrastrutturale infatti le terre lungo le arterie stradali in costruzione stavano venendo certificate attraverso la Ley 70 dando vita a micro Consigli comunitari. Il PCN temeva servissero per garantire le stesse imprese di costruzione attraverso una loro rapida rivendita (1, 2, 3). Negli stessi mesi il “capo” di Arribeteado che si faceva chiamare “Power”, anche lui afro-colombiano, si trasferì nel vicino quartiere de “El Esfuerzo”. A volte lo si vedeva nel Barrio mentre si recava in alcune case di persone che si erano trasferite anni prima dalla zona del lago Calima, vicino Cali, proprio per la nascita del gruppo paramilitare che portava lo stesso nome. Durante il giorno, Arribeteado non incrociava mai i due agenti in borghese che comunque dopo qualche tempo andarono via dal Barrio. Invece lo si vedeva spesso dialogare con Julian o frequentare gli stessi luoghi notturni. A volte partivano insieme dall’esquina del Barrio e di corsa andavano via su due moto o sul pick-up dello zio. Anche in questo caso l’unica evidenza disponibile era quella che si mostrava e che tendeva a raggruppare “los malos”. 


Dopo l’arrivo di Arribeteado alcuni abitanti del Barrio che venivano dalla regione di Istmina, nel Chocò, brevemente citata nel post [3 di 3] iniziarono a subire pressioni di varia natura. Tra questi vi era un signore che tutti conoscevamo come il Chocoano. Era il proprietario di un minimarket alla fine della strada del Barrio Viejo, in prossimità della foresta. Si diceva commerciasse il miglior viche “curato” di contrabbando della comuna. Gli arrivava direttamente dal suo vecchio villaggio da cui dovette partire perché accusato di far parte dell’ELN. La sua arte fu tramandata a chi rimase. Lui si occupava di rivendere il prezioso e quasi introvabile liquore nel Barrio. Dopo l’arrivo delle “aquile” fu tra i primi a chiudersi in casa. Quasi nessuno lo vide più camminare per il Barrio. Il suo nome apparve tempo dopo in un panfleto in perfetto stile AUC\Bloque Calima con cui il gruppo paramilitare fece circolare una lista di nomi di persone che sarebbero dovute andare via dalla comuna o sarebbero state ammazzate. Di fatto decretò l’inizio di una nuova ondata di “pulizia sociale” (limpieza social) (1) cui il gruppo di Julian partecipò per lo meno acconsentendo alla circolazione del pamfleto nel Barrio e indirettamente approvando la minaccia contro il Chocoano che però era originario dalla stessa zona dello zio. Quando ritornai nel 2014 il Chocoano non viveva più lì e non trovai nessuno disposto a dirmi dove fosse.


A mandare un segnale chiaro ed inequivocabile per tutti fu però la non-morte di Pippa, uno dei ragazzi del quartiere che lavorava sulle “frontiere” raccogliendo commissioni di vario tipo. Era nato e cresciuto nel Barrio e molti erano legati a lui ed alla sua famiglia. Un giorno, nel giugno 2011, corse voce della sua uccisione. Per tre giorni il Barrio manifestò dolore pubblico e cordoglio. La Flaca, la moglie, rimase chiusa nella sua stanza disperata insieme alla madre, alla figlia ed a poche amiche. La casa di Josè era diventata il centro di un continuo passaggio di persone che venivano a porgere le loro condoglianze e per sapere cosa era successo. Poi Pippa riapparve, all'improvviso. C'era stata un'imboscata ma si era salvato. Sparì per una settimana per essere sicuro che i suoi sicari si allontanassero e la simulazione della sua morte cui tutti partecipammo, in maniera più o meno consapevole, gli salvò la vita. Segnalò in maniera chiara che una buona parte del Barrio, se messa di fronte ad alcune scelte, non avrebbe esitato a rimanere con quelli di “adentro”. Gli aguzzini di Pippa desistettero nei loro intenti omicidi e la calma ritornò ma questo rese evidente che era iniziata una fase di assestamenti che riguardavano le “frontiere” e chi vi lavorava quotidianamente. Benchè tutti fossero felici della sua non-morte, Pippa divenne così una specie di fantasma. La gente e gli amici lo evitavano ed era difficile vederlo ad eventi comuni proprio per paura di ulteriori ritorsioni.

Secondo alcune testimonianze, dal settembre 2011 gli uomini di Arribeteado, cioè quelli di Power, avevano ormai “invaso” la comuna e la sostituzione di cabecillas era un fatto consolidato. In qualche modo quindi la non-morte di Pippa mise tutto il quartiere al corrente di cosa sarebbe accaduto a chi non accettava il “nuovo ordine”. 
Tra gli aggiustamenti previsti vi fu proprio l’imposizione di un pizzo ai prodotti delle cooperative (ma non solo) che prima di allora accedevano liberamente ad alcuni mercati locali della carne grazie all’intercessione di Julian e probabilmente dello zio. Questo rese la profittabilità dei progetti produttivi praticamente nulla e molti preferirono tornare in miniera. Nell’Ottobre 2011 le unità produttive nel Barrio Viejo furono chiuse. Rimase quella del settore dei Refugiados che continuava ad essere sovvenzionata attraverso i progetti ufficiali.

Nel prossimo post descriverò alcune caratteristiche del “nuovo ordine”. Per tentare invece una conclusione parziale di questo, ho fin qui descritto alcune delle implicazioni prodotte dalla paramilitarizzazione di Buenaventura dal punto di vista delle dinamiche politiche ed economiche locali. La prima caratteristica che emerge è che nonostante processi costanti di frammentazione delle strutture organizzative, le necessità quotidiane tendono a raggruppare persone ed a generare reti che svolgono funzioni primariamente amministrative seppur con metodi “informali”. In questo senso la proliferazione dei gruppi armati oltre a dipendere dalla maggiore disponibilità di armi stesse, riguarda il progressivo affermarsi di un sistema di potere-sapere che ha la primaria funzione di risolvere problemi contingenti, di “far vivere” e non solo di “far morire”. Si mettono quindi in moto processi di identificazione in divenire in cui personaggi dei margini, quelli che ho chiamato “infami”, utilizzando un’accezione più etimologica del termine, si avvicinano, imitano o incontrano organizzazioni strutturate cui poi vengono associati perchè, in un modo o nell’altro, entrano in un immaginario più complessivo prodotto dallo stesso sistema di potere-sapere. Nel prossimo post cercherò di osservare come questa tendenza possa costituire un movimento opposto, di criminalizzazione. Vorrei però osservarlo in quanto tattica disciplinare più complessiva per cui dopo aver generato un accentramento, si afferma una spinta a disarticolare nuovamente il possibile legame. La fase del “passaggio” sembra rispondere in qualche modo alla spinta verso l’accentramento e alla ri-territorializzazione prodotti dai momenti di “interregno” descritti nel post precedente. Tuttavia, pur nelle accelerazioni che la distinguono, rappresenta un fenomeno ripetitivo e non una discontinuità. Possiede cioè una natura primariamente politica che riguarda una volontà precisa di sostituire un gruppo con un altro senza intaccare le relazioni produttive di base. Credo che sia proprio in questo senso che si possa intendere la guerra civile non solo come un fenomeno permanente ma anche come una pratica di governo. Data la marginalità del Barrio la sostituzione avvenne in forma residuale e come effetto di cambiamenti imposti in aree più centrali o più strategiche ed importanti come appunto la miniera di Zaragoza. Nonostante ciò le dinamiche di fondo che si mostrarono paiono esemplificative di più ampi sistemi politici che 1. assorbono modelli locali di leadership ed 2. usano tecniche disciplinari ormai standardizzate ed apprese con la creazione delle AUC alla fine degli anni ‘90. Nel prossimo post proverò ad osservare meglio continuità e discontinuità del “nuovo ordine” e proporre alcune conclusioni più generali sullo Stato-e-Clan fin qui solo accennate.

La mia ultima visita del Barrio e di Buenaventura avvenne nell’aprile del 2014. La città stava vivendo una nuova fase di militarizzazione dei quartieri di Bajamar, quelli in prossimità della baia, a causa di un’ondata di violenze che erano state raccontate con alcuni dettagli anche dai maggiori network internazionali di notizie, dalla BBC ad Aljazeera, dalla CNN a Telesur. Il mio lavoro di campo nel quartiere era terminato da più di due anni anche se avevo proseguito la raccolta di storie di vita e prospettive sulla città attraverso i rifugiati di alcuni quartieri che vivevano a Bogotà e con cui avevo lavorato per circa un anno grazie all’Istituto Colombiano di Antropologia e Storia. Altri incontri con le organizzazioni e i leader locali avvennero durante fori politici, il più importante dei quali, si tenne per una settimana a Quibdò, la capitale del Chocò. Raccolse tutti i Presidenti dei Consigli Comunitari del Pacifico, delegati di diverse organizzazioni, rappresentanti politici, sindaci e studenti. Si trattava di uno dei maggiori incontri tenutosi dall’approvazione della Ley 70 e tentava di proiettare il movimento Afro-Colombiano verso le sfide degli anni che seguivano considerando anche i probabili accordi di pace con le FARC che stavano gestandosi in quel periodo. Il mio ritorno per circa due settimane (dopo poco più di 2 anni) a Buenaventura e nel Barrio non fu quindi una sorpresa per molti. Molto però era cambiato.

Per descrivere la “terza epoca” non posso che inziare dalle parole delle persone che avevano accompagnato le miei visite precedenti. Molti muchachos (ragazzi) volevano essere sicuri che sapessi che il Barrio aveva cambiato ordine, che “Aqui estamos con los Urabeños ahora” (ora stiamo con gli Urabeños) non so se associandomi all’ordine precedente che mi aveva permesso di vivere lì o per altre ragioni. Il cambiamento era però descritto anche nelle notizie sulla città, da televisioni e giornali locali. Era certamente possibile che i nuovi “malos” appartenessero tutti agli Urabeños che, tra l’altro, erano stati inseriti nella lista dei gruppi terroristici dagli USA, fatto che aggiungeva una lunga serie di altre complicazioni conferendo ulteriori poteri speciali ai gruppi militari regolari su tutta la zona. Tuttavia, conoscendo già le storie dell’epoca dei “Rastrojos“ più da dentro, questo eccesso di premura nel chiarire i nuovi equilibri politici mi parve un modo con cui i muchachos mi ripetevano narrazioni “sicure” con le quali non violavano le regole del silenzio della calle. Il mondo degli “Urabeños” o dei ”Rastrojos” era infatti un mondo “de afuera” che poteva essere discusso con persone come me, ormai esterne al Barrio. Il mondo “de adentro” invece era fatto di tante micro-storie che si accavallavano a questioni più ampie, come ho cercato di mostrare fin qui, ed esse, per quanto concerneva la mia relazione con quei ragazzi in quel nostro incontro, appartenevano alle regole del silenzio. Per evitare problemi, era quindi meglio seguire le narrazioni ufficiali.

Come visto fin’ora, i processi che avevo sotto gli occhi erano iniziati nella seconda metà del 2011 ma in quell’Aprile del 2014 sembravano aver raggiunto un culmine. Tra tutti i segnali che si mostravano, un cambiamento simbolico di una certa importanza riguardò l’aspetto della strada principale. Il passeggio, così centrale nella vita di tutti, era ora dominato architettonicamente da una chiesa pentecostale che era stata costruita sulla stessa via al posto della vecchia. Era divenuta una delle strutture più visibili della zona; non solo del Barrio. Si era probabilmente aperto un canale di finanziamenti provenienti da alcune aree degli States che durante il mio lavoro di campo non c’era o non avevo messo ben a fuoco ma che si inseriva dentro più complessivi percorsi di pacificazione della Comuna 12. Questa nuova presenza “immobile” urgeva quindi una riflessione su altri dispositivi disciplinari in funzione. “Il nuovo ordine” sembrava infatti poggiarsi su di una combinazione ideologica tra un militarismo rinnovato ed una fede ritrovata. Non ebbi il modo di indagare in profondità se a quell’apparenza corrispondessero anche altre relazioni di produzione. I nuovi “para”, tutti giovanissimi e poco più che ventenni, apparivano in effetti come dei giovani ripuliti del “vizio” e del “male” che invece aveva macchiato alcuni ragazzi del Barrio, abbandonatisi con troppa “felicità” alla degradazione del conflitto e che per questo erano stati segnalati nell’operazione di “limpieza social” iniziata quando vivevo ancora lì. Che relazione c’era allora tra la religiosità evangelica e quelle rinnovate milizie urbane? Per rispondere a questa domanda bisogna prima fare qualche passo indietro.

Tra gli effetti di 40 anni di narcotraffico a Buenaventura c'era stato sicuramente l'accesso a cocaina di prima qualità a prezzi irrisori. Un grammo purissimo, praticamente introvabile in ogni altra città del mondo, lo si poteva comprare senza difficoltà a tre, anche due dollari. Con molta probabilità, la disponibilità, la qualità e il basso costo di cocaina avevano reso il suo consumo più diffuso di quanto non dicessero le statistiche ufficiali. La stigmatizzazione pubblica era forte ed i sondaggi basati su “confessioni” dei consumatori non mi sono mai parse realmente affidabili. Nel bajomundo il consumo di “perico” era infatti quasi un rituale. Entrandoci si aprivano porte di angoli nascosti e case altrimenti inaccessibili. Portava incontri improbabili e svelava storie di cui mai poteva leggersi. Delineava lo sfondo di un percorso iniziatico in cui la cocaina permetteva perlustrazioni e riconoscimenti di una realtà quasi parallela che si intrecciava in mille modi alle faccende quotidiane, a tanti insospettabili, lavoratori integerrimi che tornavano tutte le sere a casa dalle loro mogli con quasi tutti i soldi guadagnati in tasca. Ma poi rinchiudeva dentro scelte obbligate. Il consumo indebitava i corpi e le menti soprattutto se non si era in grado di accompagnarlo con cibo adeguato o sufficiente. Quando bucava anche le tasche di giovani che cercavano di conquistare un loro ruolo nella via allora iniziavano i problemi. Sull’orizzonte inziavano a comparire personaggi sempre più strani e rarefatti che offrivano soluzioni ad ogni problema. Questi emissari chiedavano di “ripulilre” il corpo dalla droga per mostrarsi interessati sinceramente alle sorti della persona. In cambio dello sforzo che riconoscevano, appianavano tutti i conti sospesi. Poi però il malcapitato si trovava arruolato ed indebitato per molto tempo. Tutti i soldati di strada di Buenaventura avevano avuto un'intima relazione con la cocaina. C'era chi ne era uscito come Julian o Willy ed altri ancora e chi lo faceva occasionalmente come Arribeteado ed altri ancora. In ogni caso, per fare strada nel bajomundo, c’era una regola non scritta. Dopo aver iniziato a consumarla e conosciutone il potere, bisognava quasi incarnarla per poi lasciarla al consumo degli altri.

Questa pratica proveniva direttamente dalle leggende narcotiche secondo le quali i Capi dei Capi non sniffavano mai. Dai Rodriguez-Orejuela ad Escobar nessuno la toccava. Il Messicano, Rodríguez Gacha, socio di Escobar, si diceva ammazzasse quelli che intorno a lui cadevano in tentazione. Chiunque non riuscisse a vederla solo come mercanzia finiva male in poco tempo. Bisognava toccarla solo il tempo necessario per intascare le somme dovute. Tutto il resto erano problemi evitabili. Nel bajomundo dei banditi e dei pistoleri erano però in molti ad abusarne. Come già scritto nel post [2*], la stessa Blanco, prima di finire in carcere, aveva avuto una relazione speciale con la cocaina. A Buenaventura c'erano molti combos che la usavano con una certa continuità. Fondavano una mistica del camminare le strade con cui partivano verso una conquista immaginaria della città sulla base di vincoli di complicità costruiti dall'esperienza comune del suo consumo. E c’era anche molta violenza che veniva giustificata attraverso quel senso di potenza che la cocaina sembrava fornire così rapidamente.

Arribeteado la considerava l'additivo necessario per “trasformarsi in un perpetratore”, come se il suo consumo fornisse le giuste protezioni da forze opposte che gli avrebbero fatto “perdere la testa”. Un suo racconto mi rimase più impresso di altri e lo appuntai in diverse pagine di diari. Riguardava le giornate che trascorreva dentro le “casas de pique”, le case per la tortura, ad interrogare qualche malcapitato, di cui ho scritto anche nel post [1 di 3]. Mentre in una sala c'erano lui ed i “suoi” a festeggiare, nell'altra si consumava la tragedia della persona di turno. Il dettaglio era che ad ogni “pippata di bamba” Arribeteado infilava un ago in un dito, fino a quando arrivava a toccare l'osso ed ascoltava il torturato urlare dal dolore. In quel modo tagliava il godimento in due parti perfettamente simmetriche ma antitetiche. La cocaina forniva la protezione con cui quel “far urlare” invece di penetrarlo insinuandosi tra i suoi ricordi, propagava la paura al di fuori della stanza, fin sulle strade intorno. Accresceva così il suo sè invece di consumarlo come quello del torturato.

La rafforzata dimensione religiosa sembrava allora offrire una rigida struttura moralizzante da cui era possibile un chiaro riconoscimento delle ragioni de “lo malo”, descritto nel post [1 di 3], che apparivano, in questi casi, inestricabilmente relazionate al vicio (vizio) ed alle pulsioni di morte di cui era sintomo. Per alcuni soldati di strada, la vita era in effetti definita dalla durata di un presente a termine, “fino a quando una pallottola non mi bucherà la testa”. Arribeteado ripeteva spesso che chi si metteva contro di lui doveva andare fino in fondo: o me mata o lo mato yo (finisce o che muore lui o che muoio io). Viveva dentro una sorta di anti-illuminazione che appariva immunizzarlo dalla paura. Invece di evitare di “hablarle a la muerte”, che ho citato come terza regola dell’etica del silenzio nel post [3.1], si preparava continuamente ad essa e questo lo aiutava a direzionare la paura fuori da lui. Era però anche consapevole che quel momento, comunque ineluttabile, sarebbe stato vendicato e che la sua personale morte sarebbe stata celebrata con il versamento di altro sangue. Ad aiutarlo in questo percorso di immunizzazione c’era quindi sempre un gruppo, nel suo caso uno squadrone della morte, che rafforzava le sue convinzioni. Nonostante ciò, il consumo di cocaina aveva una sua funzione nel permettergli di mantenere questa stato di comprensione delle cose nei suoi personali momenti di dubbio, come quello descritto più sopra.

I tentativi di interrompere l'eternità simbolica di un ordine sociale di questo tipo, fondato sulla ripetizione di rituali bellici, erano molteplici e provenivano da più lati, fazioni o gruppi. La soluzione evangelica produceva però spiegazioni individuali e non necessariamente sistemiche che cercavano di allontanare ex ante le persone da qualsiasi situazione a rischio, spesso isolandole. Ricordava la santità dell’unica “morte ingiusta”, originaria e fondativa, che era stata prodotta, quella si, da una legge parziale e coloniale. Ma se ogni morte di Buenaventura pareva avere in sè caratteristiche simili di sacralità e di martirio nella fondamentale ingiustizia delle frontiere, ognuna di esse, pur nella medesima manifestazione di violenza indicibile, doveva essere spiegata ed interpretata comprendendo quella testimonianza originaria che accumunava tutti facendo desistere dal desiderio di vendetta. La morte di un vicino o di un conocido non parlava più o non solo di un crimine ma di un percorso verso la ricostruzione della dimensione sacrale del Barrio (1). Tuttavia, in questa prospettiva, i fallimenti ed il destino “infame” si manifestavano per non aver riconosciuto “el Diablo” quando si era palesato nella vita di ognuno. Le scelte sbagliate erano conseguenza di questo errore originario prodotto da una prospettiva deviata. Le ragioni della povertà e della marginalità trovavano così un posto nell’adentro del Barrio ed occorreva cercare le forze per superarle proprio da lì, poichè il “male del Puerto” iniziava dentro ognuno dei suoi abitanti.

Dietro questa simbologia architettonica vi era quindi una voce più decisa da ascoltare, quella del Pastore, che con le sue omelie cercava continuemante di segmentare il bene dal male nel Barrio fornendo stimoli ed esempi per una vita “giusta”. La sua presenza non era certo nuova. Si era però mossa lungo una piega degli eventi del Barrio che durante il mio lavoro di campo, nel 2010-11, pur dentro rapporti di apparente cordialità, aveva prodotto un’immagine di autoesclusione degli “evangelici” da quasi tutte le attività cui partecipavamo con gli altri membri del proceso. Gli adepti della chiesa avevano un solo cammino disponibile ed era quello che sorgeva intorno al loro Pastore ed a dispetto di quanto stesse accadendo oltre lui. Ad esempio, non potendo consumare alcolici erano sistematicamente assenti durante qualsiasi celebrazione comunitaria. Si mantenevano però lontani anche da altre attività culturali come le ore di ballo e musica con gli strumenti tipici del pacifico (marimba e tamburi) nella casetta comunitaria, i cineforum sulla “disobbedianza civile” nel campo di calcio del vicino Barrio Mattia Mulumba, la mostra fotografica itinerante, casa per casa, del quartiere e da tutti i progetti di convivenza come la pulizia delle strade dai rifiuti e il taglio di erba negli spazi pubblici. Ognuna di queste attività scandivano periodicamente la vita in comune oltre le abitudini festaiole, il “vicio” o le linee ideologiche dei diversi gruppi che confluivano tra i tre settori del Barrio. “Gli “evangelici” rappresentavano invece una cesura netta che evitava coscientemente di mischiare il loro stile di vita e le loro pur legittime attività con le atmosfere create dagli altri. Le donne non partecipavano nemmeno ad alcune attività ludiche come il bingo che occupava il tempo libero di molte, tra chiacchierate che non terminavano mai, pettegolezzi e risate. Alcune di loro avevano invece abbandonato i rituali più eterei del Barrio, quelli legati al tabacco perchè avevano iniziato a considerare questa pratica come “satanica”. Su questo punto servono forse delle spiegazioni aggiuntive.

Durante la mia permanenza a Buenvantura mi capitò varie volte di partecipare a delle riunioni di donne del Barrio che si incontravano di nascosto dentro una capanna improvvisata, in cui un uragano aveva abbattuto un’intera parete regalando una finestra inaspettata sui confini della foresta. Le donne sedevano in cerchio dentro quella stanza e ognuna di loro fumava tre, quattro o cinque sigari alla volta, inalando parte del fumo e lasciandolo vagare nell'aria che si faceva sempre più irrespirabile. Passavano i minuti e le ore e alla naturale intossicazione prodotta dal fumo, si aggiungeva l’alterazione da tabacco che induceva le giovani e tutti i presenti ad una qualche uscita, incamminati verso esplorazioni di un altrove. Erano questi riti segreti di streghe e stregoni che producevano un rimescolamento della sostanza spirituale del Barrio attraverso trance a volte dolorose che spingevano alcune delle presenti a denudarsi, a piangere ed urlare o a passeggiare silenziose in cerca di un impossibile angolo di refrigerio. Tutto si fondeva alle chiacchiere di chi invece divinava il futuro leggendo le ceneri di quei sigari che generavano una meritata fuoriuscita dal mondo conosciuto. Pomeriggi interi trascorrevano nell'esplorazione dei corpi e delle menti dentro trance che non nascondevano il “Reale” ma gli davano altre sembianze. Rimaterializzavano in questo modo una sostanza spirituale contesa probabilmente da sempre e con cui i presenti sembravano trovare forze e stimoli per resistere, lentamente e con pazienza infinita, alle oppressioni quotidiane.

Questi pomeriggi spesso aprivano le notti di baldoria del Barrio e di celebrazioni che si svolgevano senza denari da spendere o con collette tra chi non poteva permettersi “un sabato sera al bar”. Ai suoni dei tamburi si sostituivano gli altoparlanti di stereo messi su alla buona mentre i ritmi venivano scanditi dai liquori di contrabbando prodotti dalla saggezza popolare che mescolava spiriti ad erbe sconosciute ai più per aumentare le energie, lubrificare le connessioni neurali più invecchiate ed abbattere quei tabù che imponevano altre catene. Tutto ciò avveniva sempre in case di legno, lamiere e pochi mattoni sparse lungo le vie del Barrio che si facevano però notare per le chiacchierate infinite che a volte si trasformavano in tribunali politici dove più o meno ogni passante senza altro da fare si fermava per un saluto e magari un cicchettino. Le risate si mischiavano alle lacrime in base ai ricordi che venivano fuori e quando si era particolarmente fortunati si aggiungevano anche balli degni delle migliori balere di salsa, reggeton o choque del mondo. Le condizioni di indigenza generali non permettevano certo apici festaioli paragonabili ai party urbani più “alla moda”, come quelli che segnavano la casa dei Paisas durante le fughe di un capo, eppure ogni elemento, dalla preparazione pomeridiana fino alle pellegrinazioni nelle case a bere Viche “curato”, generava assembramenti che sfidavano paure ed aprivano le potenzialità in forme sempre nuove ed imprevedibili. Da qui sorgevano incontri e situazioni liminali che riconquistavano le notti del Barrio sovvertendo quella necessità impellente di chiudersi in casa per evitare di vedere o incontrare “los malos”. Avevano per questo il potere di fondare interregni effimeri ma che rimanevano nelle memorie dei partecipanti come un attimo di svago ben riuscito. Riportavano un pizzico di sabrosura (gustosità) del vivere ricordando anche che il “buen vivir” era una capacità profonda quanto complessa di rimanere ad una giusta distanza dal marciume (podridumbre), concetti di cui ho scritto brevemente nel post [1 di 3] e che meritano ora ulteriori specificazioni.

La nozione di sabrosura rispecchiava la tensione tra la pulsione di morte ed il desiderio creativo, libero da ogni castrazione. Era la capacità di vivere il piacere, di “gozarse la vida” (godere della vita), nonostante il “male del Puerto” attraverso i dettagli, dal cibo al ballo, dal sesso alla contemplazione della natura. Era da intendere come un ritmo dell'esperienza vissuta piuttosto che un concetto etico che ordinava il giusto e lo sbagliato. Implicava la capacità di ascoltare il flusso delle cose e di muoversi di conseguenza. Per sperimentare e poter dire senza dubbi “sabroso” (gustoso) bisognava ad esempio imparare a bere il Viche senza cadere nella tentazione di trangugiare ogni bicchiere che veniva offerto. Molte volte era necessario ricevere il bicchiere e poi educatamente sputare il suo liquido o versarlo velocemente per terra ma fuori dal cerchio di sedie in cui ci si trovava. Nei racconti del pacifico l’alcol, come ogni sostanza psicoattiva, era un ponte che consegnava ad esplorazioni della vita. Ogni eccesso etilico o di altro aveva però in sè qualcosa di demoniaco quando la persona perdeva memoria e controllo, svuotandosi del suo fiato vitale e, secondo alcuni, della sua stessa umanità. Come già scritto in quel post introduttivo, solo l’azione e l’abitudine saggia erano invece in grado di generare un flusso equilibrato tra forze opposte, creative e riproduttive o distruttrici e caotiche.

L’alcol ed altre sostanze producevano accelerazioni emotive che in alcuni casi avvicinavano troppo al marciume generando non sabrosura ma un inizio di discorso con la morte. Troppe persone erano infatti tentate di parlarle nei momenti sbagliati e senza le giuste conoscenze. Per questo iniziavano a vivere come pazzi (vivir como locos) alla ricerca di una falsa sabrosura che trasformava gli spazi dell’adentro in un luogo di fantasmi. In altre parole partendo da una gioia che pareva piena poichè tutta protesa al presente troppo spesso si sconfinava in un altrove potenzialmente pericoloso in cui era possibile incontrare i tanti rimossi del vivere. Questo incontro certamente doloroso era sempre imprevedibile. Le trance partecipavano di riti che lo elaboravano a partire da uno spazio codificato e protetto in cui si metteva effettivamente in moto una qualche forma di liberazione da pesi esistenziali inconsci. Il lavoro del Pastore si muoveva nella stessa direzione chiudendo però le possibilità di incontro con un’alterità che poteva far riemergere il rimosso al di fuori della sua autorità. Per fare ciò, l’azione evangelica tendeva a criminalizzare ed a segmentare il marciume cercando a tutti i costi di recintarlo e di confinarlo al di fuori degli spazi dell’ecclesia. I suoi adepti tendevano quindi a farsi setta. I festini improvvisati invece erano per loro natura aperti e senza regole rispetto alla gestione di quell’incontro. Generavano sempre “instabilità” o “locura” (follia) che ad andar bene si incanalavano dentro balli che duravano ore o ad andar meno bene in personaggi che si spegnevano da qualche parte nel Barrio “a parlar da soli” dopo sconclusionate e dolorose confessioni fiume che non avevano aiutato la buena vibra (buona energia) della festa. Senza dubbio l’intrecciarsi di questi diversi spazi di libertà agiva dentro conflittualità profonde del quartiere e sulla natura stessa della guerra civile che prendeva forma quotidiana. La tendenza però ad associare al demoniaco queste feste come quelle trance, in una città come Buenaventura, generava forme di criminalizzazione che avevano il potere di portare a degenerazioni reali, costruendo ogni volta nuovi nemici.

Nella terza epoca, gli spazi di tolleranza per questi “non-rituali” non erano certo scomparsi. Erano semmai più nascosti ma apparivano accresciutisi nel corso del “passaggio” lungo un percorso che li stava inquadrando dentro processi commerciali e di produzione di profitto. Tutti i progetti di sviluppo cui partecipammo nel 2011 terminarono in un generale oblio ma a rimescolare le sensazioni, tra l’amaro e la sopresa, vi fu la scoperta che al posto di una delle aree produttive, invece di orti, pollai, tilapie e maiali, c’era un bar con tavolini e spazio per i balli che segnalavano un evidente miglioramento rispetto alla vecchia cantina di Maria che ormai, povera lei, si trovava praticamente di fronte alla grande chiesa e nel bel mezzo di una penuria di clientela. Alle case che sporadicamente diventavano i centri dei bagordi notturni per le feste comunitarie a basso costo, si era quindi sostituito un luogo specifico ed identificabile dove era accettabile la perdita parziale del senno per qualche ora della notte; forse anche protetti da qualcuno che era meglio non fare arrabbiare e che non aveva le sembianze di un Dio lontano o di un potente sciamano. Nella micro gestione dei percorsi locali di urbanizzazione, vi era stata una chiusura della festa e dei non adepti della chiesa in un altro spazio, altrettanto “affascinante”, ma che prima non esisteva nel Barrio. Ora anche lì c’era un luogo ufficialmente dedicato alle feste con tutte le sue implicazioni di politica-economica di quartiere circa i fornitori di musiche ed alcol ed i costi al consumo non più condivisibili e partecipati ma legati alle tasche di ognuno ed alla voglia di spendere e di regalare di alcuni.

Nel prossimo post proseguirò nella descrizione etnografica di queste diverse atmosfere osservando le frontiere e le continue trasformazioni imposte dal “nuovo ordine”.

Gli studi sulla microfisica del potere di Foucault sono uno strumento importante per raccontare le catene di significanti che imbrigliano i soggetti e da cui derivano percorsi identitari ed istituzioni che ordinano e raggruppano le singolarità. Tuttavia la caratterizzazione del potere come un rapporto di forze lascia aperte questioni importanti su come osservare l’incontro, diciamo così, tra le forze e le dinamiche generate sulle stesse soggettività ed istituzioni. Detto altrimenti, nella descrizione del “divenire” alcuni aspetti rimangono sullo sfondo e sono difficili da descrivere accuratamente con la stessa scatola degli attrezzi, molto potente, invece, per scovare le traiettore prodotte dalle solidificazioni narrative e dai paradigmi discorsivi. Ciò appare vero soprattutto se si aspira a fornire una descrizione etnografica del divenire in quei quotidiani mutamenti personali che sono sempre anche aggiustamenti dei rapporti di forze e che si devono ad arrivi o partenze, a visite improvvise o intrusioni forzate.

In un contesto come quello che ho descritto, a Buenaventura, la sostanza fluida della calle ricolloca e ridefinisce continuamente oggetti e persone e le traiettorie di questi incontri. Le persone sono trapassate da catene significanti che li spingono ad un continuo aggiustare prospettive per ristabilire un punto di comprensione. Così in base agli incontri ed ai rapporti di forze generati diventano un narco o un minero o un para o un pescador o un campesino o un ambulante. Cambiano per uscire dall'incoerenza. In maniera analoga si adeguano alle mutevoli condizioni e narrazioni del conflitto trasformandosi in un Rastrojo o in Aguila Negra o in un Urabeño come strategia di sopravvivenza. Questa caratterristica fluidità è incorporata nei personaggi di frontiera che ho chiamato “tuttofare” e che vivevano una vita territorializzata e insieme nomadica generalmente definita nello spagnolo colombiano come callejera (della strada).

Termini come calle (strada), esquina (angolo) e Barrio (quartiere) appartengono a una lunga tradizione di sociologia urbana che inizia con gli studi dei quartieri ghetto americani e sono impiegati per identificare specifici luoghi dove le persone socializzano e a cui si identificano in opposizione a spazi chiusi o protetti che sono spesso razzializzati e\o con chiare caratterizzazioni di classe. Nello spagnolo colombiano esiste un verbo che deriva da calle praticamente intraducibile che è “callejear”. Con questa parola ci si riferisce ad un generale vagabondare “e’miez’a via” come direbbe un napoletano, che segnala sempre un’imprevedibilità che è anche l’essenza stessa del vivere. C’è un inizio del callejear ma potrebbe non esserci una fine. “Estaba callejeando” significa precisamente “stavo gironzolando con la mente aperta alle molteplici possibilità della via”. Callejear quindi va oltre il semplice atto di camminare, passeggiare o muoversi in città per svolgere delle commissioni. E' un concetto nomadico che implica incontrare persone, bere e mangiare sulla via, assistere a strani eventi, in poche parole, vivere il molteplice da una prospettiva ben localizzata, “a via” o “la calle” appunto. Questa comprensione del vivere era spesso descritta da una semplice affermazione, “yo hago de todo” (posso fare qualsiasi cosa) che non era solo una richiesta di lavoro, qualsiasi esso fosse. Rappresentava anche l'incarnazione delle molteplici abilità che si devono imparare per sopravvivere sulla calle e che definiscono fluidamente tutti i personaggi delle frontiere di una città come Buenaventura.

Nella sociologia dei ghetti afro-americani e “chicani” che va da Elijah Anderson (1976, 1990, 1999) ad Alice Goffman (2014) fino a Philippe Bourgois (2003) o l’antropologia delle gang di Managua proposte da Denis Roger (2007, 2006) per citarne alcuni, si delineano i contorni di vere e proprie soggettività cinetiche definite e prodotte in una fuga quotidiana dai corpi disciplinari che aspirano a regolarle dentro una generale assenza di adeguate reti assistenziali. Se però la fuga e la necessità di “correre via” spesso sono un fatto concreto per cui si scappa dai militari che ti filmano o che scattano tue foto o dalle percuisizioni improvvise della polizia, la nozione di soggettività cinetiche ha implicazioni più vaste che riguardano l’uscita consapevole da immaginari stigmatizzanti e raccontano una sorta di nomadologia dei territori.

A Cali, ad esempio, tutti quei giovani che vivevano gli spazi di indefinizione della calle si chiamavano fra loro locos (pazzi). Il loco è in effetti un personaggio iconico della cultura popolare cittadina che riserva gli spazi dell'internamento a “pistoleri e ladroni” ma il matto è di solito trattato come un bambino cui è permessa insensatezza perché in una notte solitaria “il Diavolo gli ha fatto visita rubandogli la ragione”. Il loco nella sua ingenua follia è amato popolarmente perchè è in grado di ribaltare continuamente l'ordine borghese del potere. Può farsi beffa di tutto e di tutti perso com'è nella sua mente ormai non più connessa. Ma il “loco”, per come lo intendevano quei giovani, è anche chi sa andare oltre le definizioni imposte e che è capace di non curarsi del sapere-potere che prova a definirli in continuazione. Se quindi da un lato vi è una necessità reale di diventare l’Altro come strategia di sopravvivenza. Vi è anche una capacità che si apprende sulla calle di vivere nel contrario dell’identità, di “stare nel divenire”. Si oscilla quindi tra la locura (follia) dello schizzo, del soggetto che si frammenta nell’incontro-scontro con l’Altro alla ricerca di una liberazione dagli spazi de adentro e la locura della paranoia che riunifica invece il soggetto in un percorso opposto di libertà dello “Stesso” dagli spazi de afuera e dalla superiorità dell’Altro. Essere “loco” diventa così un valore da incarnare, come detto, uno “stare nel divenire” che è una categoria ontologica ed una modalità di vivere la città contro le strutturazioni imposte. Piuttosto che essere una carenza organica della persona o una manifestazione del suo ritorno a una bestialità primordiale, la follia ristabilisce un'umanità persa creando uno spazio di libertà per l’autodeterminazione di fronte a un Reale pervasivo che sembra interrompere continuamente ed interferire con la realtà ed i meccanismi intepretativi costruiti (Recalcati 2016:65-129, 2016:173-215).

Nella sociologia di queste dinamiche, la locura interseca sempre anche la mala vida nel suo doppio significato di malavita criminale, rispetto ad un ordine stabilito giuridicamente, e di dispendio del sè in opposizione al vivere bene (buen vivir) ed ai paradigmi della sabrosura che ho descritto nel post precedente. Come ho fin qui cercato di mostrare, la libertà, per così dire, ritrovata nella locura sembra contorcersi in atti di ordine e di caos fino a venire però catturata dalla volontà fascista di un Capo che interviene per imporre un monopolio e rendere la Legge, la sua legge. In queste circostanze di appropriazione, la locura appare tendere in maniera univoca verso la mala vida. Eppure, prima di qualsiasi processo di criminalizzazione e di ulteriore marginalizzazione di determinate azioni, la locura e la mala vida condividono una fondamentale comprensione del limite tra il possibile e l’impossibile. Sono strumento di comprensione esistenziale del jugar vivos definito nel post [3.2] fino a quando vengono catturate dentro nozioni essenzializzate di “meter orden”, “portar la ley” o “luchar la vida” (si veda il post [1 di 3]). In altre parole si arriva a culmini in cui “i più matti di tutti” (los locos de verdad) ricostituiscono un loro sistema di sapere-potere. Quando il combo si fa banda e los muchachos assomigliano sempre più a dei pandilleros ogni aspirazione di libertà sembra offuscarsi dietro una rinnovata necessità di resistenza a una forma che genera repulsione e paura. Questa trasformazione merita ulteriori spiegazioni ma vorrei osservarla partendo da un punto di vista molto distinto, dalle cosmologie delle popolazioni amerindiane, proponendo, cioè, un detour che potrebbe aiutare nell’identificazione di sistemi politici “alle pendici” degli Stati non ancora propriamente presi in considerazione.

I Mitologica di Levi-Strauss costituiscono un punto di partenza fondamentale per impostare uno studio di queste dinamiche. Clastres li definì “uno strutturalismo senza struttura” dove “il mito di un popolo trasforma il rituale di un secondo popolo e la tecnica di un terzo popolo” [...] “dentro una gigantesca tela senza centro nè origine” (citato in Viveiros de Castro: 2017:178-179). Sembrano descrivere precisamente soggettività cinetiche, eroi che si muovono sempre dentro le forme fluide e le identità cangianti di una “Natura” in cui niente è davvero ciò che appare o in cui esistono molteplici piani osservabili. Qui lo svolgersi della relazione tra l’eroe e il mondo produce sempre un disvelamento dell’Altro attraverso la visibilizzazione di un segreto o una forma che la superficie nascondeva. La scoperta che ne deriva è conflittuale poichè ha il potere di modificare un certo ordine preesitente. Ma il cambiamento che si mette in moto che è sempre un divenire l’Altro è, prima di tutto, una perdita della relazione che teneva assieme il prima con quel dopo che si sta vivendo nella scoperta. Realizza quindi una nuova connessione tra gli elementi e proprio “riconnettendo” il divenire emerge come un’alleanza, cioè, come una congiunzione e non più come un’opposizione o una semplice risignificazione di un sapere preesistente.

Così ad esempio i miti sulla scoperta del fuoco che sono centrali nel primo volume dei Mitologica, il Crudo e il Cotto, raccontano l’incontro con un’alterità radicale che per essere conosciuta esige sempre un divenire l’Altro che è l’unico strumento disponibile della scoperta. La donna-giaguaro, l’eroina che porta il fuoco, la “Natura”, per cuocere il cibo e rendere la carne o il pesce “cultura”, non è una forma compiuta o un altro animale che emerge come una metamorfosi genetica capace di “rubare il fuoco al giaguaro”. Si trova invece in un divenire che è uno svolgersi congiunto; un’alleanza appunto della donna e del giaguaro che è anche quella della Natura e della cultura. Per poter comprendere “da dentro” questa concezione bisogna pensare l’umano senza alcuna superiorità funzionale negli ecosistemi di cui è parte. Nella mitologia amerindiana, un uomo o una donna possono essere cresciuti da una belva feroce o possono sposarsi con un giaguaro ed entrare così in un mondo di conoscenze altrimenti precluse. Rimangono però sempre capaci di linguaggio e di relazione con gli altri appartenti alla loro specie. Possono tornare e possono svelare le loro scoperte a tutti gli altri. Oscillano quindi continuamente tra l’animalità e l’umanità in un divenire che è il vivere stesso, ma un vivere che include tutto il vivente. Questo tipo di analisi sono state riproposte con alcune variazioni in molti testi di antropologia indigena colombiana ed anche, nello specifico, delle comunità Afro-Colombiane del Chocò. Alcuni racconti etnografici descrivono le cosmologie dei villaggi ordinate intorno all’apparente opposizione tra il campo e la selva e nel perenne scambio vitale tra gli spazi del conosciuto che sono il campo e quelli del conoscibile ma ancora ignoto che sono la selva (J. Arocha, 1998, A. Losonczy, 2006).

Partendo da questo tipo di notazioni e per riportare l’indagine mitologica ai temi fin qui proposti, l’antropologia amerindiana di fatto ridefinisce le nozioni di “amico” e “nemico” ed il concetto di rivalità che sono alla base della tradizione filosofica politica greco-romana. Considerando l’immanenza dell’inimicismo, cioè l’essere sempre in qualche modo anche nella prospettiva del “nemico”, come un tratto fondamentale del pensiero amerindiano (Viveiros de Castro: 2017:169), avviene un rovesciamento di ciò che si considera il politico. Un libro molto bello (1) di uno studente di Viveiros de Castro, Carlos Fausto, racconta una scissione originaria di un gruppo del popolo Parakanã, nell’Amazzonia brasiliana, da cui emerse una durevole relazione di inimicismo tra i due villaggi per diverse decadi caratterizzata da una chiara divisione in cui uno dei villaggi si difendeva e l’altro attaccava. Le forme di questa confrontazione includevano assasinii e ratti di donne ma mai l’annichilimento definitivo degli avversari o la ricerca di un attacco o difesa che terminassero per sempre la loro relazione problematica. La descrizione etnografica delle tante storie e testimonianze di entrambe le fazioni pongono questioni molto affascinanti sulla natura stessa della guerra e di come tra i Parakanã non vi fosse una parola che la definisse; un’assenza linguistica condivisa con altre popolazioni amazzoniche. I Tupinambà, ad esempio, concettualizzarono le loro battaglie contro gli europei invasori nella forma di “vendette pubbliche” contro l’ordine che era stato mutato e che necessitava di essere ristabilito attraverso risposte adeguate. Tuttavia mai fu utilizzata una parola che poteva assomigliare a quella di “guerra” come avveniva invece tra gli europei. Entrambi i gruppi di Parakanã dopo lo scontro iniziavano complessi rituali di purificazione nei quali il nemico era ormai parte di una cosmologia della vita in comune in cui gli spazi antagonici creati dall’altro villaggio non rappresentavano più un’alterità ma segnavano precisi luoghi ed usanze della quotidianità.

Un tema centrale del libro è infatti la relazione tra interiorità ed esteriorità nelle comunità in cui avvengono le confrontazioni e che riguardano da vicino le interpretazioni delle relazioni tra “afuera” ed “adentro” che ho utilizzato per le descrizioni delle “frontiere” di Buenaventura. A questo riguardo lo sviluppo teorico principale che Fausto propone non riguarda la verifica di una superiorità dell’Altro sullo “Stesso” (o viceversa) dentro continue articolazioni e disarticolazioni del sapere-potere prodotto dalle frontiere. Piuttosto, per riportarlo al linguaggio che ho utilizzato fino ad ora, cerca di osservare la natura produttiva dell’afuera nelle dinamiche dell’adentro. Per farlo include “la guerra all'interno di un'economia generale, che la rende comprensibile come meccanismo di riproduzione sociale.” (Fausto 2012:9). Se sono riuscito a spiegarmi fino ad ora, la guerra civile di cui parlo come strumento di governo del caos di Buenaventura riguarda precisamente l’aspetto produttivo delle relazioni di inimicismo che portano gli abitanti a cambiare adeguandosi alle dinamiche del conflitto ed alle narrazioni che lo dominano, incoporando e diventando l’Altro come strategia di sopravvivenza. In maniera analoga, il concetto di “male del Puerto” opera come un fattore di contagio delle soggettività ma, come visto, la sua conoscenza e la sua cura sono sempre anche un divenire quel male. Nella prospettiva politico-economica ho invece mostrato come “il sistema mondo” produca dei riflussi continui sulle dinamiche del Barrio che però rimane sempre in una condizione decentrata rispetto all’altrove che pare produrre quegli assestamenti. Su quel decentramento si sviluppano non solo strategie di sopravvivenza ma anche confrontazioni, regolamenti di conti e vendette locali che, come visto non parlano mai di guerra, ma di luchar la vida, portar la ley o di meter orden ed altre definizioni simili (si veda il post [1 di 3]). La necessità di protezione quanto quella di attaccare, quella di negoziare e di allearsi quanto quella di tradire e mentire fanno quindi parte di una precisa economia morale prodotta dall’immanenza dell’inimicismo nel campo politico della città. In questo senso, oltre ad evidenziare il momento riproduttivo della guerra civile, l’insieme di azioni, discorsi, linguaggi, cartografie ed istituzioni definite deluezianamente (si veda il post [2.1]) descrivono il divenire cioè le alleanze nel campo politico.

Nella letteratura antropologica afro-colombiana non ci sono molti testi che affrontano questi temi. Tuttavia alcuni di essi si occupano dell’incontro tra villaggi più remoti e le amministrazioni dello Stato centrale e le modalità con cui si mettono in moto processi che vengono definiti di “blanqueamiento” (sbiancamento) dei leader locali dentro strutture di potere normalmente associate ai “paisas” (1, 2). Molti dei racconti presentano quindi visioni “razzializzate” in cui l’attività di mediazione della leadership locale genera una trasformazione in senso di corruzione dell’adentro nell’incontro con l’afuera. Ciò avviene a causa della generale percezione di forze maldisposte da cui derivano sempre ripartizioni non eque delle risorse che arricchiscono in maniera sproporzionata solo alcune persone; quelle appunto più vicine al potere amministrativo e burocratico dei “paisas”. Questo processo di trasformazione delle soggettività cinetiche si muove però lungo una superiorità dell’Altro rispetto allo Stesso che genera una perdita dell’autenticità nell’immaginario della vita in comune. In maniera opposta ai casi descritti nei testi citati, potrei invece intepretare la ritrovata benevolenza delle autorità del municipio per il Barrio, che si palesò durante la mia ultima visita, come un caso in cui a primeggiare sembrerebbe essere lo Stesso, cioè lo spazio dell’adentro.

Grazie ad una ritrovata unità tra la leadership e gli abitanti, tutta la comunità era infatti riuscita a beneficiare dell’arrivo di un’importante infrastruttura lungamente attesa: l’acquedotto. Ciò però avvenne dentro più ampie scelte di politica-economica della città. Mentre in diversi quartieri di Bajamar ed in prossimità dei porti, gli abitanti si trovavano sempre più spesso alle prese con improvvisi quanto umilianti razionamenti di acqua corrente, nel Barrio e, quindi, nelle zone di “espansione urbana”, iniziarono finalmente i lavori per collegare le case all’acquedotto cittadino. Prima di allora la strada principale del Barrio Viejo suddivideva sommariamente le case in due parti, quelle del versante nord che erano collegate ai tubi di acqua e quelle del versante sud, più vicine alle foreste, dotate, invece, di grandi cisterne per la raccolta dell’acqua piovana. Tra le prime vi era la casa del leader politico, “Don Segundo” che tutti rispettavano ma che in privato molti accusavano di “blanqueamiento” come esposto sopra. Era da sempre avvezzo alle logiche elettorali della città. Come la maggioranza degli afro-colombiani che vivevano nei principali centri urbani era vicino ai partiti della “sinistra” liberale. Fu da sempre iscritto al Partido Liberal e poi, per ragioni di opportunità politiche, passò all’Alianza Social Independiente, un partito che aveva un seguito soprattutto tra alcuni esponenti del centro-sinistra di Bogotà perchè vi aveva aderito, durante la sua campagna presidenziale, un sindaco molto amato dalla cittadinanza, Antanas Mockus. Era anche un amico del Pastore, relazione che parve essersi rafforzata nel 2014. Tra le altre case viveva invece Josè, un ex minatore dalle visioni radicali e tendenze politiche anarco-autonomiste che lo avvicinavano, a mio parere, ai gruppi di palenqueros e di raizales del movimento Afro, cioè ai discendenti dei Cimarrones e delle autonomie afro-colombiane. Come già scritto, era il Presidente eletto del Consejo Comunitario, una carica cui Don Segundo non ambiva per non creare tensioni con i suoi conoscenti nel municipio di Buenaventura e perchè nel 2011 i diritti di proprietà collettivi delle terre disputate non erano riconosciuti. Per questo la carica aveva ancora solo valore simbolico.

Nella dimensione evangelica che ho descritto nel post precedente, si generò una nuova alleanza tra i due proprio grazie ai lavori per l’acquedotto. I conflitti tra famiglie si erano ricomposti dentro un rinnovato paradigma assistenziale e di governo che rispondeva a sacrosante richieste degli abitanti dopo un percorso però quantomeno tortuoso che incluse la cacciata, uccisione o l’assimilazione di quei personaggi che, per qualche ragione, non rientravano nelle linee governative, cioè quei piani di sviluppo elaborati dai comitati descritti nel post [1]. L’acquedotto, atteso da più di 50 anni, era “arrivato” attraverso un processo prima bellico e poi “pacificante” che sembrava riguardare non solo un bene comune finalmente riconosciuto alla popolazione ma anche le dinamiche generative del “nuovo ordine”. Era cioè la “pacificazione” che “portava i progetti” e non le proteste che li avevano reclamati.

La storia presenta quindi ulteriori complessità che riguardano precisamente la visione d’insieme o la storicizzazione degli eventi delle tre epoche descritte nella sezione 3 di questo blog. Seguendo Fausto, osservando la guerra civile dentro un’economia generale, oltre ad annotare le traiettorie dei rapporti di potere per cui un nuovo gruppo armato dominava le strade e le narrazioni del Barrio, era possibile anche osservare come le pur rinnovate relazioni di inimicismo costituissero un insieme di pratiche che rappresentavano una continuità con le diverse epoche. Vi era cioè una forma di incorporazione del “divenire il nemico” e di “stare nel divenire” che andava al di là delle natura oppositiva del “nuovo gruppo armato rispetto a quello vecchio”. Riproduceva alleanze e congiunzioni che esistevano nella Epoca 1 come nella Epoca 3 dentro rinnovate connessioni che, rinominando, constringevano anche ad un divenire-Urabeño simmetrico al divenire-Rastrojos dell’Epoca 1. Era appunto in questa ripetizione che per gli abitanti non si dava mai una guerra come quella che c’era sulle montagne tra esercito e guerriglie ma sempre un “meter orden” o “luchar la vida” eccetera. Le dinamiche in atto erano sempre dentro una non identità e venivano interpretate come un effetto decentrato di sistemi politici più complessivi o del “sistema-mondo”, in cui il Barrio non aveva alcuna superiorità funzionale ma a cui si riconnetteva ridefinendo periodicamente le sue frontiere immaginarie ed i locali sistemi di sapere-potere. La questione che mi parve da subito centrale fu quindi capire come questa articolazione tra l’Altro e lo Stesso dentro nuove allenze ripensasse il passato, in alcuni casi rimuovendolo invece che gestirne il peso emotivo.

Ad esempio, ogni mio tentativo di ricordare il blocco del Puerto del 2011 ma anche le proteste che lo precedettero e di cui scriverò, quando i rappresentanti del Barrio reclamavano a gran voce l’acqua corrente nelle case di fronte al municipio ed alla compagnia dell’acqua municipalizzata, incontrarono tanti “non ricordo” e scarso interesse sostituiti da un’attualità che, in quel momento, andava bene così com’era. In maniera analoga i racconti sulla morte di Willy e di Julian che ebbe comunque un ruolo nel blocco provocavano i classici sentimenti contrastanti, della rabbia che si mischiava a dispiacere oltre alla “non sorpresa” e al “non bisogno” di capire, poichè quel destino era iscritto nelle scelte di vita de “los malos” che se lo erano meritato o cercato para bien o para mal (per il bene o il male fatti). Anche loro erano però stati sostituiti. A risultare particolarmente interessante fu che questa forma di rimemorazione non emergeva dal semplice desiderio di non parlare o dalla paura di ritorsioni che sarebbero arrivate infrangendo le regole dell’omertà. Piuttosto, questa è la mia ipotesi, trovava una condizione esistenziale nelle dinamiche in divenire delle inimicità del Barrio. Oltre le divisioni storiche tra i due leader c’erano molti personaggi di frontiera che da “amici” erano diventati “nemici” (o viceversa) nel “nuovo ordine”. Tuttavia non era importante comprendere chi avesse tradito chi o chi fosse rimasto fedele a quale rete. Semplicemente il divenire-Urabeño aveva prodotto nuove connessioni e modificato i campi di sapere-potere accessibili. Per questo non rimaneva altro da fare se non adattarsi poichè i regimi di verità non erano prodotti nel Barrio. A questo proposito “la nascita del Diablo” mi pare un esempio etnografico descrittivo della natura generale delle trasformazioni.

La sorte “trasformativa” toccò infatti direttamente Rudi, la cui storia ho brevemente raccontato nei post [1 di 3] e [2 di 3]. Dopo i problemi causati dal tentato omicidio di Panamá, si era trasferito con tutta la famiglia nella Piedras Cantas, un quartiere di Bajamar che si diceva fosse controllato dai sopravvissuti dei “Rastrojos”. Secondo i racconti dei muchachos bazzicava di nuovo dalle parti dellla calle Viento Libre e si era messo con un banda che faceva commissioni per conto della neonata “Impresa” che voleva “riprendersi Buenaventura”. Era così entrato in un percorso di criminalizzazione che in poco tempo lo aveva definito dentro un alias abbastanza impegnativo, “El Diablo”, e lo aveva associato a diversi omicidi efferati che erano avvenuti nelle zone in cui viveva. “Pachito”, uno dei muchachos più rispettati del Barrio, mi raccontò di quando, un anno prima, andò a fargli visita a bordo di un pick-up “come quelli che usavano Willy e Julian”. Lo definì come un “qualcuno” che ci teneva a farsi vedere in una condizione di rispettabilità diversa da quella che tutti ricordavamo, di quando a volte camminava scalzo perchè non aveva soldi per comprare ciabatte nuove o di quando per settimane usava sempre la stessa maglietta. Era ben vestito ed aveva anche un autista, proprio come Willy. Secondo il racconto, era tornato nel Barrio per chiedere agli amici che lo avevano ospitato di unirsi a lui per scacciare gli “Urabeños” che nella comuna avevano le sembianze di un gruppo paramilitare composto soprattutto da giovani del vicino barrio Las Palmas, tutti ex riservisti, che si occupavano di “mantenere l’ordine”. La storia di Pachito chiariva quindi che il Barrio stava con quelli di Las Palmas ed i vecchi amici di Rudi non avevano alcuna intenzione o non potevano allearsi con quelli che c’erano prima o che discendevano da quelli di prima. Rudi quindi era passato con gli altri nelle dinamiche in divenire del conflitto e nelle storie di frontiera. Per questo era diventato “un nemico”.

Quello che invece mi disse lui fu che faceva “vueltas”, cioè carico e scarico di mercanzia illegale, e che non aveva nulla a che fare con la serie di omicidi o con più generali chiamate alle armi. Il suo “personale casino”, sempre stando alle sue parole, era che ad ormai 21 anni aveva già tre donne stabili e due di loro avevano partorito un bambino ciascuna e questa cosa gli produceva una continua necessità di soldi. La poligamia, per la verità abbastanza comune in molti quartieri, non era però ben vista ed in molti ambienti più conservatori o religiosi era associata alle modalità di vita “de los malos”. Diverse biografie e reportage giornalistici confermavano in effetti che la poligamia fosse un tratto essenziale dell’essere “Capo” di piazze e quartieri e non solo in Colombia. Gli stessi fratelli Rodriguez-Orejuela vivevano in un harem. Il fratello maggiore aveva quattro mogli. Il minore, invece, si innamorò della moglie di un Capo di secondo livello e si dice che la rapì e che giustificò una guerra contro tutta la famiglia dello sfortunato per averla con sé, in uno dei suoi appartamenti a Cali. Anche della cabecilla della Piedras Cantas, dove viveva Rudi, alias Dedè, si diceva che avesse 7 mogli ed un numero imprecisato di figli. A Buenaventura esistevano molte teorie e storie sulle ragioni profonde degli omicidi efferati che spiegavano come “tutto ebbe inizio” quando i Capi iniziarono a portare via le donne dai quartieri, soprattutto donne che erano già di altri. Per riaffermare il loro ruolo sociale quasi come fosse un obbligo morale, molti credevano di non avere altra via d’uscita oltre la vendetta. Se per ristabilire l'onore perduto occorreva regolare i conti con un Capo che aveva portato via la propria donna, o si accettava la subalternità e l’incapacità di “essere uomo”, o non c'era altra soluzione se non quella di riprendersela usando più forza di quella che l’aveva portata via.

Anche nel Barrio c'era una poesia orale che giustificava ed accettava il delitto d'onore. Era il racconto di un padre che spiegava a suo figlio come “un hombre bueno se vuelve un hombre malo” (un bravuomo si trasforma in uno cattivo). Era declamato in decimas (in rime) e parlava della storia e delle ragioni per cui un bravuomo uccise la moglie cioè la madre del figlio. Dopo il matrimonio con la figlia del capo villaggio, l’uomo trascorreva molti giorni della settimana nella miniera a lavorare. Poi un giorno, al suo ritorno, scoprì sua moglie con un altro uomo e non poté contenere la rabbia e li uccise entrambi. Ascoltando questa storia, il figlio comprende le ragioni della perdita di sua madre e quelle della rabbia del padre e cerca di chiudere il ciclo di violenza chiedendo al padre di non usare più parole denigratorie per ricordarla in modo da lasciarla riposare in pace. Nel caso di Rudi non si trattava di giovani donne con precedenti relazioni. Tuttavia, nella zona di Bajamar, viste le condizioni di marginalità, averne più d’una significava di per sè dedicarsi ad attività illecite poichè quello era l’unico modo per sostenerle economicamente ed evitare che “corressero da altri”. Le “vueltas” sembravano sufficienti a soddisfare queste necessità ma per molti abitanti della zona Rudi, che ormai era “El Diablo”, aveva iniziato un percorso per diventare un “capo”.

In maniera simile, durante la mia visita, uno dei muchachos, tra quelli con cui nel 2011 eravamo soliti trascorrere più tempo assieme, venne pestato sulla strada principale del Barrio Viejo da “emissari degli “Urabeños” perchè si diceva che stesse rubando ad alcuni negozi. “Carlitos” mantenne sempre riserbo sulla questione ma la sua improvvisa ricchezza aveva fatto storcere il naso a molti. Non godeva di grande reputazione. Certamente in pochi credevano che i suoi denari provenissero da business legali e non fu difficile associarlo alle ruberie. Lui però negò sempre ogni accusa, prima, durante e dopo il pestaggio. Secondo alcuni suoi amici insieme ad un ragazzo di un altro barrio aveva iniziato una coltivazione che gli produceva qualche chilo di marijuana vicino al fiume Dagua. Per evitare di essere notato si era focalizzato nel rivenderla fuori dal Barrio, agli operai che stavano costruendo la seconda corsia dell’autostrada Cali-Buenaventura e, a volte, faceva “servizio a domicilio”. Si era però trovato nel mezzo di un gran vociare che lo aveva immischiato ad altri crimini e divenne un facile colpevole anche perchè, per coprire i suoi nuovi affari, non potè di fatto difendersi. Preferì così prendersi le letterali “mazzate” permettendo alla rabbia sopita degli abitanti di trovare una fugace via d’uscita. A soprendermi molto in quel frangente furono gli improperi da parte dei suoi vecchi amici di una vita che incitavano chi lo stava pestando invece di cercare di dividerli o di difenderlo. Mostrarono una cesura evidente con un conocido de siempre (amico da sempre) che era diventato una rata (un ratto). In questo modo descrissero come relazioni fondative del Barrio potevano mutarsi a causa delle cose della vita e come il “nuovo ordine” esigesse questa “trasformazione”.

Vale la pena allora mettere insieme quanto scritto per evidenziare come la vita sulle frontiere costituisse un tratto specifico della guerra civile del Puerto. Queste storie mostrano inoltre un possibile svolgersi della congiunzione tra locura e mala vida e come processi in divenire entrino dentro traiettorie moralizzanti e criminalizzanti che culminano con “produzioni” violente come un ulteriore assasinio (quello di Rudi) o un linciaggio sulla strada (quello di Carlitos). I condannati appaiono però “capri espiatori” prodotti dalle catene significanti. Sono soluzioni parziali che sembrano necessarie per ristabilire un ordine perduto ma che non si ristabilisce mai terminando solo col caratterizzare una forma del divenire l’Altro del Barrio. Tuttavia, sullo sfondo emerge anche una funzione “preventiva” del vociare della calle con cui si tende a colpire qualcuno prima che l’etichettamento in cui è finito arrivi a produrre le sue estreme conseguenze. Ciò è vero sia nel senso della profezia che si auto-avvera per cui il protagonista della “voce” che lo associa ad un gruppo armato, per scampare dalla pena di morte sancita dal vociare, se non vuole fuggire ed autoesiliarsi, deve cercare difesa in un gruppo armato o armarsi fino a diventare quello che la voce “profetizzava”. Sia nel senso del “segnale” iscritto in certe voci che si muovono più spedite soprattutto quando riguardano persone “poco protette”, “senza struttura” o “sconnesse” come Carlitos. Nel prossimo post chiarirò meglio come tutto ciò ebbe un’influenza molto forte sulle proteste organizzate che culiminarono con il blocco del Puerto, ma queste storie sulle tre epoche descrivono già la sostanza della guerra civile che tiene assieme i quartieri dei margini di una città come Buenaventura. Il continuo susseguirsi di gruppi in armi non appare infatti come frutto di guerre tra clan, o non solo, ma una produzione caotica che disarticola preventivamente ogni istituzione che emerge nei quartieri ed induce a cancellare e\o rimuovere vecchie memorie per sostuirle con i flussi in divenire delle nuove alleanze. Imbeve così i quartieri in un presente a termine in cui ogni futuro possiibile appare nebuloso e per questo occorre imparare a fare di tutto per sopravvivere. Anche per questo, a mio parere, le forme della rabbia in Colombia assumono spesso le sembianze del “riot”, della rivolta\sommossa, vis-à-vis una protesta organizzata creativa che cerca di rimetterne assieme i fili. Mi spiegherò meglio nel prossimo post in cui racconterò il blocco del Puerto del 2011 e di altre proteste in giro per la Colombia durante il mio lavoro di campo.

I racconti etnografici nella tradizione antropologica anglofona sui repertori e le pratiche di resistenza dei soggetti coloniali sono svariati. Un articolo dei primi anni novanta di Lila Abu-Lughod (1, 2) è considerato lo spartiacque degli studi sulle resistenze nell’antropologia sociale britannica. Le ribellioni contadine ed operaie degli anni sessanta e settanta contro regimi autoritari furono descritte in lavori etnografici come quelli di James Scott (1, 2, 3) in cui si evidenziavano dettagliate micro strategie quotidiane di opposizione e protesta contro processi di sviluppo e di cosiddetta “civilizzazione” su vasta scala. Approcci come quello della Abu-Lughod invece descrivono la resistenza nella sua relazione di interiorità con il potere, a partire dagli studi sulla sessualità di Michelle Foucault (1). L’antropologa di origini palestinesi racconta come l’umorismo e le prese in giro del macismo, le pratiche di ribellione ai matrimoni combinati o la declamazione di poemi per riscoprire empaticamente libertà apparentemente precluse costruiscano una vasta area di spazi di quotidiana ribellione nei quali soggetti dominati come le donne Beduine creano sfere di socialità in cui proteggono la loro capacità di critica del potere. Parte di quello che ho scritto fin qui rientra in questo tipo di descrizioni etnografiche dove la resistenza assume forme quotidiane che permettono di andare contro dinamiche di controllo, dominazione e violenza strutturali. Dalle riunioni a bere viche “curato”, a quelle delle fumerie, fino alle partite di calcio organizzate in zone pericolose del quartiere (nella foto di sopra) ho cercato di mostrare i “verbali segreti”, come li ha definiti James Scott della storia ufficiale, catturata tra le leggende narcotiche e le trame dello sviluppo logistico di Buenaventura. Ho però anche mostrato come vi fossero tutta un’altra vasta gamma di pratiche, che ho definito di frontiera, e che si riferiscono all’aministrazione della vita ed al “far vivere” quotidiano, come il collegamento illegale alla rete elettrica o gli escamotage per ottenere medicinali sussidiati che portano certi sentimenti e necessità all’interno di uno scontro o per altri versi all’alleanza con le autorità legittime o legittimate. In questi spazi di indefinizione, ho cercato di descrivere il resistere dentro un campo generato dall’incontro tra la locura e la mala vida dove si confondono sistematicamente i piani etici rendendo di fatto inutile stabilire se vi sia un giusto o uno sbagliato. Quello che mi parve riscontrare a Buenaventura fu una soluzione epistemologica radicata nella calle, cioè in una localizzazione del sapere-potere essenzialmente nomade e dipendente dalla necessità di risolvere problemi contingenti.

Quello che vorrei provare a fare ora è seguire un altro approccio e raccontare azioni collettive su più vasta scala. A questo proposito, il lavoro di David Graeber (1) propone un cammino inverso a quello della Abu-Lughod ed un ritorno a certe descrizioni delle proteste organizzate e della resistenza come impresa collettiva. Le sue descrizioni dei movimenti sociali riposizionano l’etnografo dentro l’organizzazione e la partecipazione di contro-eventi che nascono in risposta ad un’agenda internazionale degli organi mondiali di governo in cui vengono proposte politiche economiche centrate sulle logiche della “liberazione del Capitale” che ho definito nel post [1]. Osserva quindi “azioni dirette” che hanno precise finalità di sovvertire pensieri e pratiche dominanti dell’economia e del governo dei popoli. Un filo conduttore degli anni che ho trascorso in Colombia è stato la mia partecipazione, da osservatore ed invitato e, in alcune occasioni di minor importanza, da organizzatore, a fori politici, marce ed azioni più improvvise come appunto i blocchi delle strade. Vorrei rivedere questo materiale di esperienze cui mi fu data la possibilità di assistere per fornire un contesto delle politiche della ribellione di un paese come la Colombia con lo scopo di raccontare “il blocco del Puerto” dall’interno di certe forme di intendere la protesta. Lo faccio anche perchè parte del mio lavoro etnografico per come fu concertato localmente riguardò un tentativo di racconto di queste dinamiche. Preciso però che questo non mi pone in una posizione privilegiata e non mi dà alcuna autorevolezza particolare per dire “la mia” su processi molto più complessi e spesso estremamente delicati che riguardano difficoltose azioni collettive per la rimemorazione e\o la richiesta di giustizia. Cercherò allora di posizionare le mie partecipazioni ed il mo impegno per dare un’idea della sua natura comunque parziale. Per farlo non posso che partire da uno degli eventi che più hanno segnato il mio cammino in Colombia.

Nel luglio 2009 partecipai ad una carovana organizzata dal MOVICE (il Movimento Nazionale delle Vittime di Crimini di Stato) che da Bogotà arrivò a San Josè del Guaviare e di lì, dopo una marcia cittadina e una notte a dormire in un palazzetto dello sport, con tre chiatte, risalimmo il fiume Guaviare fino a Mapiripan per denunciare e ricordare una delle maggiori ed all’epoca ancora impuni stragi paramilitari (per maggiori dettagli si veda il libro di Guido Piccoli, in particolare il capitolo “La Legge della motosega”). L’importanza dell’evento nella mia personale relazione con la Colombia riguardò molti piani di comprensione del paese ma ebbe immediatamente un forte impatto emotivo che mi spinse a ragionare a lungo sulla natura delle azioni di rimemorazione. L’evento era centrato sulla capacità di un gruppo abbastanza esteso di persone (circa 500) di creare legami empatici tra loro attraverso un comune viaggio solidale per ricordare eventi drammatici. Grazie alle atmosfere che si produssero negli accampamenti, sui bus o sulle chiatte, si aprirono degli spazi di comprensione che permisero alle vittime della strage di ritornare per la prima volta sui luoghi delle violenze e testimoniarle una volta di più, questa volta però camminando e rimemorandole sul posto e non in aule di tribunale o in uffici di Bogotà. Le operazioni che permisero la creazione di questo spazio protetto non riguardarono solo le relazioni interne del gruppo ma anche le autorità nazionali che non vedevano di buon occhio queste produzioni civili. Inoltre occorse impostare dei percorsi di accettazione che riguardarono gli abitanti di Mapiripan, tra persone che rimasero lì dopo i fatti e chi vi si insediò successivamente alla strage. Per alcuni giorni tutta la cittadinanza, inclusi i militari di stanza nella locale base, si trovarono ad essere “invasi”, volenti o nolenti, da una carovana pacifica di clown ed artisti di strada, leader popolari e di tante altre persone comuni che avevano anche l’obiettivo di metterli di fronte ad un passato conteso che molti di loro preferivano rimuovere, anche nel senso descritto nel post precedente, cioè di un un divenire-altro cui la vita li obbligava. Nel caso di Mapiripan, dopo la nostra azione diretta, l’unica famiglia che si offrì volontaria per cucinare cibo e prestare alcuni servizi di logistica fu poi espulsa dal villaggio e dovette rifugiarsi a sua volta a Bogotà. Inoltre tutti gli organizzatori dell’evento ricevettero minacce di morte credibili che li obbligarono in alcuni casi a lasciare il paese per qualche tempo. Rimemorare in Colombia era quindi un’azione che presentava svariate complessità.

Dopo Mapiripan partecipai ad una lunga serie di incontri, marce concerti e fori politici a Bogotà, Medellin, Cali, Quibdò, Armenia, Barrancabermeja e Buenaventura ai quali erano presenti molte organizzazioni internazionali, nazionali, regionali e/o cittadine. Cercai di intendere ognuno di questi incontri a partire da quella comprensione cui mi aveva introdotto la carovana di Mapiripan. Vi scorsi così ogni volta una funzione primaria che era proprio quella di ricucire emotivamente una lunga serie di traumi che non avevano altri spazi di condivisione oltre quelli che venivano creati in quei contesti. Compresi in questo modo che resistenza significava innanzi tutto prendere coscienza di non essere colpevoli delle violenze che si erano subite o a cui si era assistito e che questo percorso non poteva che essere condiviso. A partire da questa consapevolezza si mettevano in moto dinamiche con cui si recuperavano quasi letteralmente le forze incontrando persone che raccontavano storie di oppressione e di privazione simili a quelle che si vivevano quotidianamente e mostrando logiche belliche più complessive che andavano oltre le storie di quartiere. Si generava così una protezione ed una comprensione di gruppo che permetteva poi di organizzare pensieri condivisi sulle ragioni della povertà e edlla diseguaglianza da cui si alimentavano azioni come quella di Mapiripan. I fori, gli incontri eccetera erano sempre forme di organizzazione partecipata di azioni dirette che aspiravano a puntare il dito sul “marciume” che bisognava riportare a galla. Nei difficoltosi percorsi di normalizzazione della violenza di un paese come la Colombia, come visto, la morte appariva troppo spesso un fatto ripetitivo che nasceva soprattuto per via di un “destino” e di “scelte sbagliate” personali. Questo modo di intendere la guerra civile riduceva ogni cammino di resistenza contro le diseguaglianza strutturali a pure e semplici velleità “comuniste” o “guerrigliere”. Quando non venivano criminalizzate di solito erano tacciate come la ragione dei problemi di sviluppo e di progresso del Paese. Ognuno di quegli incontri rovesciava queste visioni del mondo.

Durante gli ultimi due mesi del mio lavoro di campo nel 2011, l’instabilità del Barrio nell’epoca del “passaggio”, costrinse anche me ad allontanarmi da Buenaventura. La decisione fu dovuta ad un generale aumento della tensione percepita che iniziò a diventare personalmente insostenibile. Gli incontri della vita mi portarono però a partecipare all’organizzazione di una marcia di commemorazione per i 20 anni di un’altra strage paramilitare nella hacienda El Nilo, nel distretto del Cauca, insieme ad un gruppo di indigeni Nasa e Paece, Los Nietos de Manuel Quintin Lame. In questo caso le azioni di rimemorazione si ripetevano ogni anno e non vi era nulla di particolarmente delicato in quell’evento fatta eccezione per le dinamiche interne alle autorità indigene dei territori in questione. All’epoca, Los Nietos, tra i quali c’erano alcuni fondatori dissidenti del CRIC, erano in opposizione “cordiale” con i vertici delle autorità indigene del territorio, il CRIC appunto. La natura dei contrasti riguardava quasi unicamente le forme della protesta, non le ragioni che le motivavano. Los Nietos occupavano terre illegalmente poichè il Governo non le restituiva. Il CRIC era invece impegnato in più complesse tattiche politiche che spesso risultavano di difficile comprensione per la base. Giocando su questa contesa, all’interno degli eventi commemorativi organizzammo un’azione che chiamammo “Ocupa la Memoria” (occupa la memoria) sui social network che generò alcune ansie, soprattutto localmente. Le terre della Hacienda El Nilo erano ancora di propietà di una società di prestanomi che se ne era appropriata dopo la “vendita forzosa” avvenuta dopo l’uccisione dei 20 indigeni capi famiglia che vivevano lì. Il gioco di parole “ocupa la memoria” aveva generato preoccupazioni poichè si temeva che l’occupazione potesse essere una “via de hecho”, cioè reale, vista la storia de Los Nietos. Un’azione giudiziaria aveva infatti dato ragione agli indigeni ed intimato il governo a restituire le terre ma non era accaduto ancora nulla in quel senso. Ed era passato già molto tempo. La nostra intenzione, evidentemente provocatoria, giocava linguisticamente sulla necessità di ricordare, occupando memorie impegnate in tutt’altro. Tra le micro azioni che registrammo vi furono comizi improvvisi di qualche minuto sugli affollatissimi bus “Transmilenio” di Bogotà, fatti da due o più persone che raccontavano una fantomatica storia sull’occupazione della Hacienda el Nilo ad alta voce; un’occupazione che chiaramente non avvenne e non era in programma. Sta di fatto, che questo evento ci causò non pochi problemi e stigmatizzazioni di vario tipo, tra cui una diretta accusa di essere integranti delle FARC per cui dovemmo rispondere alle autorità locali indigene del municipio in cui vivevamo all’epoca, la cittadina di Caldono, sempre nel Cauca. Alcuni giorni prima della marcia, prevista il 16 dicembre del 2011, fui poi convocato personalmente dalla “Comandancia” del CRIC che mi ribadì la loro disapprovazione per il nostro evento “parallelo”, pur riconoscendo il fascino dell’azione mediatica che aveva sortito effetti a Bogotà che però dai villaggi noi non riuscivamo a cogliere pienamente. Terminarono dandoci il permesso di seguire la nostra rimemorazione insieme ad alcuni sopravvissuti alla strage nonchè alla pro-pro-pro nipote di Manuel Quintin Lame che da Cali aveva deciso di unirsi alla nostra camminata da Santander de Quilichao fino alla Hacienda el Nilo; un modo diverso per ricordare il trisavolo, così famoso tra le montagne del Cauca.

Non toccai più cime adrenaliche ed organizzative come quelle di quei giorni e di quell’anno. Nel 2013 e 2014, attraverso l’ICANH, mi trovai soprattutto a lavorare insieme alla Secreteria de Asuntos Etnicos del Municipio di Bogotà che allora era governata da Gustavo Petro, primo sindaco ex guerrigliero (M19) della capitale del Paese. Mi impelagai quindi in questioni burocratiche che per una ragione o per l’altra si conclusero sempre con il “fallimento” di ogni progetto che avevamo iniziato, nonostante l’approvazione dei beneficiari, una “progettualità convincente” e la disponibilità di fondi pubblici. In quei giorni mi resi conto di aver iniziato un personale cammino nella “mala suerte”, cioè in una configurazione cosmologica del male che toccava più o meno tutti quelli che si indaffaravano nelle politiche progressiste in Colombia e che di lì a poco avrebbe fatto decadere il sindaco della città a causa delle sue politiche sulla gestione dei rifiuti urbani. Senza dilungarmi troppo con ulteriori esempi, è da questa prospettiva che vorrei provare a mettere assieme un pensiero sull’azione collettiva in Colombia per proporre un’interpretazione del blocco del Puerto.

Per farlo, occorre ritornare prima di tutto ai temi del primo post del blog ed al post [1]. In sintesi, ho cercato di definire sistemi politici oltre la nozione di sovranità e di percorsi identitari. Per farlo ho mostrato una realtà quotidiana in divenire tra opposti mai propriamente tali come amico-nemico, esterno-interno o adentro-afuera che descrivono relazioni di inimicismo che si adattano alle condizioni del conflitto. Simmetricamente, ho raccontato anche l’esistenza di molti spazi per così dire di “liberazione”, definiti “interrregni”, capaci di sovvertire quelle forze che decentrano le soggettività del Barrio rispetto ad un altrove altrimenti più potente dei percorsi locali di soggettivazione. Rimane aperta la questione di come, partendo da qui, possano articolarsi azioni collettive su più ampia scala contro una violenza strutturale e non confinabile “alle scelte di vita dell’individuo”. In particolare, per raccontare il blocco del Puerto, ho bisogno di snodare alcune dinamiche, prime tra tutte quelle reazioni che producono le solidificazioni degli interregni dentro ordini non completi ma facilmente identificabili attraverso istituzioni ambigue come il “Capo” o la “banda”. Come visto queste nozioni riempiono l’immaginario chiudendo o direzionando le opzioni di resistenza disponibili. Tuttavia, accanto a queste solidificazioni, esistono anche un insieme di forze opposte che apparentemente ne limitano la crescita sostituendo, con una certa costanza, la leadership o modicandone i vincoli di appartenenza. Nel post precedente ho mostrato però anche come il cambiare da un epoca all’altra di fatto lasci gli abitanti dentro una non identità, un divenire-“un certo gruppo” che lascia immutate le condizioni che generano la violenza strutturale. Nella lunga storia delle ribellioni della Colombia è certamente possibile ritrovare una vasta gamma di pratiche e di repertori di azioni collettive che rispondono alla necessità di andare oltre la sostituzione di una banda con un’altra o di un capo con un altro.

Al proposito esiste una vasta letteratura sui movimenti sociali afrocolombiani che analizza e descrive le forme assunte da queste azioni collettive nella regione pacifica della Colombia. Una rassegna che dia spazio a tutto il materiale disponibile non rientra nello scopo di questo post (1, 2, 3, 4, 5, 6). Per ora mi basta inquadrare le questioni più generali citando un sociologo italiano, Alberto Melucci (1), che considera i movimenti sociali una critica fondamentale che muove dall’interno di sistemi complessi quali sono le società moderne. La densità informativa insieme alle scale raggiunte da alcune dinamiche di dominazione richiedono infatti l’organizzazione di proteste non più confinabili ai singoli territori e che coinvolgono una molteplicità di attori. Esistono tuttavia alcune importanti criticità che riguardano come queste macrovisioni del mondo e quindi della protesta riescano ad essere rappresentative di quella microfisica del potere che ho cercato di descrivere in queste pagine. Il blocco del Puerto infatti si determinò per ragioni locali, legate all’accesso all’acqua, e dipese da una congiuntura di eventi specifici che generò la rivolta. Tuttavia l’azione che ne derivò, il blocco delle strade, ebbe un impatto nazionale per via della vitale funzione logistica della città rispetto all’economia del Paese. La ricomposizione della protesta ed i dispositivi di controllo che si misero in moto presentano quindi delle specificità proprie non necessariamente riconducibili alle più generali lotte del movimento afro-colombiano come quelle legate al riconoscimento della proprietà collettiva delle terre dentro la Ley 70 o i diversi percorsi identitari e culturali che aspirano a riaffermare la “cultura afro” in una società razzializzata come quella colombiana. Vi sono poi dinamiche interne al movimento stesso che a Buenaventura appaiono collidere tra spinte autonomiste radicali che moltiplicano le identità immaginate, i nuovi nazionalismi e le spinte regionali, e forze universalizzanti che aspirano invece a risolvere le diseguaglianze materiali attraverso il riconoscimento di diritti universali e della “rule of law” ipotizzando che la lettera della legge di per sè sia sufficiente per generare cambiamenti anche nei quartieri. In quella che ho definito la guerra civile del Puerto sono evidenti tutti questi piani di analisi e processi tanto nelle politiche del controllo quanto in quelle della protesta. Quelllo che ora più mi interessa non è tentare una sintesi delle diverse questioni aperte ma cercare di comprendere come l’organizzarsi locale si leghi a queste questioni rimanendo comunque un processo distinguibile e peculiare.

Per tentare di fare un passo in più verso la comprensione di queste dinamiche trovo utile ancora una volta ritornare agli studi di Foucault, in particolare alla lezione conclusiva dei suoi seminari “Bisogna difendere la società” (2010:206-228). Vorrei cioè verificare come alcune pratiche di governo che organizzano la “funzione del razzismo” e come il dispositivo “guerra alla droghe” si intersechino a Buenaventura e come la protesta debba trovare sempre un modo per snodare dinamiche caotiche imposte da quelle intersezioni rischiando di perdere poi il focus e l’obiettivo delle lotte stesse. A partire da queste considerazioni, nel prossimo post cercherò di intendere il blocco del Puerto come un interregno che permise un superamento in senso comunitario di ognuna delle cesure del corpo sociale. Ciò fu possibile attraverso la creazione di un campo aperto fondato epistemologicamente sulla calle e sulla presa di coscienza di una comune condizione di privazione da cui si misero in moto forme di solidarietà altrimenti impensabili. Al di là della sua successiva sintesi politica dentro precise richieste ed offerte di compensazione, avvenne qualcosa di più importante che riguardò una riconquista nell'immaginario di convivialit. Da qui derivò la consapevolezza di un potenziale non reprimibile.

Prima di proseguire nelle discussioni che concludevano il post precedente, credo sia utile raccontare gli eventi da cui è nata l’idea di scrivere questo blog i cui contenuti erano parte, per la verità, di una tesi di dottorato che ha seguito un percorso lungo e frastagliato, iniziato 15 anni fa alla London School of Economics e terminato con la sua “cassazione” da parte del Dipartimento di Antropologia Sociale dell’Università di Cambridge. Credendo comunque nella bontà del lavoro svolto e nella qualità del materiale raccolto ho deciso di divulgarlo in altra forma. Per onestà intellettuale, devo però mettere in guardia i possibili lettori sul fatto che non vi è stato un riconoscimento ufficiale ed accademico di queste storie e delle analisi che propongo. Le ragioni sono molteplici e non c’è bisogno di discuterle qui. Questo preambolo è invece necessario perchè le proteste per l’acqua di Buenaventura non furono coperte da nessun organo di stampa. Per lo meno “non fecero notizia” anche se diversi giornalisti erano presenti durante alcune dimostrazioni ed eventi. Quindi esiste materiale video-fotografico ed interviste “archiviati” cui però non ho avuto accesso. I miei personali archivi fotografici di quegli eventi sono andati perduti come già accennavo nel post [3]. Che io sappia l’acqua non ha costituito un tema di primaria importanza nemmeno per gli interventi di ONG o di organizzazioni per i diritti umani della città. L’agenda di quegli anni era dettata soprattutto dai rifugiati e dalla violenza armata. Vennero riprese invece immagini dei blocchi ma le ragioni che li avevano provocati rimasero spesso oscure e molte testate preferirono riportare i commenti di alcuni politici che puntavano il dito sui “soliti banditi” che periodicamente mettevano a ferro e fuoco la Colombia, animati da ansie distruttive e non da recriminazioni politiche. I racconti che seguono non possono quindi che riguardare alcuni punti di vista del Barrio e le modalità con cui entrò in quelle proteste.

Un periodo particolarmente lungo di siccità a ridosso del nuovo anno, tra il dicembre 2010 ed il gennaio 2011, costrinse infatti molti quartieri a razionamenti sempre più lunghi di acqua. Nel Barrio questo significò che le cisterne erano vuote e che in molti avevamo iniziato a lavarci nelle “quebradas” (torrenti) della “Riserva” di solito usate per lavare i panni e solo in alcuni casi per l’igiene personale quotidiana. La siccità è un fenomeno abbastanza inusuale per gli abitanti della regione pacifica colombiana che è una delle zone più piovose al mondo. A renderla ancora più scioccante furono i racconti che arrivavano dalle televisioni e che mostravano immagini opposte della zona atlantica del Paese, intorno al maggiore fiume colombiano, il Rio Magdalena, che più o meno negli stessi giorni era straripato causando inondazioni di enorme portata in diverse aree. Era sorto anche un movimento nazionale di solidarietà per la raccolta fondi per le vittime mentre nel Barrio ci si chiedeva come mai a Buenaventura non piovesse più. Per gli usi quotidiani, soprattutto per cucinare, era disponibile solo una fontana pubblica nel vicino quartiere Mattia Mulumba. Ogni mattina si vedevano molte donne e bambini discendere la strada laterale che portava alla fontana e formare code lunghissime che potevano durare anche qualche ora per riempire una o due taniche di acqua. Alcune di loro, dopo aver atteso lungamente, si trovavano a bocca asciutta perché, senza alcun preavviso, l'acqua smetteva di scorrere.

Nei mesi precedenti avevo seguito da vicino, insieme a Josè, alcuni suoi figli ed altri leader del Barrio, le proteste per l’acqua in città. Come già scritto e come documentammo anche nel 2014, molti quartieri della zona di Bajamar pur essendo allacciati all’acquedotto ricevevano acqua corrente solo per poche ore al giorno. I bisogni di acqua dei terminali logistici assorbivano gran parte della capacità idrica urbana e questa consapevolezza generava non poco malcontento. A questo si aggiungevano razionamenti premeditati delle aree che dovevano essere sgomberate e che rimanevano senz’acqua per periodi molto più lunghi rispetto agli altri quartieri della città. Nel 2014, durante le riprese per Telesur registrammo il caso di un agglomerato di case a ridosso del porto TCBUEN che si incendiarono per via di un corto circuito improvviso. L’incedio si propagò rapidamente anche a causa dell’assenza di acqua in tutto il circondario in quei difficili momenti. Nel biennio del mio lavoro di campo le proteste di fronte al Municipio di Buenaventura ed alla sede della società municipalizzata che gestiva l’acquedotto erano quasi settimanali. In molti casi provenivano direttamente da persone che abitavano nelle zone colpite dai disservizi che non erano legate ad organizzazioni o comitati specifici.Spessoi si trattava di leader locali come i Presidenti delle Giunte di Azione Comunale e dei loro consiglieri di quartiere che erano degli organi decentrati del municipio che servivano proprio a raccogliere lamentale e riportarle agli uffici competenti. Per questo le proteste riguardavano soprattutto gruppettti di persone che si recavano negli ufifci in cerca di spiegazioni che normalmente non convincevano ed anzi generavano urla, spintoni e proteste. A volte si formavano microassembramenti di qualche decina di persone sulle strade in cui si condivideva la rabbia e l’indignazione. La pressione ed il malcontento erano diffusi ma sembravano comunque molto frammentati e disorganizzati.

Nei primi giorni del dicembre 2010 si raggiunse invece un culmine quando furono consegnate le bollette dell’acqua e le ingiunzioni di pagamento di quelle arretrate. Si generò così un rapido passaparola che arrivò fino al Barrio. Quando con Josè arrivammo nella piazzetta antistante gli uffici fummo sorpresi di trovare alcune centinaia di persone che stavano raccogliendo le bollette e le ingiunzioni di pagamento per bruciarle in un grande rogo che diede il via ad un boicotaggio della società dell’acquedotto. Furono queste le prime avvisaglie di una protesta più ampia che stava formandosi a Buenaventura. Nessuno di noi ipotizzò però che dopo poco più di un mese si sarebbe arrivati ad un blocco completo delle strade e di tutta la logistica. Di solito Josè o chi per lui si recava mensilmente in quegli uffici per richiedere l’allacciamento alla rete idrica urbana. I disservizi facevano parte delle condizioni di vita della maggioranza degli abitanti del Barrio. L’assenza di acqua non generava speciali rabbie. Semmai partecipava di sentimenti di abbandono e di deprivazione più generali. Quelle due settimane senza pioggia e l’essere costretti ad ore in fila senza la certezza di ricevere l’acqua alimentarono però un generale senso di sfinitezza. Quando in quegli stessi giorni corse voce che la società municipalizzata si era dichiarata in dissesto finanziario e venne fatta richiesta di terminare il boicotaggio dei pagamenti, nel Barrio in molti iniziarono a parlare dell’ennesima ruberia perpetrata da un’amministrazione corrotta. Come si arrivò da questo malcontento ai blocchi delle strade è difficile però da spiegare. Da un giorno all’altro, ci trovammo circondati da barricate improvvisate con copertoni d'auto, elettrodomestici non funzionanti e rami di alberi tagliati per l'occasione che avevano fermato tutta l'Avenida Bolivar in diversi punti. Non si poteva nè uscire nè entrare in città e solo le ambulanze ed alcune moto avevano il permesso di circolare.

Per diverse ragioni mi trovai a percorrere le barricate. Dovevo espletare alcune questioni burocratiche per la mia affiliazione alla locale Università del Pacifico dove avrei iniziato poco tempo dopo dei corsi di metodo etnografico nel Dipartimento di Sociologia. Uno dei maggiori blocchi si trovava fuori dall’Università e sulla via per arrivarci. Inoltre proprio in quei giorni ricevetti una visita di un gruppo di amici dall’Italia che dovevano stabilirsi per una settimana nel Barrio alla ricerca di atmosfere diverse rispetto a quelle della Colombia turistica. Tutto ciò avvenne proprio durante l’inizio dei blocchi stradali e mi mise nella strana situazione di fingere con i miei ospiti, due dei quali un pò anziani e certamente non avvezzi a certe atmosfere, che tutto fosse sotto controllo mentre la città era nel pieno di una rivolta. Di lì a pochi giorni dovetti organizzare una vettura per riportarli nella vicina Cali. La necessità di trovare un modo di andare via oltre quella di passare attraverso diverse barricate per arrivare all’università mi diede la possibilità però di relazionarmi direttamente alla logistica del blocco. Scoprii così che ad ogni barricata della comuna c’erano i muchachos dei diversi quartieri che per l’occasione avevano deposto le locali inimicizie e se la passavano giocando a domino, a dama o a dadi, oppure a fumare una sigaretta per far passare il tempo o a mangiare un sancocho de pollo (stufato di pollo) cucinato per l’occasione da qualcuno. Nel Barrio solo due motorattones avevano il permesso di circolare e facevano la spola continua tra le strade del quartiere e l’Avenida Bolivar. Uno di loro, “Hector”, mi prese sotto la sua ala e mi accompagnò per tre giorni nei luoghi dove dovevo andare per svolgere le commissioni ed avere un’idea generale di quanto accadeva.

L’apparente calma che si viveva nel Barrio, nella quasi assenza di rumori dalle strade e le visite praticamente azzerate nella casa di Josè era in chiaro contrasto con l’eccitazione delle barricate. Visi sorridenti, adrenalina, cibo, birre e Viche animavano una conviviliatà per me completamente nuova perchè uscita dai luoghi noti e sicuri delle case o dei bar della esquina e si era propogata lungo le frontiere in spazi improvvisati della calle. Con semplicità disarmante Josè descriveva quei momenti come “la lucha del pueblo” (la lotta del popolo) e continuava “No hay que agachar la cabeza” (non dobbiamo abbassare la testa). Nel Barrio lo chiamavano un “Poeta Naturale”. Non sapeva scrivere ma cantava in decime e quando accusava i suoi nemici politici usava le rime. Faceva parte del suo carisma, del suo bagaglio energetico che lo manteneva un “Qualcuno” nel Barrio nonostante le difficoltà cui era costretto. Durante i giorni del blocco camminò in lungo e in largo per la comuna ad invocare la lucha del pueblo. Le sue azioni erano radicate nella convinzione che i cambiamenti che contavano erano quelli che arrivavano direttamente dai quartieri e non quelli che si determinavano dentro incontri sproporzionati che imponevano ricollocamenti di massa e che stavano sottraendo alla cittadinanza un servizio vitale come l’accesso all’acqua.

Fra i tanti effetti provocati, Il blocco fece emergere un paradosso. Mentre costringeva la città a fermarsi, aveva ridotto le paure di muoversi. Ciò avvenne per la semplice sostituzione delle “frontiere invisibili” con delle barricate fisiche dove c’erano persone avvicinabili, non armate ed anzi alle prese con attività comuni, in semplice attesa. Certi confini quotidiani scomparvero mentre la gente trovava il coraggio di protestare contro un nemico che non aveva solo il solito volto del “Gobierno” o de “los malos”. Incontri improvvisi intorno alle barricate sulla calle avvenivono sia di giorno sia di notte, quando normalmente quasi tutti nella comuna preferivano stare in casa o al chiuso dentro un bar. Si creò così un campo aperto da cui si aspirava a fermare il divenire “straniero” del Puerto. Si fermò di fatto e per un attimo un processo che pareva inarrestabile e che stava espropriando pezzi sempre più grandi della città per le necessità economiche di un altrove che impoverivano gli abitanti dei quartieri. Il “Paro” riconquistò la città dentro un interregno che non era limitato ad una singola strada o ad un quartiere ma si estendeva su dimensioni inusitate e riguardava in profondità la natura dei sistemi politici locali che ho cercato di descivere fin qui e i modi in cui nella protesta gli abitanti risignificavano le classi pericolose o i soggetti da marginalizzare.

Gli studi di sociologia urbana di Elijah Anderson (2000:35-65) citati in precedenza sono uno strumento prezioso per impostare una griglia interpretativa di queste dinamiche. Caratterizzano le comunità afro-americane in base alle divisioni tra persone decenti (decent) e quelle della strada (street). Di solito i secondi hanno azioni giudiziarie pendenti e una lunga storia di fermi ed incarcerazioni oltre che una vita segnata da lavori di frontiera. Questa caratterizzazione guiridico-legale definisce ulteriori suddivisioni e demarcazioni in base alla fedina penale tra persone pulite (clean) o sporche (dirty) o rispetto alla reputazione che ne deriva tra pericolose (dangerous) o tranquille (chilled). Ne risultano così delle potenti tipificazioni sociali che orientano svariati aspetti della vita di quartiere oltre che, in senso più ampio, dei percorsi di socializzazione o marginalizzazione delle diverse “tribù” urbane. Questo insieme di distinzioni e le modalità con cui esse vengono incorporate a livello discorsivo e disciplinare da istituzioni dello Stato rappresenta un elemento centrale degli studi di Foucault (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7). Dalla storia dei sistemi penitenziari e penali alle ricerche sulla clinica ed i manicomi, il filosofo francese osservò le dinamiche di potere attraverso la creazione di anormalità o di degenerazione rispetto a quanto via via si affermava come “virtuoso” o “giusto” o “utile” o “sano”. Nei suoi seminari del 1976 (1) appare fare un passo in più fino a rintracciare nella “funzione del razzismo” una strategia più complessiva che permette a dispositivi di biopotere, il cui scopo non è più decidere sulla vita e sulla morte dei cittadini ma “far vivere” e “lasciar morire”, di utilizzare la forza della morte in forma positiva. La domanda che conclude quelle lezioni ed apre i suoi anni di studi successivi è proprio questa: “In un sistema politico incentrato sul biopotere, in che modo è possibile esercitare [...] la funzione della morte” (p.220), cioè il lasciar morire? Per rispondere Foucault spiega che il razzismo ha una prima funzione essenziale che è quella di stabilire una cesura nel continuum biologico della specie creando una separazione tra ciò che deve vivere e ciò che deve morire. Stabilisce però anche una relazione positiva con ciò che deve morire. Per farlo ripropone una “relazione guerriera” del tipo “se vuoi vivere occorre che l’altro muoia”. Tuttavia questa relazione non assume una dimensione militare ma biologica ed evolutiva per cui “più le specie inferiori tenderanno a scomparire, più gli individui anormali saranno eliminati, meno degenerati rispetto alla specie ci saranno”. In questo modo il nemico cambia forma e da relazione politica o militare o da avversario diventa un “pericolo per la popolazione”, in cui la popolazione è da intendersi come un concetto demografico e non più sociologico. In questo senso la razza ed il razzismo sono la condizione di accettabilità della messa a morte del pericolo (220-227).

L’identificazione della malavida o della locura con il pericoloso sono esattamente il punto di unione tra i racconti etnografici fatti nella sezione 3 del blog e questi approcci teorici. Metterli assieme mi permette quindi di scorgere una modalità del razzismo che entra fin dentro gli stili di vita, definendo un campo “di scelte sbagliate” da cui deriva un “destino” avverso che sancisce l’accettabilità di un “lasciar morire”. Uno degli intrecci che ha cercato di dare coerenza ai post di questo blog è stato proprio il tentativo di spiegare il passaggio da geografie del terrore, come le definì Ulrich Oslender [1], da zone rosse o frontiere caratterizzate dall’assenza dello Stato come le ha interpretate Margarita Serje [1] o da località dove è meglio non andare se non accompagnati (si veda il post [3]), ad un’identificazione comunque ambigua e non definitiva del male in un gruppo di persone (los malos). A rafforzare i processi di stigmatizzazione, si inserisce un dispositivo dell’altrove come “la guerra alle droghe” che seguendo quelle modalità specifiche cittadine descritte nei post [2.2], [2.3] e [2*], produce macrocategorie caotiche che spiegano in maniera superficiale eventi complessi. Nelle ricostruzioni di cronaca nera locale vi è ad esempio un ricorso continuo ad enunciati formali come i cosiddetti “scontri tra gang” o “gli aggiustamenti di conti”o ancora “guerre tra narcos” spesso presi a prestito da fonti poliziesche, che non sono molto descrittive degli eventi dal punto di vista dei quartieri. In maniera analoga, come scritto più volte, il nominare un gruppo con un nome specifico costituisce sempre un’operazione parziale che difficilmente rappresenta dinamiche locali. Tutte queste operazioni iscrivono però certe storie in un immaginario più complessivo che spinge ed aiuta a materializzare il male in specifiche modalità di vita, segnate da malavida e da locura, appunto, e la cui messa a morte deve essere stabilita quasi automaticamente per permettere il “far vivere” degli altri.

Esiste una variegata letteratura storiografica che analizza questi temi con maggiori livelli di dettaglio purtroppo però non specifica della Colombia. Alcuni studi sul sud Italia, in particolare, mi sono stati di grande aiuto per comprendere l’intrecciarsi tra dinamiche di controllo e quelle di produzione di pericolo e come da qui si sviluppino criminologie del quotidiano. Benigno (2015) in La Malasetta, ricostruisce, attraverso accurate indagini di archivio, i diversi dispositivi che si mettono in moto nella costruzione delle cosiddette classi pericolose e che portarono a una sistematizzazione delle definizioni di Camorra e Cosa Nostra negli atti giudiziari e governativi del XIX secolo di Napoli e Palermo. In alcuni passaggi del suo testo mostra con estrema chiarezza come diverse operazioni di polizia, già praticate nella Parigi post-rivoluzionaria e che includevano delatori, infiltrati e sicari assoldati per omicidi selettivi, concorsero alla costruzione dell'idea di “mafioso” o di “camorrista” non solo tra gli organi istituzionali che cercavano di delimitare un certo fenomeno “anti-stato” ma tra gli stessi aderenti alle due organizzazioni. In alcuni casi furono quasi spinti ad aumentare la segretezza dei loro incontri e la ritualità di accesso dei membri alla “malasetta” per ridurre questa capacità di penetrazione da parte di agenti esterni. Seguendo una prospettiva diversa, Barbagallo (2010) documenta come, a Napoli, organi di sorveglianza dell'epoca coloniale borbonica avessero costruito degli spazi di conflitto con la camorra non tanto per la sua eradicazione ma per competere per la gestione di gioco d'azzardo, prostituzione e contrabbando nelle zone del porto. Inoltre, sia Barbagallo sia Lupo (2004), seppur in modi diversi, descrivono come, in diverse fasi di transizione politica, a Napoli come a Palermo mafiosi e camorristi ebbero ruoli ufficialmente riconosciuti per la gestione dell'ordine pubblico. In maniera opposta Lupo dimostra anche con dovizia di dettagli come a Palermo molte proteste per l’aumento di prezzi o di tasse fossero descritte come “inflitrate” da esponenti della Mafia locale. In questo modo si mettevano in moto percorsi di stigmatizzazione istituzionale della protesta che permettevano maggiori finanziamenti per la repressione. In una continua oscillazione di prospettive, in alcuni carteggi tra magistrati vi sono invece manifestazioni di apprezzamento per mafiosi locali capaci di mantenere l’ordine pubblico seguendo modalità “socio-culturali” ancora sconsciute agli organi di polizia del neonato Stato italiano.

Su tutte queste dinamiche “in divenire” agiscono quei dispositivi di potere descritti nelle opere di Foucault. In particolare è qui utile notare come il passaggio dalla pena pubblica, il supplizio, la gogna e smili agli internamenti ed al nascondere in un fuori del sociale malavida e locura, concorrano a produrre quegli immaginari sulle “scelte di vita sbagliate” che devono essere “eliminate” per il far vivere degli altri. Tuttavia, nel caso colombiano ed in particolare di Buenaventura, si assiste ad un’ibridazione dei meccanismi della punizione. Vi è infatti un ritorno al supplizio ma non nel momento in cui la giustizia si fa pena agendo in pubblico sul corpo del condannato. La guerra alle droghe mantiene la pena privata. Come visto si può essere partecipi del “far urlare” del torturatore o degli spari che si ascoltano di notte se non proprio di una sparatoria o di un pestaggio sulla calle. Ma ciò cui si viene messi di fronte ripetutamente sono i corpi martoriati ed in decomposizione; il risultato mediato di uno scontro avvenuto “privatamente” per “una guerra tra narcos” o per “regolamenti di conti”. Vi è quindi un ritorno dello spettacolo della violenza perchè le pratiche di internamento sono giudicate insufficienti o perchè le regole della calle vengono prima di quelle dei tribunali. Tuttavia, l’orrore che si mostra afferma anche un pericolo assoluto, indubitabile che afferma la certezza di una pena che lo Stato ha grande cura a separare dal suo progetto eterno. L'orrore si iscrive per questa ragione nel destino e nelle “scelte di vita sbagliate” de “los malos”. E’ in queste dinamiche che scorgo “la funzione del razzismo”, cioè la progressiva affermazione di un nemico biologico che non è un virus ma un male che penetra attraverso la malavida e la locura aprendo un mondo di pericolo assoluto identificabile con precisione in certe persone.

Tuttavia, la vita supera sempre concezioni ed immaginari troppo normativi. Nei territori dove agisce “la guerra alle droghe” si mettono in moto dei meccanismi di controllo e di accumulazione schizofrenici dove la proibizione decretata si intreccia con dinamiche di potere e di pragmatismo economico. In quella zona grigia descritta nei post [2.2] e [2.3], si genera la necessità di spendere interi segmenti della popolazione in funzione di una produzione proibita che non può fermarsi. Se da una parte si delineano combos che in base alle loro relazioni nomadiche con gli apparati dello Stato diventano pandillas, simmetricamente vi sono strutture di emanazione statale, in teoria preposte al controllo ed all'eradicazione delle produzioni clandestine, che si muovono a specchio, anche loro nomadiche, fluttuanti, nascoste, capaci di entrare ed uscire dall'istituzionalità dello Stato in base ad una pragmatica del potere che si definisce quasi quotidianamente. L’apparente contrapposizione si articola dentro la simultanea necessità di produrre e distruggere. In questo modo tutti gli attori coinvolti partecipano tanto dello Stato (o della sua forma eterna), quanto del suo contrario che ho più volte chiamato Clan o forma-clan (si veda il post [3.2]). Il corpo sociale si trova così continuamente trapassato da flussi di sostanze, persone ed entità che convergono in spazi rappresentabili solo dentro generali nozioni di ''Segreto'', in cui intere ''narrazioni sociali'' vengono nascoste o cancellate. Nel “Segreto” coesistono sia la guerra per la proibizione di certe sostanze, sia il consumo di quelle sostanze, sia il reinvestimento dei proventi che ne derivano, sia le narrazioni necessarie per mantenere la legittimità di poteri burocratico-governativi incapaci di imporre una legge. Si sviluppa quindi un'economia complessiva, essenzialmente bellica, che riguarda molteplici settori produttivi e raccoglie una moltitudine di attori e reti.

Questa contraddizione sistemica si svela e si riproduce nei quartieri, all'interno di subregioni sociali costruite a loro volta nella coesistenza di forze opposte dove il “segreto” viene interiorizzato e codificato dentro regole del silenzio come quelle descritte nel post [3.1] ed intorno a cui si articolano complicità e legami degli abitanti con “los malos”. Nei post precedenti ho descritto i processi di divenire-”un certo gruppo” all’interno delle strutture di sapere-potere prodotte dalle frontiere. Gli abitanti vivono cioè in uno spazio politico sospeso che li costringe periodicamente a cambiare alleanze e reti per risolvere problemi di sopravvivenza quotidiani cercando di limitare i costi emotivi di certe decisioni. Sono immersi in mille piani di significazione che costringono tutti ad abitare uno spazio di indicibilità reso però vitale da concetti della saggezza locale come il jugar vivos descritto nel post [3.2], o da prediche come quelle dell’anziano (si veda il post [1 di 3]) secondo il quale senza aver cura del modo di parlare non si può aver cura del proprio cuore.

In una cultura prevalentemente orale come quella afro-colombiana parlare di regole del silenzio può sembrare abbastanza strano se non addirittura fuorviante dell'esperienza di lavoro di campo. Il rumore, il vociare, la musiche insieme ai tanti canta storie della strada sembrano connotare le atmosfere locali meglio del silenzio. Eppure rintracciare un codice degli enunciati che si possono dire e quelli invece che rimangono nascosti appare necessario per comprendere un'ampia gamma di dinamiche sociali. Come avevano già notato nei loro studi sulla Grecia antica la Loraux (1997) e la Montiglio (2000), in un mondo in cui la parola si erge a principio organizzatore, il silenzio rappresenta una minaccia di interruzione del flusso vitale. Appartiene al mondo delle punizioni, di quando si viene mandati in esilio o in isolamento e si perde la capacità di entrare in relazione dialogica con gli altri cittadini. Ma ha anche una funzione rituale di purificazione (2000:292) in cui non è più semplice assenza di parole ma uno stato o un modo di comportarsi che implica un atto specifico, un “fare” il silenzio (2000:289). Ai suoi codici appartiene però anche la parola detta a bassa voce che sussurra un segreto all'orecchio di qualcuno rompendo l'assenza per aprire un mondo di cospirazioni fatto di una conoscenza che trasforma il non detto in un sapere disponibile solo a poche persone. Qui si origina un potere, quel monopolio, che alimenta circuiti paranoici e che stava al cuore della speranza di Rudi di “saberlo todo” (si veda ancora il post [3.2]). Così nel Barrio piuttosto che ritrovare una divisione tra persone decentes e callejeras come nei ghetti afroamericani descritti da Elijah Anderson, si incontravano persone che organizzavano la loro routine quotidiana per evitare l'incontro con il segreto ed essere liberi in questo modo dall’atto di dover fare silenzio. Dall’altro lato vi erano invece quelli che lo abitavano con la loro vita, vera e cinica, “los malos”, cioè i personaggi di frontiera.

Durante i giorni di blocco delle strade gli abitanti del Barrio assistettero timidamente a quanto accadeva sulle strade, a pochi minuti di cammino dalle loro case. Non se ne discuteva mai per la strada e in qualche modo tutto seguiva i suoi ritmi di sempre anche se si era certamente in attesa di qualcosa; di notizie, di storie, di risultati o chissà cos’altro. Le partite di domino non cessarono così come il bingo pomeridiano. Le tienditas continuavano ad essere aperte e i bambini che non dovevano andare a scuola ne approfittavano per lunghe avventure tra le quebradas. Alcune signore però la mattina cucinavano un pò più di riso del solito o mandavano un figlio a comprare qualche pane in più. Altri si indaffaravano a cercare piante commestibili nella Riserva mentre nei progetti produttivi dove lavoravamo le uova stranamente scarseggiavano e qualche gallina iniziò a mancare rovinando i perfetti conti della nostra contadora (contabile). “Se la llevò la Tunda” (se l’è portata via la Tunda) mi diceva “Hector”. La Tunda era una fata maligna della selva del pacifico colombiano che di solito ammaliava con la sua bellezza il cacciatore che iniziava a seguirla fino a perdersi e non riuscire più a tornare al campo. Le sue storie mettevano in guardia chiunque si avventurasse nel “monte” a prestare il giusto rispetto e la giusta attenzione ai segni dei cammini già solcati. Nelle notti di ubriachezza si evocava la Tunda per descrivere qualche bevitore ormai perduto nei suoi sogni. In quei giorni, invece, si portava via le galline. Dentro queste pratiche nel blocco si riaffermò una relazione altrimenti da censurare tra segreto e coraggio della verità, tra gli abitanti comuni e los malos. Lontani dal business della parola, da una libertà di dire permessa da logiche economiche e geopolitiche, emerse un interregno che assunse le sembianze di “uno <> che esiste solo in una forma mistica, come spiriti che possiedono un medium” e in cui emersero “re che regnano ma non comandano” (Bloch 2013:34), slegati in forma definitiva dalla sovranità normalmente associata alla loro funzione. Partirò da qui per descrivere nel prossimo post questi “Stati altri” assorbiti dai continui processi di colonizzazione ma che paiono non morire mai, anzi riemergono in continuazione.

Interpretare i blocchi della strada di Buenaventura come “interregni” riguarda il tentativo di rielaborare la nozione di sovranità a partire da una ritrovata capacità di molteplici soggetti di produrre una specifica architettura della loro presenza nel mondo. Significa quindi osservare la guerra civile colombiana, di cui i blocchi stradali sono evidente manifestazione, dentro una più ampia struttura simbolica composta dai variegati repertori della protesta, dalla mitopoiesi della calle e dalle relazioni di politica-economica determinate da un assemblaggio dell’altrove come il “Puerto”. Mettere tutto questo assieme implica prima di tutto chiedersi se le nozioni raccolte durante il lavoro di campo, rielaborate nel corso di alcuni anni di riflessioni e descritte fin qui, possano descrivere dei sistemi politici nei cosiddetti margini ancora non propriamente presi in considerazione in una città come Buenaventura. Spingono il pensiero ad un passo in più verso la comprensione di un possibile campo politico istituente, “nativo”, “selvaggio”, “nero”, “Afro” e “ribelle” rispetto ai mondi assolutizzanti della Tecnica (1, 2). Occorre allora chiedersi se in una rivolta o in quell’insieme di pratiche “di frontiera” siano riscontrabili delle continutà e delle ripetizioni incorporate ma non rappresentate perfettamente in istituzioni che organizzano la prepotenza come il combo\banda o il “jefe\capo” (chiefdom) o che coordinano la violenza producendo alleanze sempre in divenire per il controllo del territorio, come i gruppi in armi del tipo Rastrojos\Urabeños.

Fin qui ho cercato di mostrare che l’esistenza di questi sistemi politici piuttosto che originarsi in un’esteriorità dello Stato, cioè in una sua assenza o come prodotto di una debolezza strutturale o di un suo fallimento, si articolano e si intrecciano in variegate forme all’istituzionalità ufficiale ed alle autorità legittimate localmente. Partecipano cioè della statualità tanto quanto ne rappresentano un opposto. La loro complessità risiede nella dimensione caotica delle relazioni che producono, cioè nella loro apparente incoerenza, nella mancanza di una coordinazione centralizzata vera e propria o di strutture di intermediazione stabili che chiariscano in maniera univoca i rapporti tra centro e margini dei campi politici che generano. In questo senso rispetto all’eternità dello Stato sono normalmente analizzate come una forma-Clan, come il negativo, il non comprensibile e come un’esteriorità (si vedano Delueze e Guattari 2003:495-594). Sono però osservabili ritualità, regole e forme di appartenenza e di partecipazione e linguaggi altri che le definiscono non per la “rudimentarietà” o “elementarità” delle loro organizzazioni. Al contrario rappresentano sistemi ugualmente complessi capaci di estendere forme di influenza oltre un piccolo quartiere o gruppo di case. Famoso è il caso del radicamento di Cosa Nostra a New York che veniva interprato come una forma organizzativa elementare che sarebbe stata riportata “nello Stato” attraverso il processi di “Americanizzazione/civilizzazione” della migrazione (Lupo, 2008). Nei casi di Palermo e Napoli citati nel post precedente, organizzazioni funzionalmente simili ad un caporalato (chiefdom), nell’incontro “coloniale” e con il progetto eterno dello Stato si sono invece modellate fino a divenire-Camorra e divenire-Cosa Nostra mantenendo relazioni di estimità (intima esteriorità) con gli apparati dello Stato. Sono quindi entrate in un rapporto di divenire-Stato che in base ai contesti ed ai periodi storici le ha configurate in forma di “anti-Stato”, “Stato nello Stato” o di “Stato parallelo” istituendo così un preciso campo politico che pur ribadendo quotidianamente le differenze tra Stato e Clan, si caratterizza proprio come Stato-e-Clan.

Gli studi etnografici sull’Amazzonia (1) e sul sud-est asiatico (1) sono disseminati di esempi di società definibili nel continuo tentativo di esistere in una frontiera “simbolica” quanto fisica dello Stato, di rimanere cioè rappresentabili in una sua esteriorità, ribadendo un campo sovrano non assorbibile dai processi connettivi di politica-economica globali. Nella letteratura africanista vi sono invece molteplici esempi di pseudoregni, Stati ombra o re incoronati per diventare capri espiatori dei mali che colpiscono un popolo che rappresentano a tutti gli effetti mondi alternativi sorti nell’inevitabilità della connessione. Pur sorgendo anche loro in risposta all’incontro coloniale, manifestano infatti la coscienza di una radicale perdita identitaria che non si riversa in un profondo nichilismo, in un’aperta confrontazione o in tentativi di negoziazione di spazi d’esistenza, ma ricostruisce forme di vitalità e di riaffermazione del sé comunitario (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7). Erano questi campi politici e magici ombra nel vero senso della parola perchè sorgevano alle spalle, nascosti dove l’azione colonizzante non poteva vederli e si articolavano attraverso linguaggi di cui “l’intruso” non possedeva grammatiche e codici. In questo senso, le bandas/combos o i jefes che sembrano costituire forme urbane di caporalato sulle pendici dei processi di espansione delle città, devono essere intesi in maniera più ampia, come strutture politiche rizomatiche che definiscono forme di socialità e di relazioni tra “mondi”, anche molto diversi tra loro, e che non sono solo quelli marginalizzati o identicabili in zone ancora “da civilizzare”. Quello che ho chiamato interregno è dunque un manifestarsi nel qui-ed-ora di una forma dell’abitare le fratture del corpo sociale imposte da rapporti di forze asimmetriche. Nel caso specifico in esame, l’interruzione di un flusso vitale urbano come la logistica e la ripetizione periodica, quasi annuale di questa azione (ho registrato blocchi simili nel 2012, 2013, 2014, 2017) paiono una produzione di un sistema di governo alternativo. Definiscono una non-battagila che aspira a ri-connettere e ad apparire ovunque invece di lasciarsi assoggettare da “presenze” di para, o da forme di controllo del territorio che frammentano, suddividono ed assegnano sfere di influenza. Territorializzano un essere diffuso e disseminato. Partendo da qui, mi chiedo allora se possano essere interpretate anche come una ripossessione rituale della città, nel senso di una riconquista psichica dello spazio e del tempo. Come le capitali celebrano la loro leadership con un vasto insieme di rituali nei “palazzi del potere”, i blocchi delle strade in un polo logistico “strategico” sono un rito culmine della critica radicale delle politiche-economiche che muovono il mondo?

Per rispondere alla domanda e conferire ai blocchi delle strade una natura rituale, è importante prima di tutto osservarli nella loro dimensione temporale, dentro cioè una guerra protratta e come parte di repertori consolidati e ripetitivi della protesta sociale. La loro comprensione deve allora iniziare in maniera imprescindibile dalla contingenza prodotta dall’assenza di acqua e dal malcontento diffuso che cerca un colpevole. Deve poi proseguire riconoscendo l’attualità dei movimenti per le autonomie africane che fin da quei fuggitivi delle piantagioni e delle miniere che fondarono nei primi anni del 1600, i primi Palenque, territori di cimarroni, di schiavi liberati, costituirono dei punti di discontinuità negli immaginari della nazione (1, 2, 3, 4, 5, 6). Queste storie sono spesso dimenticate o sottovalutate negli studi politologici colombiani centrati analiticamente sulla categoria teologica dello Stato, declinato in base ai contesti in forte o debole, in predatore o sviluppista, ma mai etnicamente come bianco e mestizo (meticcio) o blanqueado (sbiancato) (1, 2, 3). A riprova dell’importanza di queste altre entità politiche vi è invece la storia del “movimento cimarrone” degli anni settanta del secolo scorso e come la sua diffusione tra le comunità afrocolombiane seguì percorsi diversi tra le città e le zone rurali (1, 2, 3, 4). Fu proprio nelle aree meno connesse, quei territori normalmente raccontati come “senza Stato” o “vuoti” (baldios) o di povertà estrema che crebbero nelle pratiche, discorsi alternativi sulla “nerezza” del popolo afrocolombiano, fondati su progetti spesso del tutto spontanei e radicalmente critici della modernità. A partire dai primi anni ‘90, autonomie immaginate e di fatto incontrarono un quadro legale nel quale vennero progressivamente riconosciute ufficialmente anche dallo Stato colombiano. Si etnicizzarono nel senso che si iscrissero al progetto di Stato multietnico che sembrava stesse nascendo (1). Tuttavia, come visto, questi processi di riconoscimento giuridico rimasero spesso “letra muerta” (parole vuote) ed incontrarono una violenta repressione del “Capitale” che generò più di 2 milioni di desplazados solo tra gli afrocolombiani, la maggiorparte dei quali espulsi proprio dai territori riconosciuti per legge. In questo senso allora i blocchi del Puerto sono da intendersi all’interno di una storia molto lunga delle autonomie afrocolombiane che seppur siano spesso scarsamente documentate, hanno segnato queste terre con regolarità per diversi secoli (si vedano anche il post [1], [2.1], [2.2], [2.3]).

Risulta allora piuttosto importante inquadrare questi processi socio-politici dentro più ampi discorsi nazionalisti e pratiche razziali nei quali l’idea di “nerezza” tende normalmente a perdersi nella costruzione della “nazione e dello Stato meticci” (si vedano al proposito anche Cornel West sul nord America e Tianna Paschel su Colombia e Brasile). “La scomparsa del colore”, un progetto associabile alle borghesie urbane cosmopolite, ha finito col rappresentare una chiave per il dominio e lo sfruttamento delle popolazioni ai margini, in maggioranza africane ed indigene. Si è così configurata come un potente strumento di pacificazione del conflitto sociale disegnando un percorso evolutivo della nazione verso un grande melting-pot di genti e culture. Ha però anche contenuto l’elaborazione dei significati dell’essere “nero” o “Afro” in un paese come la Colombia, oppure lo ha riportato dentro meccanismi di produzione culturale per il consumo, di musiche, balli, abiti e liquori “afrocolombiani” con un mercato globale dal gusto meticcio (la storia del Viche è un caso studio molto interessante al riguardo). In questa più ampia pragmatica del potere, in alcuni casi, le accuse di razzismo si sono addirittura rovesciate contro alcuni gruppi di afrocolombiani influenzati dai movimenti del Black Power del nord America che aspiravano ad affermare ed organizzare “soggettività politiche Afro” nella cosmologia politica della nazione meticcia. Sono stati così messi sullo stesso piano di un estremo come il “suprematismo bianco” in cui idee di purezza e di protezione della razza si oppongono ad ogni progetto includente ed aperto del meticciato. Il risultato di queste divergenze, in Colombia, è stato la produzione di tipificazioni sociali apparentemente non razzializzate che caratterizzano l’Afro produttivamente come scanzafatiche, lento, senza progettualità di lungo termine oltre che pericoloso, anche se grande ballerino e musicista, eccellente nelle arti amatorie e negli sport. Nei centri urbani questo immaginario razziale e di classe offre spiegazioni facilmente accessibili sulle ragioni della povertà e dell’ingovernabilità di città come Buenaventura e si somma ad altre ragioni più generali come il “Governo corrotto”.

Fin dall’inizio di questo blog ho cercato invece di mostrare come le difficoltà della popolazione fossero interpretate localmente anche in funzione di una più ampia genealogia cosmica del male da cui discendeva il “male del Puerto”, una condizione esistenziale che toccava ogni suo abitante. I blocchi stradali generarono da subito posizioni limite ed antitetiche tra chi appoggiava la protesta ed altri che invece la biasimavano, tra chi la celebrava come “la lotta del popolo” e la viveva da vicino e quelli che erano invece alle prese con stati d’ansia insopportabili. Tuttavia obbligarono tutti a prendere coscienza di una condizione esistenziale comune che era quella di condividere “il mondo” e, nel caso specifico, di porsi domande sull’assenza di acqua nelle case, non come un fatto ineluttabile, ma come una situazione che poteva essere modificata. Non si trattava quindi di rituali religiosi, semmai guerrieri, ma non vi erano sciamani che ne dichiaravano un inizio ed una fine, o capi che li ordinavano. Come quei riti producevano però effetti curativi o di purificazione poichè visibilizzavano quel Male o un male del Puerto. In questo modo ogni abitante, volente o nolente si trovava dentro relazioni cosmiche che non riguardavano più solo l’accesso all’acqua ma la celebrazione e la rimemorazione di un insieme di relazioni e di pratiche da preservare, che pertenevano al “mondo” condiviso ed a modalità del vivere altrimenti a rischio di oblio o di cancellazione.

Un’altra caratteristica fondamentale del rito è infatti la sua esistenza specifica e definita spazio-temporalmente. Detto altrimenti: si è sempre nel rito. Tutto ciò che ne segue o ne deriva, cioè la ricerca di un suo significato o di una funzione, fa parte di un altro campo antropologico, teologico e politico che inquadra invece i rapporti di potere esistenti. Definire i blocchi stradali come momenti rituali significa allora condurre l’analisi verso la comprensione delle forme con cui il piano religioso o più propriamente magico, in questo caso, e quello politico condividono uno stesso spazio simbolico e significante generato in quella coscienza di condivisione del “mondo”. Nell’imposizione di una sospensione radicale della quotodianità, i blocchi esercitavano sugli abitanti un potere quasi mistico e riunificante che operava al di sopra delle divisioni prodotte dalla guerra civile stessa (si veda anche il post [3.3.1]). Ciò avvenne a mio parere proprio attraverso la riaffermazione di un controllo sociale su flussi economici altrimenti incommensurabili ed infinitamente più grandi dell’esperienza quotidiana. Ristabilirono l’adentro mentre visibilizzavano un’afuera di ogni quartiere nel quale si condensava “il male del Puerto” per cercarne una cura diversa da quella proposta dai “capi”, che pasasse da “soggettività politiche Afro e ribelli” di solito volutamente invisibilizzate nei racconti che seguivano o precedevano il rito.

Nel caso di Buenaventura, ciò avveniva in due modi paralleli. Da un lato si produceva una dimensione quasi carnevalesca che celebrava una momentanea e ritrovata capacità di sovversione di tutti gli ordini. I blocchi stradali manifestavano una verità popolare che si opponeva a quella del “Puerto” (si vedano ancora i post [1] e [2.1]) riaffermando un’esperienza di sovranità dei soggetti più intima e quotidiana. Dall’altro si diffondevano immaginari che superavano visioni parziali e territorializzate come quelle dei “monopolios” ed altre tipificazioni sociali descritte in questo blog che settarizzavano l’accesso alla verità. Nel blocco quei mondi spirituali contesi che nel Barrio erano rappresentati dalla chiesa pentecostale, le fumerie di tabacco e le feste di viche “curato”, per qualche giorno persero significato. Rientrarono tutti in un ordine superiore, sospesi insieme ai flussi commerciali della città in attesa di notizie sull’acqua. Perchè ciò fosse possibile ed insieme per affermarsi come uno spazio di riconquista del sé nei cammini di espropriazione del Puerto, i blocchi stradali rappresentavano un ordine simbolico che si spazializzava. Erano un confine fisico oltre il quale il grande Altro, questo altrove cosmico che segnava i destini delle genti, non poteva e non doveva arrivare. Il totalitarismo del linguaggio della società info-finanziaria trovava allora un limite invalicabile, rappresentato creativamente e per alcuni giorni proprio dalle barricate. Si creò un vuoto di flussi informatici e finanziari che servirono precisamente a ricostituire verità condivise che sorgevano solo “nel rito” e con cui, sempre “nel rito” si riconquistavano il tempo e lo spazio, generando appunto degli interregni.

In questa prospettiva, le barricate, tra i falò notturni ed interminabili attese diurne, concessero tempo per liberarare menti e territori da un incantesimo che imponeva frontiere invisibili, marginalità, disservizi e rabbia che solitamente si sfogava sul vicino. Quanto detto appare ancora più credibile se si pensa che i blocchi stradali di Buenaventura non incontrarono la repressione delle squadre antisommossa della polizia, del famigerato ESMAD. Come scritto in precedenza, le dinamiche di controllo del “Paro” seguirono repertori non precisamente in linea con la tradizione repressiva colombiana. Invece di provocare una confrontazione diretta che in una città come Buenaventura sarebbe potuta degenerare facilmente in violenti scontri a fuoco e centinaia di morti, gli organi di controllo rimasero anche loro in attesa e colpirono negli anni. Il risultato principale fu che invece dei violenti scontri come quelli che si registravano normalmente in altre aree del paese, le giornate trascorrevano dentro un sussegguirsi di momenti di convivialità e di micromanifestazioni di solidarietà degli abitanti. Essere nel rito quindi non implicava essere in uno scontro ma essere in una convivialità eccezionale. In una città con altissimi livelli di violenza armata, di sparizioni, di espulsioni ed esili forzati, il blocco rappresentò una sorta di cessate il fuoco imposto dai quartieri e pose in primo piano il vivere in comune oltre le sue molteplici traiettorie e conflittualità. La sua ripetitizione negli anni successivi, pur riducendo progressivamente la radicalità del motto “no pasaran” (non passeranno) soprattutto rispetto ai terminali logistici e pur configurandosi in forme alternative come “Paro armado”, “Paro minero” o “Paro Civil” (sciopero/blocco armato, dei minatori o civile), definizioni che quindi ne inquadravano il prima e il dopo ed alcuni aspetti politici ed organizzativi, mantenne inalterate queste caratteristiche di fondo nel senso di recupero di spazi del comune nel qui-ed-ora. Prima quindi della sua traduzione politica e poi mediatica, il blocco del Puerto si pose in continuità, a mio parere, con tutti i repertori di resistenza menzionati fin qui, cioè con le feste nelle case “ribelli”, le partite di calcio sulle frontiere, i poemi resistenti, i boicottaggi dei pagamenti e molte altre pratiche di frontiera, ma su di una scala più ampia e diffusa. Per questa ragione partecipava di un campo di “sovranità dal basso” che ho chiamato “interregno”.

Per intendere in profondità queste dinamiche in Colombia non bisogna considerarle fenomeni isolati o prodotti di contigenti alleanze tra bande o gang capaci di creare “caos” in città. Questa è la visione più propriamente borghese degli eventi, quella associabile a strategie securitarie. In maniera analoga occorre fare attenzione a non romanticizzare le improvvise rivolte del subproletariato come una manifestazione di coscienza e quindi di lotta di classe pura e semplice. Si rischia poi di ritrovarsi con nuovi Pablo Escobar e signori della guerra che impongono i loro “monopolios”. Seguendo l’approccio applicato fin qui, invece, la rivolta di Buenaventura dovrebbe essere interpretata attraverso una pragmatica del potere prodotta da rapporti di forze asimmetriche nelle quali emergono discontinuità non riducibili alla visione romantica o quella securitaria. Vi sono interazioni ed intesezioni tra diversi attori politici e corpi legittimi o legittimati che sostengono una pluralità di verità disponibili seppur dentro l’unità particolare del blocco delle strade. Questi molteplici incontri erano e sono resistenze diffuse al totalitarismo del linguaggio della società info-finanziaria e, come ho cercato di mostrare, permeavano gli spazi del vivere quotidiano di Buenaventura. Forse, proprio per questa ragione, la città era anche disseminata di tecnologie per la riproduzione dell’orrore, di fosse comuni, di frontiere da immaginare, di armi per “far credere” e di droghe per “far fuggire” mentalmente o materialmente. Tutto questo insieme di dispositivi di controllo caotici aspiravano a sopprimere o a riportare all’obbedienza una vitalità Afro e ribelle. Occorre però notare che dal punto di vista della pragmatica del potere che ho descritto, il loro scopo non era realizzare effettivamente quel controllo totale, ma produrre piuttosto un insuccesso sistematico. Il vero obiettivo era ripetere lo scontro, cioè rendere la guerra civile il paradigma di governo della città ed assicurare gli interessi strategi che in essa confluivano. In questa prospettiva allora, i blocchi delle strade erano azioni capaci di fermare la macchina da guerra incorporata nella forma-Stato di Buenaventura. Erano il prodotto di soggettività capaci di riterritorializzarsi sotto la pressione di entità nomadi che vivevano invece l’altrove. Mentre il mondo offshore imponeva infrastrutture per la circolazione di Capitale, localmente proliferavano resistenze irriducibili dalle quali si generava uno scontro senza sosta perchè l’esproprio delle terre e degli spazi non si fermava. Nelle sospensioni periodicamente imposte, si ricostruivano così degli spazi vitali per riconoscersi e per portare il “Male del Puerto” in un fuori dei quartieri ricostituendo soggettività politiche al loro interno. Questo campo aperto era segnato da una rinnovata accoglienza del negativo, di tutto quello che veniva mantenuto fuori per non mischiarsi e per proteggersi ma che in quello specifico frangente rappresentava la vita vera, nel senso del coraggio della verità. Ne scriverò forse nel prossimo post.

L'assenza può essere concettualizzata come una relazione di potere, in senso foucaultiano, e trasformarsi in una forma di controllo? Questa domanda, credo abbia una particolare rilevanza in un contesto come quello di Buenaventura. Fin qui ho cercato di mostrare che sin dalla sua fondazione con l'arrivo della colonia spagnola, le élite governanti hanno considerato lo sviluppo del porto della città come una questione strategica. L’importanza per fini commerciali riconosciuta alla sua baia ha segnato profondamente ogni traiettoria di crescita urbana. Da dopo l’apertura del canale di Panama, quindi da più di 80 anni, la città è divenuta uno dei più importanti poli logistici della Colombia (il maggiore per quantità stoccate). Il suo porto è stato posto al centro di un complesso sistema tecno-giuridico, che nel corso di questo blog ho chiamato globalmente “Mondo Offshore”, concepita per assicurare lo sviluppo delle infrastrutture per lo spostamento di merci e materie prime e per permettere la circolazione monetaria. Sviluppando queste idee, ho cercato di mostrare le modalità e le forme con cui il progetto di urbanizzazione e di colonizzazione della baia abbia prodotto spazi, modalità di vita e conflitti in funzione di generiche e cangianti nozioni di trasportabilità e connettività. Ho così definito Buenaventura una città-infrastruttura evidenziando una frattura costitutiva tra il “Puerto”, inteso come dispositivo tecno-giuridico-amministrativo che definisce la città, e “la Gente**”, intesa come moltitudine eterogenea ma prossima e conoscibile.

Quello che vorrei chiedermi a conclusione del blog è se la città possa essere pensata intorno ad un'assenza costitutiva dello Stato in senso più ampio. Diversi apparati di governo hanno storicamente servito un interesse specifico e multinazionale centrato sulla creazione di ricchezza attraverso il commercio. Nel post [1] ho proposto un’intepretazione di come il governo di Buenaventura abbia oscillato tra una “forte presenza dello Stato” mediata attraverso contratti di concessione ad imprese appaltatrici di progetti di pubblica utilità ed un’assenza generata invece dalla decentralizzazione dei suoi poteri amministrativi. Da un lato si garantivano poteri da “Stato” ad imprese private che includevano anche il permesso di operare con milizie paramilitari per proteggere i cantieri o per facilitare gli sgomberi di terre incluse nelle concessioni. Dall’altro, dalla definizione del “Puerto Franco” a quella di “Districto Economico Especial”, il governo della città si poggiò su di un apparato giuridico-amministrativo fondato su autonomie speciali molto difficili da incontrare in altre aree del paese. Ho dunque affermato che la combinazione tra una presenza mediata ed un’assenza legale permise di fatto un prolungato “governo dei pochi” sulla città. Nei post della sezione [2], ho mostrato anche come negli ultimi 50 anni, su queste dinamiche si sono inseriti ulteriori ed altrettanto vasti flussi economici legati all’industria bellica ed a quella narcotica, destabilizzando e frammentando ulteriormente gli spazi politici urbani. Una prima conclusione di questo blog è stata quella di mostrare che le Corporate della città, attraverso i loro CDA ed i comitati che le legano all’amministrazione municipale, sono emerse come le istituzioni più stabili, durature e per certi versi credibili di Buenaventura. Sono però interpretabili anche come un’incorporazione storicizzata dei meccanismi del “governo dei pochi” che ha segnato la storia della città.

Seguendo questa analisi, il tentativo di comprendere la nozione di assenza come una relazione di potere implica allargare la sua osservazione ad una teologia che considera lo Stato “un principio di ortodossia” e la manifestazione di un ordine pubblico sia fisico che simbolico (Bourdieu 2014:4). Questa ortodossia è da intendersi come una forma di consenso sul mondo sociale e sulla moralità, ma è anche un meccanismo di strutturazione attraverso il quale i flussi dell’accumulazione di capitale incontrano le intensità soggettive piegandosi in una credenza collettiva circa l’esistenza di un’origine “che organizza in un tutto le parti ed i flussi” (Deleuze Guattari 1975:154-310 in particolare il paragrafo “Urstaat”). Lungo queste tendenze lo Stato è analizzabile come un'illusione o una finzione collettiva resa possibile dal suo potere simbolico (Taussig 1992;111-140, Abrams 1988), oppure come un insieme di pratiche ed atti che permettono alla sua teologia di essere inscritta nelle categorie cognitive dei cittadini (Bourdieu 2014:6-11). Il caso di Buenaventura potrebbe dimostrare quanto la sua forza o il cosiddetto effetto-Stato, risieda nella “reificazione di un'idea” che trova materialità ed esistenza attraverso l’incorporazione di nozioni come quelle di modernità o di progresso tecnologico nel Puerto. Le storie del Barrio presentate nella sezione [3] ci spingono però oltre. Evidenziano anche che i rapporti di potere reali possono rimanere sullo sfondo ed essere confusi o nascosti dall’interesse generale che invece obbliga gli abitanti a vivere quella stessa forza idealizzata “come un'apparizione traumatica del Reale che rompe i parametri ed i presupposti della realtà ordinaria” (Aretxaga 2005:261-262). Sulla base di queste considerazioni, l’obiettivo del post è allora capire come e se sia possibile entrare in relazione con l'assenza come unica forma disponibile della presenza dello Stato, di una totalità cioè che, dal punto di vista del Barrio “non esiste come presenza ma solo come virtualità” (Eco, 1968:351).

In uno spazio sociale sovraccarico di poteri frammentari, dove la prolungata coesistenza di gruppi armati in contrasto tra loro ha definito strategie di sopravvivenza fluide e mutevoli e dove le concettualizzazioni weberiane dello Stato non riescono a descrivere accuratamente la complessità, l'assenza non può essere considerata solo come l'incapacità territorializzata di un'istituzione di affrontare i conflitti e le necessità locali. Come ha notato Serje (2012), in Colombia, questa nozione di “assenza dello Stato” è storicamente servita allo scopo di creare specifiche geografie dell'immaginazione in cui l'assenza è stata elaborata come un fallimento strutturale delle categorie prevalenti di cittadinanza. Questo a sua volta ha permesso la creazione di un vasto insieme di luoghi nel “fuori della nazione” come le zonas rojas (zone rosse) o zonas de conflicto (zone di guerra) che racchiudevano l'esterno, gli davano una forma, per quanto astratta e barbarica, e lo rendevano accessibile allo Stato. L’entrata trasformava le zone in “un'interiorità di attesa o un’eccezione” (Blanchot, 1969) tanto ostili quanto spesso ricche di risorse naturali. Qui lo Stato doveva arrivare con una qualche combinazione di eserciti ed altri apparati burocratici. Tuttavia, descrivere l’assenza a partire da un'operazione di inclusione e di integrazione, forzata o no, di un territorio ad una geografia della nazione rappresenta solo una manifestazione parziale della nozione che vorrei usare qui. Date le traiettorie storiche di Buenaventura, l'assenza a cui mi riferisco sta invece dentro un'eccezione che si mostra come regola prolungata e coerente delle relazioni politiche della città mantenendo i suoi processi urbani in una estimità o in un’intima esteriorità dal progetto dello Stato-Nazione colombiano.

In questa prospettiva, una prima qualificazione dei rapporti di potere locali potrebbe rappresentarli dentro una forma-Stato in cui “non c'è Stato, solo controllo statale” (Deleuze 1986:75). Già Clastres (1987) e più tardi Scott (2009) hanno descritto come certe organizzazioni sociali si siano rappresentate all'interno di uno spazio politico formato dal loro tentativo cosciente di opporsi o evitare “lo Stato”, spesso raffigurato come l’Altro che poteva interrompere la coerenza interna della loro communitas. Tuttavia, la configurazione coloniale di Buenaventura in quanto città-infrastruttura ha innestato i suoi abitanti su di un apparato tecno-giuridico che li ha inclusi nelle stesse infrastrutture per poi espellerli dai meccanismi di ripartizione dei risultati prodotti, fino a radunarli in zone della città da risignificare essenzialmente in chiave securitaria (sul concetto di persone come infrastrutture si veda anche Simone 2004 e 2021 sul Sudafrica). Durante più di due secoli il paesaggio e la vita urbani sono stati infatti modellati, distrutti e rimodellati dall'impossibilità storica di sfuggire al progetto politico ed economico che riguardava la funzione logistica di Buenaventura. Le connessioni che venivano prodotte, lungi dall’essere neutrali o oggettivamente “buone”, hanno generato un incontro per lo più violento che ha necessitato di un’assimilazione progressiva del conflitto latente della città, quello tra Puerto e Gente, da parte degli abitanti. Come già notato da Clastres e da altri studiosi degli indiani amazzonici (Fausto, 2015), queste pratiche, però, piuttosto che sconvolgere la socialità locale, hanno generato anche una vasta gamma di rituali e processi identitari che nel caso specifico di Buenaventura potrebbero essere utili per descrivere l'assenza come una relazione di potere.

In diversi post ho proposto una seconda qualificazione dei rapporti di potere di Buenaventura definendo una forma-Stato, lo Stato-e-Clan, che non si è prodotta o che non è radicata in una precisa genealogia delle popolazioni locali. Ai legami biologici si sono invece sostituiti e/o sommati formazioni rizomatiche di persone fisiche e giuridiche, di attori statali o non statali capaci, in determinati periodi storici, di influenzare il senso degli eventi della città. L’aspetto cruciale della congiunzione, -e-, riguarda il conferire una natura nomadica alla statualità al di là dell’eternità del suo progetto politico. In maniera speculare -e- impedisce di interpretare il Clan semplicisticamente come un sostituto dello Stato o come un suo avversario neo-tribale. Ne emerge così un'istituzione-macchina che nella sua fluidità risulta comprensibile e potente per la capacità che possiede di abitare le nozioni di prossimità di una città concepita per la distanza e la velocità e per soddisfare i desideri di entità lontane (sulle nozioni di prossimità e lontananza si veda anche Virilio 1997). Come ho già scritto in precedenza, ontologicamente, a Buenaventura, il Clan è lo Stato che lo Stato non può essere. O seguendo un'altra prospettiva, lo Stato è il Clan che mette in atto l'eternità del suo progetto politico. Accanto quindi ai dispositivi di potere prodotti dalla guerra civile ed alla macchina astratta incorporata dal Puerto, è possibile rintracciare un apparato dell’Assenza che va oltre le geografie dell’immaginazione, rendendo lo Stato un feticcio senza più la capacità di incantare (si vedano anche Delueze&Parinet 2019:123-124). Una terza qualificazione delle relazioni di potere di Buenaventura riprende allora un articolo di Michael Taussig che, osservando le fratture politiche colombiane, discusse le condizioni per le quali lo Stato, con la S- maiuscola, risultasse una finzione o meglio un feticcio, intriso di magia invece che di tecnica, prodotto da un rituale cui solo pochi effettivamente assistevano piuttosto che da un sistema ordinato di leggi di tutt* (1992: 111-140). L’unico modo di pensare allo Stato era quindi quello di trovare un modo in cui il Clan si fondasse in esso e viceversa, palesando l’egemonia che sosteneva l’incantesimo (si veda anche Abrams 1988:77).

Eppure definire l’origine dello Stato in un rito e non in un atto di violenza originaria costituisce di per sè una divergenza concettuale abbastanza importante rispetto ad un vasto campo di filosofia politica. In una tradizione che da Hobbes arriva fino a Carl Schmitt, gli Stati e le loro leggi sono definiti sulla base della capacità di sovranità di certi momenti di rottura, spesso traumatici, in cui quei pochi passano dal rito alla manifestazione di sè. “Attuano”, cioè, “lo Stato” affermando il loro spazio di dominio, di controllo e di capacità di azione. La nozione di Assenza qui utlizzata serve precisamente per superare l’eccezione di quell’atto originario e fuori-legge, svuotandolo della sua specialità ed osservandolo invece nelle relazioni di politica economica che lo producono. Seguendo gli studi amerindiani ho inteso osservare quelle dinamiche di rottura dentro le continuità storiche di Buenaventura e per questo di considerarle dentro anziché fuori il corpo sociale. E’ possibile infatti dimostrare che la violenza sovrana che aspira a creare un ordine abbia, in realtà, già un suo posizionamento nelle modalità di comprensione e di relazione al mondo dei soggetti che vorrebbe assoggettare. D’altronde, solo in questo modo una guerra civile protratta può divenire una pratica di governo. Deve produrre socialità ritualizzate che non celebrano solo un’interruzione o una perdita, inscenando, ad esempio, un funerale per ristabilire la primarietà della comunità sugli eventi avversi. Deve anche creare diversi dispositivi che vanno dalla purificazione alla vendetta, passando per la spartizione di risorse economiche, con i quali si conferisce un senso ed una coerenza a quella violenza da dentro il corpo sociale e non fuori di esso. Nella sezione [3] ho cercato di mostrare alcuni dei meccanismi comunitari che si mettevano in moto ad ogni cambiamento di “ordine” imposto da dinamiche del conflitto percepite come incontrollabili localmente. Il nuovo ordine appariva fondare una Legge rinnovata, fatta di nuove chiese, nuovi luoghi per la festa e nuovi paramilitari ripuliti dal “vizio”. Tuttavia dal punto di vista antropologico ciò che si disvelava era il tentativo di costruire un’alleanza con “il nuovo” attraverso un processo di divenire-quel gruppo armato che aveva sostituito il precedente. Questa operazione di avvicinamento risultava coerente rispetto al codice-territorio locale. Manteneva cioè tratti di continuità con le strategie di convivenza e di sopravvivenza che erano implementate anche con la vecchia presenza armata.

Ho menzionato in precedenza che diversi studi politologici regionali si sono spinti a definire questo tipo di dinamiche e queste continuità all’interno dei processi democratici dell’America Latina, contraddistinti, in quei testi, dall’impossibilità di applicare concettualizzazioni weberiane dello Stato. Invece che un monopolio dell’uso della forza, osservano la coesistenza di una pluralità di formazioni storiche che ne sono capaci e che sono quindi in grado di occupare uno spazio simbolico, normalmente dello Stato, nella tradizione europea. Un aspetto interessante è che in questa prospettiva, la dimensione rituale, cioè simbolica ed immaginifica, delle formazioni storiche assume una particolare rilevanza rispetto a quella Reale, legata all’uso della forza ed alla produzione di eventi traumatici. La capacità di “far morire” viene sottoposta a quella di fornire senso e significati alla vita, di ripartire risorse, liberare zone, costruire reti di appoggio e quant’altro. Questo non significa certo “pacificare” i territori. Piuttosto obbliga a riconsiderare l’interazione sociale sulla base di un pluralismo democratico ordinato per clan e compenetrato dai meccanismi di produzione della vendetta e dell’industria bellica.

In un suo recente lavoro di cui ho scritto in precedenza (1, 2), Mbembe descrive come, storicamente, istituzioni totali ed ordinamenti totalitari come la piantagione, lo schiavismo, il campo di lavoro o la prigione non appartengano solo a governi dispotici ed autoritari ma siano da considerarsi interni alla forma-Stato democratica; elementi di quello che chiama il corpo notturno. Rivisitando alcune considerazioni di Franz Fannon sull'esperienza coloniale, osserva come anche le democrazie africane siano rappresentabili attraverso un potere che si legittima con la forza di una legge costituita nel fuori-legge, che si impone “come se fosse voluta dal destino”. E’ cioè assoggettata ad imperativi politici in cui la legge stessa appare “assolutamente strumentale” al governo dei pochi e ad interessi parziali. Muovendo su tematiche analoghe da diverse prospettive, il filosofo napoletano, Esposito, in un suo recente lavoro, Pensiero Istituente, prova invece a pensare le modalità di superamento del corpo notturno nella democrazia. Afferma allora che la forma-Stato democratica è tale solo se è in grado di stabilire una rottura con quella violenza arbitraria. Per sciogliere questi legami occorre però ripensare l'idea stessa del corpo politico e si spinge fino a definire la società democratica come società senza corpo. Citando Lefort, Esposito spiega che una società democratica può realmente definirsi tale solo ipostatizzando la caduta dell’immagine di una totalità organica che tenga assieme il sociale, sia essa il Re o lo Stato, senza per forza ritrovare lo spettro della guerra civile hobbesiana, del tutti contro tutti. Questa disarticolazione delle parti dal corpo implica comunque il riconoscimento, come in Mbembe, di un’assenza primordiale e fondativa. Per Esposito, “la società democratica [è] un vortice che [vi] rotea intorno […]” che, a ben vedere, vive l’assenza senza rimuoverne la violenza per liberarne la comprensione profonda e così disinnescarla. Per Mbembe, ma anche per la Serje citata più sopra, invece, la democrazia mantiene una relazione strumentale con l’assenza, abita deluezianamente lo stesso piano di immanenza del suo notturno.

Seguendo queste chiavi di lettura, ho cercato di dimostrare che la rimozione della violenza originaria era un’operazione quotidiana che produceva una consapevolezza etica delle fronteras ed una forma di coscienza dell’Assenza o dello Stato come finzione sintetizzabile nell’enunciato “jugar vivos” (definito nel post [3.2]). Nella sezione [4] ho allargato queste considerazioni descrivendo il blocco del Puerto come un momento rituale che permise un percorso di riconoscimento interno della “Gente”. I giorni dei blocchi delle strade segnalarono, cioè, una ritrovata accoglienza popolare del negativo. Vi fu una critica di fatto del concetto di fronteras per come si autodefiniva nella quotidianità (si veda ancora il post [3.2]) e fu messo in scena, attraverso una performance collettiva, il disvelamento di dinamiche socio-economiche che relazionavano abitanti e malos attraverso meccanismi di debito e credito e/o relazioni di reciprocità (si veda il post [3.1]). In questo modo, i blocchi delle diverse arterie della città non mostrarono solo una ribellione delle parti contro il corpo. Denunciarono e riportarono al loro interno l’incoerenza strutturale della totalità che le teneva assieme per lo più in chiave securitaria o come problema di sovranità nazionale. Riconoscendosi senza corpo, gli attori del blocco abitarono invece l’Assenza come soggetti etici coscienti del “jugar vivos” superando sia la mancanza sia la presenza funzionale dello Stato. Da una frattura esistenziale con il Puerto e con la funzione logistica di Buenaventura emerse quindi un campo politico intimamente decolonizzante e democratico che permise la pacificazione per qualche giorno delle strade. Ciò fu possibile, a mio parere, proprio attraverso il riconoscimento della finzione originaria dello Stato possibile solo vivendo l’Assenza da cui si mise in moto un rovesciamento radicale delle ritualità che lo sostenevano. I blocchi stradali crearono una sostanza non-sovrana o fuori-legge che celebrava la convivialità delle frontiere “riconquistate”. Nell’interregno che così determinavano, le barricate non stabilivano confini ma ripiegavano l’afuera e l’adentro spostando lo sconosciuto, la violenza originaria ed il “Male del Puerto” in un altrove che non si trovava più nel vicino, nella memoria o nell’intimità.

Va detto però che queste ribellioni, pur ripetute, erano sempre segnate da una durata. Non producevano cioè un superamento reale o definitivo di una forma-Stato con l’altra o di un ordine con l’altro, come invece avveniva nelle epoche di passaggio imposte autoritariamente (si vedano i post [3.3.1] e [3.3.2]). Si affermavano in quanto veri e propri intermezzi della guerra civile che permettevano di rimuovere la violenza. Nei casi più estremi, come in quei giorni del gennaio 2011, arrivavano fino a bloccare tutto l’apparato logistico. Altrimenti alimentavano negoziazioni, spartizioni, celebrazioni o guerre commerciali che dipendevano dalle diverse intensità prodotte quando veniva a mancare unitarietà o coincidenza delle pratiche. Un’attenta valutazione di queste traiettorie mi ha allora portato a descrivere la natura “in divenire” dei sistemi politici di Buenaventura caratterizzati dalla coesistenza, conflittuale e insieme funzionale, di regni di signori della guerra, caporalati di quartiere e spazi dell’Assenza che ho chiamato invece interregni. Dalle loro possibili combinazioni emerge un’altra notazione importante di questo blog che riguarda il ruolo centrale, nei sistemi politici di Buenaventura, di raggruppamenti come i combos/muchachos o le pandillas/bandas, definiti in un modo o nell’altro in base alla strutturazione delle fronteras ed alla loro assimilazione ad istituzioni intermedie (si vedano in particolare i post [2.2] e [2.3]). Prima di entrare in un percorso identificativo, qualsiasi esso fosse, si è mostrata l’importanza dei combos nel generare connettività tra le località. Vivendo in un “fuori del barrio”, o in una sua piega (Deleuze 1990), eseguivano una vasta gamma di mansioni con le quali assistevano gli abitanti nell’assenza funzionale, questa volta si, dello Stato. Relazionavano, collegavano, fornivano strumenti agli spazi de adentro, quelli intimi e prodotti dalla memoria, per essere anche nel mondo de afuera, il mondo delle quantità, delle cose, degli oggetti di desiderio. Se è vero che il governo della guerra civile operava una cosciente frantumazione delle loro socialità oppure li spingeva fino a processi di divenire caporalato, è altrettanto vero che i combos partecipavano in una vasta gamma di interregni, divenendo anche capaci di affermarsi come soggetti virtuosi in particolari condizioni di protesta. Collaboravano cioè a ripiegare i flussi sui barrios invece di abbandonarli ai meccanismi di fagocitazione del Puerto, disvelando ed attuando la coscienza del “jugar vivos”.

Sulla combinazione e strutturazione di questi campi politici variabili si articolava un aspetto cruciale della guerra civile della “Gente” che avveniva questa volta non contro ma sullo sfondo del “Puerto”, da intendersi ora come macchina astratta che rimaterializzava lo Stato-e-Clan nel quotidiano. Questa riproduzione avveniva attraverso lo spostamento dei piani in conflitto nei quali la guerra civile si deterritorializzava per prendere posto dentro un’eternità indubitabile incorporata da burocrazie, certificazioni di proprietà, meccanismi elettorali di scelta della leadership, usi legittimi o meno della forza eccetera. Un ulteriore aspetto in effetti tralasciato in queste descrizioni etnografiche riguarda l’insieme di organizzazioni governative e non che operavano intorno al Barrio e che avevano una loro diretta manifestazione nei progetti produttivi che rimasero attivi per alcuni anni prima di venire interrotti, nel Barrio Viejo almeno, durante la fase di “passaggio” (si veda ancora la sezione [3]). Nella letteratura antropologica colombiana, a partire dal testo della Serje qui citato, vi è una chiara preferenza tanto accademica quanto metodologica per lavori di campo centrati su queste istituzioni e gli interventi di sviluppo locale della cooperazione internazionale. Le ragioni sono molteplici ma possono essere sintetizzate osservando come nozioni e pratiche di “sviluppo” abbiano costituito un sistema di potere-conoscenza che i beneficiari dei progetti hanno via via imparato a negoziare (1). I saperi esperti ed i trasferimenti di tecnologie hanno così prodotto cambiamenti sulle realtà locali non completamente inquadrabili dentro semplici valutazioni costi-benefici. E’ infatti interessante notare come vi siano tutta una serie di produzioni relazionabili o dipendenti dai progetti che non sono previsti nelle fasi di pianificazione. Appaiono invece il risultato di un incontro politico-economico che si propaga lungo il campo sociale dell’intervento oltre le aree strettamente legate all’esecuzione (1, 2). Tra i diversi effetti non previsti, è possibile annoverare la crescita di un apparato burocratico statale e parastatale il cui scopo principale è la creazione di uno spazio di concertazione per definire l’allocazione dei fondi. In paesi con scarsa capacità fiscale e con budget estremamente ristretti per sistemi pubblici di welfare, questi apparati burocratici per lo “sviluppo” hanno la forma di veri e propri gruppi di interesse capaci di influenzare le politiche degli aiuti e le linee di spesa governative nelle quali vanno incluse anche forniture di vario tipo; dai veicoli agli accessori tecnologici, software come hardware, fino allo stesso uso di strutture di appoggio per le visite di campo (hotel e stanze) e molto altro. Sebbene la nozione di “sviluppo” venga normalmente tecnicizzata e valutata sulla base di produzione di salari e lavoro, di miglioramenti delle condizioni produttive o di assitenza necessaria, porta con se molte altre criticità giustamente osservate da diversi scienziati sociali. Ad esempio l’emergere di una classe media parastale con salari “non governativi” spesso più alti di quelli governativi e con diverse tipologie di interessi rispetto ai progetti da finanziare ha avuto implicazioni politiche locali con modalità e forme variegate. Un’accurata descrizione dello Stato-e-Clan di Buenaventura dovrebbe quindi tener conto anche di queste dinamiche.

La mia ipotesi di partenza è stata tuttavia quella di considerare gli interventi di sviluppo come una parte, pur importante, ma non pienamente rappresentativa della vita del Barrio. Credo cioè, che le descrizioni principali di questo blog non verrebbero influenzate osservando le diverse fondazioni, associazioni ed ONG che operavano nella zona del mio lavoro di campo e nemmeno le diverse “mesas de trabajo” (tavoli di lavoro) o comitati interistituzionali pubblico-privato che periodicamente si incontravano definendo strategie degli interventi, aree di criticità eccetera. Dal punto di vista del Barrio, infatti, soprattutto a causa di vincoli legali sempre più stringenti in contesti come quello di Buenaventura, la grande maggioranza dei progetti agiva all’interno dei percorsi di strutturazione imposti dalle fronteras e non sui meccanismi che le formavano. Quando invece ciò avveniva, si trattava solo di casi molto sporadici che richiedevano comunque permessi speciali accordati dagli organi di governo centrale all’ONG stessa (di solito il dipartimento per la cooperazione allo sviluppp del Ministero degli Affari Esteri colombiano). Questo è il caso, ad esempio, della Croce Rossa Internazionale che operava nel quartiere solo per aiuti produttivi a gruppi di beneficiari definiti autonomamente nel Barrio. Nonostante ciò, progetti per certi versi di successo come quelli che seguii nel 2010-2011, furono bruscamente interrotti per le mutate condizioni del conflitto nella comuna. Le diversi ONG, inclusa la Croce Rossa, non ebbero alcuna capacità di influenzarle. Ontologicamente quindi i progetti rappresentarono un tentativo mal riuscito dal punto di vista locale. Tuttavia generarono burocrazie, archivi documentali e salari di un’economia a se stante che sorgeva “grazie al Barrio” e che “orbitava” intorno al Barrio, senza però poter condizionare il passaggio di poteri tra gruppi armati ed i problemi di accesso ai mercati locali che ne derivarono. E’ stato quindi più utile, credo, cercare di comprendere la natura più intima ed etnografica delle fronteras invece che osservare le dinamiche di concertazione e di interposizione delle diverse organizzazioni presenti nell’area. In ogni caso, la definzione di Stato-e-Clan risulta coerente anche aggiungendo queste ulteriori complessità e piani di analisi.

** La Gente è una parola che si ascolta con molta frequenza nel Pacifico colombiano. Il suo significato si sovrappone e restringe quello più vasto di Pueblo caratterizzandolo con sentimenti di familiarità e di vicinanza. Nel gergo quotidiano si fa riferimento spesso a “mi gente” o a “la gente”, per definire segmenti conosciuti o conoscibili del pueblo.