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Discorso di Salomone sulla sapienza 1Anch'io sono un uomo mortale uguale a tutti, discendente del primo uomo plasmato con la terra. La mia carne fu modellata nel grembo di mia madre, 2nello spazio di dieci mesi ho preso consistenza nel sangue, dal seme d'un uomo e dal piacere compagno del sonno. 3Anch'io alla nascita ho respirato l'aria comune e sono caduto sulla terra dove tutti soffrono allo stesso modo; come per tutti, il pianto fu la mia prima voce. 4Fui allevato in fasce e circondato di cure; 5nessun re ebbe un inizio di vita diverso. 6Una sola è l'entrata di tutti nella vita e uguale ne è l'uscita. 7Per questo pregai e mi fu elargita la prudenza, implorai e venne in me lo spirito di sapienza. 8La preferii a scettri e a troni, stimai un nulla la ricchezza al suo confronto, 9non la paragonai neppure a una gemma inestimabile, perché tutto l'oro al suo confronto è come un po' di sabbia e come fango sarà valutato di fronte a lei l'argento. 10L'ho amata più della salute e della bellezza, ho preferito avere lei piuttosto che la luce, perché lo splendore che viene da lei non tramonta. 11Insieme a lei mi sono venuti tutti i beni; nelle sue mani è una ricchezza incalcolabile. 12Ho gioito di tutto ciò, perché lo reca la sapienza, ma ignoravo che ella è madre di tutto questo. 13Ciò che senza astuzia ho imparato, senza invidia lo comunico, non nascondo le sue ricchezze. 14Ella è infatti un tesoro inesauribile per gli uomini; chi lo possiede ottiene l'amicizia con Dio, è a lui raccomandato dai frutti della sua educazione. 15Mi conceda Dio di parlare con intelligenza e di riflettere in modo degno dei doni ricevuti, perché egli stesso è la guida della sapienza e dirige i sapienti. 16Nelle sue mani siamo noi e le nostre parole, ogni sorta di conoscenza e ogni capacità operativa.

Dio dona la sapienza 17Egli stesso mi ha concesso la conoscenza autentica delle cose, per comprendere la struttura del mondo e la forza dei suoi elementi, 18il principio, la fine e il mezzo dei tempi, l'alternarsi dei solstizi e il susseguirsi delle stagioni, 19i cicli dell'anno e la posizione degli astri, 20la natura degli animali e l'istinto delle bestie selvatiche, la forza dei venti e i ragionamenti degli uomini, la varietà delle piante e le proprietà delle radici. 21Ho conosciuto tutte le cose nascoste e quelle manifeste, perché mi ha istruito la sapienza, artefice di tutte le cose.

Le caratteristiche della sapienza 22In lei c'è uno spirito intelligente, santo, unico, molteplice, sottile, agile, penetrante, senza macchia, schietto, inoffensivo, amante del bene, pronto, 23libero, benefico, amico dell'uomo, stabile, sicuro, tranquillo, che può tutto e tutto controlla, che penetra attraverso tutti gli spiriti intelligenti, puri, anche i più sottili. 24La sapienza è più veloce di qualsiasi movimento, per la sua purezza si diffonde e penetra in ogni cosa. 25È effluvio della potenza di Dio, emanazione genuina della gloria dell'Onnipotente; per questo nulla di contaminato penetra in essa. 26È riflesso della luce perenne, uno specchio senza macchia dell'attività di Dio e immagine della sua bontà. 27Sebbene unica, può tutto; pur rimanendo in se stessa, tutto rinnova e attraverso i secoli, passando nelle anime sante, prepara amici di Dio e profeti. 28Dio infatti non ama se non chi vive con la sapienza. 29Ella in realtà è più radiosa del sole e supera ogni costellazione, paragonata alla luce risulta più luminosa; 30a questa, infatti, succede la notte, ma la malvagità non prevale sulla sapienza.

_________________ Note

7,2 nello spazio di dieci mesi: i mesi del calendario ebraico lunare sono più brevi dei nostri. Qui si intendono nove mesi completi, seguendo questo calendario, e in più gli inizi del decimo. D’altra parte nel mondo antico era una concezione abbastanza diffusa che il parto avvenisse al decimo mese di gravidanza.

7,17-21 In questi versetti si coglie un riferimento alle discipline che costituivano oggetto di insegnamento nell’epoca ellenistica, dalla cosmologia all’astronomia, dalla zoologia alla botanica, dalla medicina alla filosofia e alla teologia.

7,22-30 Ispirandosi alla cultura dell’epoca, che vede l’espandersi e l’imporsi del pensiero filosofico dei Greci, il sapiente, identificato idealmente con il re Salomone, enumera una ventina di attributi della sapienza. Non manca, tuttavia, l’ancoramento alla tradizione biblica, che applica alla sapienza, come già alla legge, il ricco simbolismo della luce: è più radiosa del sole..., paragonata alla luce risulta più luminosa (v. 29). Anche il NT si ispirerà a questa celebrazione della sapienza, applicandola alla persona di Gesù (Gv 1,9; Col 1,15; Eb 1,3).

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Approfondimenti

vv. 1-6. Condivisione da parte di Salomone della mortale e fragile natura umana. Le espressioni «come tutti» e «alla stessa maniera», con identico vocabolario in greco, fanno da inclusione all'unità e ne sottolineano l'idea centrale, cioè l'uguaglianza, la solidarietà e il comune destino di ogni essere umano, incluso il re Salomone. Da un lato pare probabile, dietro queste affermazioni, l'espressione di una critica all'ideologia monarchica orientale, in particolare egiziana, che pretendeva di vedere nei re degli esseri di origine divina; dall'altro lo Pseudo-Salomone vuole mostrare come l'acquisizione della sapienza non sia frutto di un privilegio, ma possibilità offerta ad ogni uomo. L'illustrazione dell'uguaglianza radicale fra gli uomini avviene tramite alcuni tempi che articolano la vita umana: la comune discendenza dal primo essere umano, Adamo (7,1b); la concezione e la formazione dell'embrione nel seno materno (1c.2); la nascita (v. 3); la crescita (v. 4) e infine la morte (v. 6). Si tratta di una spiegazione popolare della biologia umana, dipendente dalle teorie contemporanee, come ad es. a proposito della funzione del sangue femminile nella concezione e nella formazione del feto, oppure a proposito della durata della gravidanza stimata a dieci mesi. Più importante però è notare come questa solidarietà fra gli uomini sia velata di pessimismo. C'è anzitutto la consapevolezza della morte come destino dell'uomo, perché egli, definito fin dall'inizio come mortale (v. 1), avrà come ultima tappa del suo cammino la morte (v. 6). Si comprende perciò come questa vita dell'uomo sia legata alla materia (cfr. «plasmato di creta», «caduto su una terra») e caratterizzata dalla sofferenza («e sono caduto su una terra uguale per tutti»: v. 3b) e dal pianto (v. 3c). Di fronte a questo ritratto pessimista dell'esistenza umana e come risposta al desiderio incontenibile della gioia e della vita, diventa urgente l'invocazione della sapienza.

vv. 7-12. Superiorità della sapienza rispetto ai beni regali. L'inclusione del termine «sapienza» (vv. 7b.12a) racchiude tutti gli altri beni elencati nella pericope, per significare la sua superiorità radicale; infatti essa ne è la «madre» e proprio su questo termine si conclude l'unità!

v. 7. Il «per questo» iniziale è in riferimento alla situazione esistenziale umana descritta nell'unità precedente. «pregai»: l'autore si riferisce a una preghiera determinata, quella fatta da Salomone a Gabaon (cfr. 1Re 3,5-12). Più che «prudenza» (BC) si dovrebbe tradurre «discernimento», perché viene designato l'aspetto concreto della sapienza, cioè la capacità pratica di scegliere il bene nelle varie circostanze della vita; «lo spirito della sapienza» invece caratterizza piuttosto la sapienza come principio interiore e dinamico. In dipendenza da 1Re 3,5-12 questa sapienza pare ancora configurata come un dono naturale, tramite cui Salomone/l'uomo ottiene illuminazione e scienza per poter compiere scelte di bene; sarà al c. 8 che Salomone approfondirà il concetto di sapienza sul piano mistico e soprannaturale.

v. 8. Sette beni vengono scartati in favore della sapienza: scettri, troni, ricchezza, gemma inestimabile, salute, bellezza, luce. Rispetto al testo di 1Re 3,11, l'autore tralascia il motivo della lunga vita, perché è un bene per lui relativo (cfr. Sap 4,8-16), e quello della morte dei nemici, perché non più conveniente nel contesto universalistico del libro; per questo medesimo motivo dietro il plurale «scettri, troni» c'è il rifiuto di una egemonia su altri popoli. Lo Pseudo-Salomone amplifica poi il motivo delle ricchezze (cfr. quattro emistichi su otto) ed aggiunge in conformità all'ambiente in cui vive due beni particolarmente apprezzati dai Greci, e cioè la salute e soprattutto la bellezza; forse per quest'ultimo è stato influenzato dalla tradizione giudaica che sottolineava fortemente la bellezza eccezionale di Salomone. Anche la menzione della luce è originale; pare preferibile intenderla come luce degli occhi anziché come luce del giorno. Ne risulta un'audace affermazione; al limite è preferibile rinunciare alla luce degli occhi, anziché alla luce della sapienza! Abbiamo così nell'elenco di questi beni un'accentuata progressione: si passa dai beni esterni e materiali a quelli concernenti la vita fisica dell'uomo; ma anche questi, perfino la luce degli occhi, sono un nulla a paragone con la sapienza, che viene a collocarsi così come il vero ed unico bene dell'uomo.

v. 11. Assicurata la preminenza della sapienza su tutti gli altri beni, l'autore può ora precisare che essa non è ad essi antitetica; anzi, chi accoglie la sapienza avrà pure tutti gli altri beni. Vengono in mente le parole di Mt 6,33.

v. 12b. Infine lo Pseudo-Salomone, rispetto alla precedente tradizione sapienziale (cfr. Gb 28,12ss.; Pr 8,22; Sir 1,1-10; 24), vuole approfondire maggiormente la riflessione sull'attività creatrice della sapienza, egli definisce come creatrice (BC = «madre») (cfr. Sap 7,21; 8,4-6). Non solo la sapienza guida, cioè dà un senso ai beni materiali, ma essa stessa ne è l'artefice. Arriviamo così già a una prima affermazione circa la sapienza divina personificata, che opera certo in dipendenza da lui, ma accanto a lui.

vv. 13-21. Superiorità della sapienza rispetto a ogni cultura enciclopedica. L'inclusione «non nascondo» – «nascosto» (vv. 13.21) evidenzia la volontà dell'autore di svelare che la conoscenza della sapienza è radicalmente superiore a ogni altra conoscenza, anzi, che ne è la fonte!Infatti essa è l'«artefice» di tutte le cose, termine questo che ricorre nel versetto finale, parallelamente al precedente «madre» (lett. «creatrice»: v. 12). Infine l'inclusione «egli» – «sapienza» (vv. 17.21) racchiude l'elenco del sapere enciclopedico di Salomone; questo sottolinea ancora una volta come la sapienza sta alla base di ogni conoscenza umana, essendo essa la personificazione della stessa conoscenza divina.

v. 14. È la sapienza che rende gli uomini amici di Dio. Nella tradizione biblica il titolo di «amico di Dio» è riservato in modo particolare ad Abramo (Is 41,8; 2Cr 20,7; cfr. Gc 2,23) ed indirettamente anche a Mosè (cfr. Es 33,11), questo specialmente a motivo della loro intimità con Dio. Al saggio si apre la medesima prospettiva, perché grazie alla sapienza egli gode di una presenza profonda e intima di Dio.

vv. 15-16. Ogni conoscenza proviene da Dio: di qui la preghiera spontanea e fiduciosa per ottenere il dono di questa conoscenza. L'autore non chiede a Dio semplicemente di poter parlare secondo conoscenza, ma l'illuminazione interiore, cioè un'autentica conoscenza spirituale, di cui le espressioni esterne possano essere uno specchio fedele. La motivazione teologica è duplice:

a) è il Signore che guida la sapienza verso l'uomo; non si tratta di un'appropriazione da parte di quest'ultimo; ogni concezione prometeica oppure volontaristica è qui esclusa. E anche quando l'uomo ha già ricevuto il dono della sapienza, non va da sé un cammino di saggezza, perché è ancora sempre Dio che orienta questo cammino;

b) tutta l'intelligenza dell'uomo, sia teorica che concreta, sia interiore che espressa, è dono di Dio; l'espressione «in sua mano» del testo greco (BC = «in suo potere») aggiunge una nota di delicatezza e di attenzione: la piccola creatura è tenuta attentamente nella mano del grande creatore.

vv. 17-20. Partendo dal testo di 1Re 5,13 si descrive la scienza enciclopedica che Salomone ha ricevuto da Dio. È un quadro della cultura ellenistica secondo le varie discipline; mancano però le scienze umanistiche (storia, retorica, dialettica), che verranno menzionate più tardi in 8,8. In capo all'elenco sta la cosmologia (v. 17), dove si sente l'influsso della filosofia greca tendente a concepire il cosmo come una unità, strutturata su alcuni elementi di base. Segue la cronologia, che comprende tre emistichi (vv. 18-19) e che ci ricorda il forte interesse dei contemporanei per questo campo. Della zoologia si sottolinea in particolare la conoscenza delle bestie selvagge, conoscenza difficile e pericolosa (v. 20a). Della conoscenza antropologica viene evidenziata la capacità di comprendere gli impulsi (BC = «poteri») subitanei e qualche volta irrazionali che si impadroniscono dell'uomo (forse in connessione con la precedente menzione dell'istinto delle fiere) ed i suoi «ragionamenti» (v. 20b). Conclude l'elenco la botanica, con un accenno alle virtù particolari e medicinali di certe piante (v. 20c). Il senso ultimo di quest'elenco sta nella profonda convinzione dell'autore che Dio è all'origine di ogni scienza; quella dello Pseudo-Salomone è una visione unitaria dell'uomo, delle sue attività e del cosmo, dove al centro c'è Dio. Non c'è spazio per una rivendicazione di indipendenza, foss'anche da parte di scienze tipicamente sperimentali!

v. 21. Con la menzione della sapienza si chiude il cerchio, aperto da Dio: questa conoscenza è giunta a Salomone grazie alla sapienza in quanto artefice di tutte le cose. Siamo qui in presenza della sapienza divina, che appare come una personificazione dell'attività creatrice di Dio o, meglio ancora, della profonda intelligenza che sta dietro la creazione. Perciò ogni scienza che attingerà a questa intelligenza insita nel cuore del cosmo, parteciperà alla sapienza stessa, ne sarà un'emanazione e un dono.

vv. 7,22-8,1. L'elogio-descrizione inizia con una serie di 21 (3x7) aggettivi, che formano una piccola unità (vv. 22-23), delimitata da una chiara inclusione: «spirito intelligente... sottile – spiriti intelligenti... sottilissimi». Nella catena degli aggettivi appaiono formazioni sempre più ampie. Questo segna il passaggio alla seconda parte dell'elogio, che è infatti articolato su una serie di proposizioni concernenti la natura e l'origine della sapienza e dove l'affermazione iniziale (v. 24) è ripresa e completata dal versetto finale (8, 1).

v. 22-23. I 21 attributi della sapienza costituiscono chiaramente una cifra simbolica, basata sui numeri sette (= perfezione) e tre (= pienezza). L'intento di raggiungere questa cifra e la volontà di esprimere tramite un'accumulazione di aggettivi la ricchezza della natura divina della sapienza comportano la presenza di sinonimi e di approssimazioni; la sequenza non segue apparentemente un ordine logico, tuttavia ha una propria coerenza. Il genere letterario è quello dell'“'accumulazione” degli epiteti, con una preoccupazione più dottrinale che retorica. Lo Pseudo-Salomone sottolinea la personificazione della sapienza attribuendole, come gli esseri razionali e soprattutto come Dio, uno spirito, cioè un principio vitale, dinamico e attivo; è proprio descrivendo questo spirito che egli caratterizza la sapienza, che emerge così come una figura parallela a quella dello spirito anticotestamentario, entrambi espressione dell'attività di Dio stesso. «intelligente» e «santo»: il primo, nel mondo greco, indica lo stato più elevato dello spirito; il secondo, proveniente dalla tradizione biblica, qualifica lo spirito della sapienza come appartenente alla sfera della divinità; sono dunque due vocaboli che esprimono la trascendenza divina. «unico» e «molteplice»: due attributi complementari, di cui il primo afferma l'unicità di questo spirito e il secondo la sua incomparabile ricchezza espressiva. «sottile e mobile»: si tratta di uno spirito immateriale, capace di raggiungere senza difficoltà ogni essere. I seguenti quattro epiteti, «penetrante (lett. distinto), senza macchia, terso, inoffensivo (lett. inalterabile)», esprimono tramite il simbolismo della purezza fisica l'idea della purezza spirituale, non alterabile da alcuna realtà materiale. Una serie di cinque aggettivi descrive poi secondo una progressione intenzionale le virtù “morali” di questo spirito della sapienza nel governo dell'universo e specialmente nella guida degli uomini: «amante del bene, acuto, libero, benefico, amico dell'uomo». Che non si tratti di qualità transeunti e che l'uomo possa perciò aprirsi alla speranza, è confermato dai seguenti qualificativi: «stabile, sicuro, senz'affanno», che sottolineano il modo sereno e tranquillo con cui lo spirito della sapienza opera nella storia degli uomini; esso, infatti, in quanto espressione dell'agire divino, è «onnipotente» e «onniveggente»! Gli ultimi due emistichi (23de) riprendono e sottolineano l'idea iniziale di uno spirito che «pervade» tutti gli spiriti intelligenti, senza eccezione alcuna.

v. 24. È la sapienza stessa soggetto grammaticale delle proposizioni fino al termine dell'unità (8, 1). L'autore riprende ancora una volta l'idea precedente di mobilità, per evidenziare la realtà di una sapienza dinamica, capace di incontrare in profondità ogni essere.

vv. 25-26. Attraverso cinque immagini vengono illustrate l'origine divina della sapienza e la sua identità di natura con Dio. La prima immagine della sapienza «emanazione» ricorda Sir 24,3a; l'originalità della nostra affermazione sta nella menzione della potenza di Dio, che accentua il carattere dinamico della sapienza: essa è l'espressione permanente dell'energia divina creatrice e vivificatrice. Passando dal campo semantico dell'aria a quello dell'acqua, l'autore descrive la sapienza come effluvio della gloria dell'Onnipotente; le opere della sapienza saranno dunque le opere della gloria divina, cioè di Dio in quanto si manifesta nella storia salvifica. Il campo semantico della luce offre allo Pseudo-Salomone tre ulteriori comparazioni: «riflesso, specchio, immagine». Se nella tradizione biblica compare piuttosto la metafora della luce (cfr. Is 60,19-20), il giudaismo ellenistico invece usa volentieri la metafora di Dio luce. Qui si sottolinea la perennità della luce divina e soprattutto il fatto che questa luce risplende nelle opere della sapienza. La tematica della sapienza-luce verrà ripresa ai vv. 29-30, dove la bellezza del sole, degli astri e della luce è radicalmente inferiore a quella della sapienza; il motivo è che la luce della sapienza, a differenza della luce fisica (cfr. v. 30a), non tramonta mai, partecipa cioè della perennità della luce divina (v. 26a).

vv. 27-28. Gli emistichi 27ab illustrano nuovamente il binomio precedente unico-molteplice (v. 22b), ma in funzione dell'attività della sapienza; lo Pseudo-Salomone poi richiama espressamente quella che è la sua meta privilegiata, cioè gli uomini, riprendendo così ed approfondendo il tema accennato sopra con l'epiteto «amico dell'uomo» (v. 23a). Lo sguardo adesso si pone sulle generazioni storiche degli uomini, senza restrizione alcuna di popolo o di luogo, perché il popolo della sapienza è costituito dalle anime sante, cioè da coloro che vivono nel timore di Dio e nell'apertura esistenziale ai suoi doni. Se nella precedente tradizione biblica il titolo di «amico di Dio» è riservato ad alcuni eminentissimi personaggi (cfr. sopra a 7,14) e se, parimenti, il titolo di «profeta» è proprio di alcune determinate persone chiamate da Dio a questo compito, ora viene offerta ad ogni uomo questa possibilità di diventare amico di Dio e profeta, purché egli accolga la sapienza nella propria vita! Abbiamo qui un meraviglioso allargamento d'orizzonte della precedente tradizione anticotestamentaria e insieme una sua reinterpretazione, perché appare chiaro che dietro un Abramo o un Mosè o un profeta c'era l'opera della sapienza; questo verrà ampiamente sviluppato negli esempi storici dei cc. 10-19. Però non si tratta semplicemente di accogliere la sapienza, bensì di accoglierla come sposa, come compagna di vita: è quanto afferma l'immagine coniugale del v. 28 ed è quanto ha fatto il Salomone ideale dell'autore, come apparirà immediatamente nella pericope seguente.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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LA RICERCA DELLA SAPIENZA (6,1-9,18)

Il giudizio del Signore su chi esercita il potere 1Ascoltate dunque, o re, e cercate di comprendere; imparate, o governanti di tutta la terra. 2Porgete l'orecchio, voi dominatori di popoli, che siete orgogliosi di comandare su molte nazioni. 3Dal Signore vi fu dato il potere e l'autorità dall'Altissimo; egli esaminerà le vostre opere e scruterà i vostri propositi: 4pur essendo ministri del suo regno, non avete governato rettamente né avete osservato la legge né vi siete comportati secondo il volere di Dio. 5Terribile e veloce egli piomberà su di voi, poiché il giudizio è severo contro coloro che stanno in alto. 6Gli ultimi infatti meritano misericordia, ma i potenti saranno vagliati con rigore. 7Il Signore dell'universo non guarderà in faccia a nessuno, non avrà riguardi per la grandezza, perché egli ha creato il piccolo e il grande e a tutti provvede in egual modo. 8Ma sui dominatori incombe un'indagine inflessibile. 9Pertanto a voi, o sovrani, sono dirette le mie parole, perché impariate la sapienza e non cadiate in errore. 10Chi custodisce santamente le cose sante sarà riconosciuto santo, e quanti le avranno apprese vi troveranno una difesa. 11Bramate, pertanto, le mie parole, desideratele e ne sarete istruiti.

La sapienza si lascia trovare 12La sapienza è splendida e non sfiorisce, facilmente si lascia vedere da coloro che la amano e si lascia trovare da quelli che la cercano. 13Nel farsi conoscere previene coloro che la desiderano. 14Chi si alza di buon mattino per cercarla non si affaticherà, la troverà seduta alla sua porta. 15Riflettere su di lei, infatti, è intelligenza perfetta, chi veglia a causa sua sarà presto senza affanni; 16poiché lei stessa va in cerca di quelli che sono degni di lei, appare loro benevola per le strade e in ogni progetto va loro incontro. 17Suo principio più autentico è il desiderio di istruzione, l'anelito per l'istruzione è amore, 18l'amore per lei è osservanza delle sue leggi, il rispetto delle leggi è garanzia di incorruttibilità 19e l'incorruttibilità rende vicini a Dio. 20Dunque il desiderio della sapienza innalza al regno. 21Se dunque, dominatori di popoli, vi compiacete di troni e di scettri, onorate la sapienza, perché possiate regnare sempre.

Descrizione della sapienza 22Annuncerò che cos'è la sapienza e com'è nata, non vi terrò nascosti i suoi segreti, ma fin dalle origini ne ricercherò le tracce, metterò in chiaro la conoscenza di lei, non mi allontanerò dalla verità. 23Non mi farò compagno di chi si consuma d'invidia, perché costui non avrà nulla in comune con la sapienza. 24Il gran numero di sapienti è salvezza per il mondo, un re prudente è la sicurezza del popolo. 25Lasciatevi dunque ammaestrare dalle mie parole e ne trarrete profitto.

_________________ Note

6,17-20 Nei vv. 17-20 si sviluppa una riflessione che imita, con una certa libertà, un’argomentazione della filosofia greca chiamata “sorite”. In questa, il predicato di una affermazione (ad es. v. 17a: desiderio di istruzione) diviene il soggetto di una seconda affermazione (v. 17b); il predicato della seconda affermazione diviene poi soggetto di una terza, e così via. Nella conclusione (v. 20: Dunque…) il predicato della prima affermazione viene collegato con l’ultimo. È questa una singolare testimonianza dell’influsso della cultura greca sul libro della Sapienza.

6,22-25 Questi versetti (le parole sono messe sulle labbra di Salomone) fanno da introduzione all’ampio discorso sulla sapienza, che abbraccia i cc. 7-9.

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Approfondimenti

vv. 1-21. L'unità è delimitata dall'inclusione «re-regnare» (v. 1a; v. 21b), che sottolinea non solo i destinatari dell'esortazione, ma anche lo scopo, cioè un regno eterno. Col v. 22 già si annunciano i temi della sezione seguente. I vv. 1-21 sono poi strutturati in due unità minori (vv. 1-11; 12-21), segnate dalla congiunzione «dunque» (vv. 1 e 21) e soprattutto dagli imperativi, che ricorrono in numero decrescente: quattro nei vv. 1-2, due al v. 1 e uno al v. 21. Questa decrescenza numerica evidenzia un crescendo nell'esortazione: mentre i primi quattro imperativi invitano semplicemente all'ascolto, i secondi due specificano l'oggetto, cioè le parole del saggio Salomone e soprattutto esprimono l'invito a un'adesione esistenziale («desiderate», «bramate»); infine l'ultimo imperativo esorta a una sottomissione di tutta la vita, perché si tratta non di semplici parole d'un saggio, ma della sapienza stessa. Questa sapienza, già menzionata verso il termine della prima unità (v. 9) e di nuovo all'inizio della seguente (v. 12), riappare ancora una volta al termine dell'intera esortazione, ponendosi così come il vero centro di convergenza. I destinatari di questo forte invito a cercare la sapienza sono variamente denominati: «re» (v. 1a), «governanti di tutta la terra» (v. 1b), «voi che dominate le moltitudini» (v. 2a), «voi che siete orgogliosi per il gran numero dei vostri popoli» (v. 2b), «i potenti» (v. 6b), «i forti» (BC = «dominatori») (v. 8), «sovrani» (v.9). Questi vari titoli sono caratterizzati da una forma generale e onnicomprensiva; il loro ambito geografico è la terra intera ed il loro ambito antropologico è costituito da tutti i popoli. L'autore dunque oltrepassa l'ambito palestinese per abbracciare il mondo intero: si tratta di tutti coloro che esercitano un potere nella comunità degli uomini. Un'ulteriore specificazione proviene dal termine «accesso al potere» (v. 3a), che in Egitto designa l'avvento al potere dei Romani a partire dall'anno 30 a.C. I destinatari dell'invito dello Pseudo-Salomone potrebbero essere dunque i Romani, a cui converrebbe bene il carattere universale dei sopracitati titoli.

vv. 1-3. Questi detentori del potere sono pressantemente invitati all'ascolto, anzi all'apprendimento (cfr. vv. 1-2). Oggetto di questo insegnamento è la dottrina sull'origine divina del potere; più che di una dottrina si tratta piuttosto di una fede: ogni potere è un dono proveniente da Dio, non un diritto! Questa affermazione del v. 3a viene ancora ripresa una volta all'emistichio seguente (v. 3b) per sottolinearne maggiormente la portata. Di conseguenza ogni detentore di potere è sempre un ministro del regno di Dio. Se Dio è la fonte del potere, ne è pure il giudice finale: non soltanto esaminerà le opere esterne, ma vaglierà le intenzionalità stesse dei sovrani. Una giustizia puramente esteriore e giuridica viene sorpassata a favore di un comportamento che rispecchia in modo cristallino il cuore stesso dell'uomo.

v. 4. Il v. 4 non vuole essere anzitutto un atto d'accusa rivolta al potere, quanto piuttosto intende richiamare le premesse che conducono alla condanna finale. Queste premesse, lette in senso positivo, specificano l'ideale di un giusto potere. Esso è esercizio retto della giustizia («avete giudicato»; BC = «avete governato»), osservanza della legge divina, quale si manifesta all'uomo nella sua esigenza di fondo, e infine un comportamento secondo il volere di Dio; quest'ultimo serve a fermarsi non all'aspetto esteriore della legge, bensì a quella che è davvero la volontà divina.

vv. 5-8. Il tema centrale di questi versetti è il giudizio di Dio, tema ripreso dal v. 3 e sviluppato ora da un ricco vocabolario (cfr. vv. 5.6b.8). L'attività giudiziale di Dio costituisce un aspetto della sua sovranità illimitata, di cui l'autore ha parlato prima, e ne vuol essere una specificazione. Si tratta del giudizio finale – non viene specificato se è il giudizio dopo la morte o quello finale – dove obbligatoriamente i sovrani dovranno incontrare il Signore. Oltre alla repentinità (v. 5a), tipica del giudizio divino, due sono le caratteristiche di fondo: anzitutto la rigorosità estrema (cfr. vv. 5a.b.8), in contrasto con la clemenza verso i piccoli (v. 6a) e poi l'imparzialità verso tutti. Dietro l'apparente contraddizione di un comportamento diseguale, l'autore vuole sottolineare d a un lato la critica a una giustizia umana che troppo spesso serve i potenti e neglige i piccoli, dall'altro l'esigenza di una provvidenza divina, che non solo non conosce discriminazioni di comportamento verso le creature (v. 7d), ma che positivamente è vicina agli umili appunto a causa delle frequenti ingiustizie da loro subite (v. 6a).

vv. 9-11. Lo Pseudo-Salomone riprende qui l'esortazione iniziale e la menzione della sapienza conferisce un carattere personale all'invito dell'autore, confermato dai due imperativi finali: «desiderate-bramate» (v. 11). Il v. 10 specifica una duplice motivazione: se i sovrani osserveranno con sentita e religiosa partecipazione «le cose sante», cioè i precetti divini, saranno riconosciuti come santi, naturalmente al giudizio finale; bisogna dunque ora lasciarsi istruire a questa scuola dei precetti divini, per poter poi avere una difesa al momento del giudizio. Apparirà chiaro nei versetti seguenti che dietro queste «cose sante» c'è anzitutto la sapienza, la quale non solo è uno «spirito santo» (7,22), ma è pure l'artefice della santità degli uomini (cfr. 7, 27).

vv. 12-16. L'autore presenta ora la sapienza, ponendo l'accento sul tema della ricerca: l'uomo cerca, la sapienza cerca. Rileviamo un triplice movimento: dapprima è l'uomo che si mette alla ricerca della sapienza (v. 12); egli è mosso anzitutto dall'amore, dalla propensione e dall'affinità che sente verso di essa (v. 12b); non si tratta solo di un movimento emozionale, perché l'uomo è mosso da un reale sforzo di ricerca (v. 12c). Questa ricerca è coronata da successo, perché la sapienza è come una luce folgorante d'oriente, che non può passare inosservata. Ma la ragione profonda di questo successo non è data dalla qualità dell'uomo, bensi dal fatto che la sapienza stessa previene questa ricerca; siamo così al secondo movimento (vv. 13-14). È la sapienza stessa che si offre anticipatamente alla conoscenza di coloro che la desiderano (v. 13). Benché il discepolo si sia alzato di buon mattino per andare da lei o abbia vegliato a lungo, forse una notte intera, la sapienza si fa trovare già presente, seduta davanti alla sua casa. Queste immagini tradizionali (cfr. Pr 8) rinviano all'ambiente scolastico sapienziale, in particolare al discepolo che con assiduità e prontezza brama l'insegnamento del maestro. Una parentesi fra le due immagini sottolinea come questa ricerca del discepolo non sia solo emozionale, ma frutto di una attenta riflessione, la quale diventa così l'espressione perfetta della prudenza (BC = «saggezza»: v. 15a). Un'ultima riflessione dell'autore precisa infine il senso ultimo di questo movimento: non solo la sapienza previene la ricerca dell'uomo facendosi trovare, ma essa stessa si mette alla ricerca dell'uomo lungo le strade del mondo e con sentimenti di benevolenza (v. 16). L'eco di Pr 8,1-3 è evidente, ma qui nel contesto di Sap 6,12-16 emerge più chiaramente che ogni ricerca della sapienza da parte dell'uomo è già in realtà la conseguenza e il dono di un movimento anteriore della sapienza stessa. È lei che prende l'iniziativa e che si mette alla ricerca degli uomini! Così l'invito dello Pseudo-Salomone ai responsabili del potere e agli uomini in generale è precisamente un momento dell'iniziativa gratuita e amorosa della sapienza.

vv. 17-21. Questi versetti formano un sorite, procedimento letterario greco costituito da una catena di frasi, dove il predicato di una proposizione diventa soggetto della proposizione seguente e dove l'ultima frase ha come soggetto quello della prima e come predicato quello della penultima. L'intenzione è di serrare in unità la sequenza delle proposizioni. Il nostro sorite non è perfetto, perché lo Pseudo-Salomone preferisce usare dei sinonimi, tuttavia assai significativi. L'autore, dopo aver precisato nei versetti precedenti il significato della ricerca della sapienza, tramite questo sorite illustra ora il cammino concreto che conduce l'uomo alla sapienza. «istruzione»: è un termine-chiave, perché è proprio il desiderio autentico dell'istruzione che costituisce l'inizio del cammino che porta alla sapienza. Come la Grecia, anche Israele conosce una istruzione, ma di tipo ben diverso! Infatti questa istruzione avviene attraverso lo spirito (cfr. 1,5) e la torah (cfr. 2,12), e chi la disprezza è infelice (cfr. 3,11). Questa istruzione di Dio la si coglie in modo particolare nella storia salvifica del popolo d'Israele (11,9; 12,22), come apparirà nella rievocazione della storia dell'esodo (cc. 11-19) e anche nell'esistenza travagliata e problematica del giusto (3,5). Si tratta anzitutto di saper cogliere la presenza di Dio nella storia e di lasciarsi docilmente guidare, anche attraverso le prove. È quest'attitudine l'inizio della sapienza. Le tappe successive del cammino che porta alla sapienza sono: l'amore, l'osservanza delle leggi, l'immortalità, la vicinanza a Dio. Infatti la forte tensione e applicazione verso l'istruzione produce amore; quest'amore si concretizza nell'osservanza delle leggi, dalle quali scaturisce l'incorruttibilità (BC = «immortalità»), premessa indispensabile per poter stare vicini a Dio. La proposizione finale puntualizza le conclusioni di questo itinerario ascensionale (cfr. «condurre» del v. 20, che letteralmente corrisponde a «elevare»). Il desiderio d'istruzione (v. 17) è in realtà il desiderio della sapienza e questa consiste fondamentalmente nell'appartenenza al regno di Dio, o, per usare l'espressione equivalente del versetto precedente, nell'esperienza della presenza di Dio. Di qui l'invito finale ai re perché, tramite l'accoglienzadella sapienza, mirino all'unico, autentico ed imperituro regno di Dio.

6,22-9,18. È la parte centrale del libro, l'elogio della sapienza. L'autore sa che la ricerca e la realizzazione della giustizia non sono un compito umano, bensì un dono dall'alto, della sapienza divina; di essa perciò tesserà l'elogio e inviterà a perseguirla con la preghiera. Con una finzione letteraria l'autore diventa Salomone stesso; le sue parole acquistano così maggiore autorità ed egli può proporsi come il modello di colui che cerca, invoca e sposa la sapienza. La parte è articolata in due sezioni: il discorso di Salomone sulla sapienza (6, 22 – 8, 21) e la preghiera di Salomone per ottenere la sapienza (c. 9).

6,22-8,21. In connessione con la finale della prima parte (cfr. 6,1-21), segue il discorso diretto del grande Salomone concernente la sapienza; la prima persona e l'introduzione del famoso re israelita conferiscono a questi versetti una voluta importanza e solennità. Precede un introduzione, dove si preannuncia il tema (6,22-25); esso poi è articolato in sette brevi unità costruite secondo un piano concentrico: A) 7,1-6 B) 7,7-12 C) 7,13-21 D) 7,22-8,1 C') 8,2-9 B') 8,10-16 A') 8,17-21

Al centro emerge la pericope, 7,22-8,1, dove infatti viene descritta e magnificata la sapienza stessa e che costituisce il centro del discorso di Salomone e della seconda parte del libro, ma anche il centro dell'intero libro; si comprende perché l'autore abbia collocato qui l'elogio della sapienza! 6,22-25. Lo Pseudo-Salomone intende rispondere alle due domande che sorgono spontanee dall'esortazione precedente e cioè: che cos'è la sapienza? e qual è la sua origine? Sono domande che rimandano all'ambiente delle scuole sapienziali e filosofiche. L'autore insiste ripetutamente nel v. 22 sulla sua intenzione di rivelare tutto quanto è possibile circa la sapienza. C'è, in tali affermazioni, da un lato l'entusiasmo di un uomo profondamente innamorato della sapienza e desideroso di comunicarne l'esperienza, dall'altro la polemica contro determinate correnti misteriche greco-ellenistiche, che riservano gelosamente l'apprendimento delle dottrine sacre agli iniziati.

vv. 23-24. Infatti c'è incompatibilità assoluta fra la sapienza e l'invidia; Dio non ha riservato gelosamente per sé o per qualche eletto la sapienza, bensì la offre in dono a tutti.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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I giusti e gli empi di fronte al giudizio finale 1Allora il giusto starà con grande fiducia di fronte a coloro che lo hanno perseguitato e a quelli che hanno disprezzato le sue sofferenze. 2Alla sua vista saranno presi da terribile spavento, stupiti per la sua sorprendente salvezza. 3Pentiti, diranno tra loro, gemendo con animo angosciato: 4“Questi è colui che noi una volta abbiamo deriso e, stolti, abbiamo preso a bersaglio del nostro scherno; abbiamo considerato una pazzia la sua vita e la sua morte disonorevole. 5Come mai è stato annoverato tra i figli di Dio e la sua eredità è ora tra i santi? 6Abbiamo dunque abbandonato la via della verità, la luce della giustizia non ci ha illuminati e il sole non è sorto per noi. 7Ci siamo inoltrati per sentieri iniqui e rovinosi, abbiamo percorso deserti senza strade, ma non abbiamo conosciuto la via del Signore. 8Quale profitto ci ha dato la superbia? Quale vantaggio ci ha portato la ricchezza con la spavalderia? 9Tutto questo è passato come ombra e come notizia fugace, 10come una nave che solca un mare agitato, e, una volta passata, di essa non si trova più traccia né scia della sua carena sulle onde; 11oppure come quando un uccello attraversa l'aria e non si trova alcun segno del suo volo: l'aria leggera, percossa dal battito delle ali e divisa dalla forza dello slancio, è attraversata dalle ali in movimento, ma dopo non si trova segno del suo passaggio; 12o come quando, scoccata una freccia verso il bersaglio, l'aria si divide e ritorna subito su se stessa e della freccia non si riconosce tragitto. 13Così anche noi, appena nati, siamo già come scomparsi, non avendo da mostrare alcun segno di virtù; ci siamo consumati nella nostra malvagità”. 14La speranza dell'empio è come pula portata dal vento, come schiuma leggera sospinta dalla tempesta; come fumo dal vento è dispersa, si dilegua come il ricordo dell'ospite di un solo giorno.

Felicità e ricompensa dei giusti 15I giusti al contrario vivono per sempre, la loro ricompensa è presso il Signore e di essi ha cura l'Altissimo. 16Per questo riceveranno una magnifica corona regale, un bel diadema dalle mani del Signore, perché li proteggerà con la destra, con il braccio farà loro da scudo. 17Egli prenderà per armatura il suo zelo e userà come arma il creato per punire i nemici, 18indosserà la giustizia come corazza e si metterà come elmo un giudizio imparziale, 19prenderà come scudo la santità invincibile, 20affilerà la sua collera inesorabile come spada e l'universo combatterà con lui contro gli insensati. 21Partiranno ben dirette le saette dei lampi e dalle nubi, come da un arco ben teso, balzeranno al bersaglio; 22dalla sua fionda saranno scagliati chicchi di grandine pieni di furore. Si metterà in fermento contro di loro l'acqua del mare e i fiumi li travolgeranno senza pietà. 23Si scatenerà contro di loro un vento impetuoso e come un uragano li travolgerà. L'iniquità renderà deserta tutta la terra e la malvagità rovescerà i troni dei potenti.

_________________ Note

5,15-23 Le immagini racchiuse nei vv. 17-23 si ispirano, da una parte, agli eventi descritti nel libro dell’ Esodo, quando Dio offrì la liberazione al suo popolo, collocandosi al suo fianco; dall’altra si ispirano al linguaggio dell’apocalittica, un genere letterario assai diffuso allora per descrivere la fine del tempo e del mondo e, in definitiva, il trionfo di Dio.

5,17-20 arma, corazza, elmo, scudo, spada: nelle lettere di Paolo, questa diverrà l’armatura del cristiano, equipaggiato nella lotta contro il peccato (vedi, ad es., Ef 6,11-17).

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Approfondimenti

Il c. 5 costituisce un'unità ben delimitata dall'inclusione «starà» – «starà contro» (BC = «si scatenerà contro») (vv. 1.23). Il dramma escatologico degli empi si sviluppa infatti tra questi due verbi: all'inizio c'è lo stare del giusto di fronte ai suoi vecchi oppressori; questo stare provoca in essi il riconoscimento dei propri peccati, a cui segue la condanna di Dio espressa appunto dal suo «stare contro» (v. 23). L'articolazione del capitolo comprende un'introduzione (vv. 1-3), la confessione degli empi (vv. 4-14) e infine la contrapposizione tra il destino glorioso dei giusti e la battaglia divina contro gli empi (vv. 15-23). Il discorso-confessione degli empi (vv. 4-13) contiene notevoli richiami al precedente discorso degli empi di 2,1b-20. Una corrispondenza teologicamente importante è costituita dal termine «giustizia»: gli empi avevano proclamato con tracotanza che la regola della loro giustizia era la loro forza (2,11); al giudizio finale di fronte al giusto sono costretti ad ammettere che invero la luce della giustizia non è brillata su di loro (v. 6); la conseguenza sarà che la stessa giustizia divina diventerà punitrice nei loro confronti (5,18).

vv. 1-3. «Allora»: si riferisce al momento del rendiconto (4,20). Non sembra che si possa parlare qui di giudizio universale, perché mancano degli indizi di un coinvolgimento di tutti gli uomini e del cosmo, e perché il combattimento escatologico di JHWH dei vv. 16c-23 pare ancora orientato al futuro, più che al presente. Emerge invece l'idea di definitività, per cui la sorte degli uni e degli altri non muta più. Dunque si tratta piuttosto di una drammatizzazione letteraria, tramite la quale l'autore vuole presentare da un lato la nuova condizione del giusto e degli empi dopo la morte in radicale antitesi rispetto alle concezioni e alle attese di quest'ultimi, dall'altro la ragione profonda del trionfo del giusto e cioè il totale coinvolgimento di Dio nel combattimento contro gli empi; ma quest'ultima prospettiva rimane collocata in un futuro non meglio specificato. «grande fiducia»: il termine esprime non solo una sicurezza psicologica, che potrebbe però essere ingannata, ma soprattutto la sicurezza oggettiva che deriva dalla comunione con Dio (vv. 5.15). In stridente contrasto con essa si pone l'insicurezza degli empi, sottolineata da un vocabolario assai ricco: «tremanti» (4, 20), «terribile spavento» (5, 2a), «stupore» (5, 2b), «gemendo» (5,3), «spirito tormentato» (5,3); anche qui la paura non è solo un dato psicologico, bensì la conseguenza della presenza accusatrice di Dio, dapprima nella persona del giusto e poi nel suo giudizio stesso; «Pentiti»: non esprime la conversione, ma semplicemente il cambiamento di opinione.

vv. 4-14. In questo processo finale contro gli empi non c'è un accusatore ufficiale; infatti né il giusto né Dio prendono la parola; si tratta piuttosto di un'autoaccusa degli empi stessi posti di fronte alla vera identità del giusto. E un primo esempio, sebbene ancora implicito, della legge del contrappasso: essi che con dure parole avevano posto sotto accusa e condannato il giusto (2, 10-20), diventano ora con le loro stesse parole accusatori di se stessi.

v. 4. «stolti»: pesa su questa confessione degli empi il titolo iniziale di stolti (in greco è posto enfaticamente al termine della frase di 4ab), che, dopo essere risuonato già due volte come giudizio dell'autore (3, 2.12), emerge ora dalla loro stessa autocritica.

v. 5. Più che un'interrogazione, è un'esclamazione piena di stupore. Con particolare accanimento e anche cinismo avevano gli empi evocato la pretesa affermazione della figliolanza divina del giusto (2,13.16.18); ora la verità di questa affermazione si impone ai loro occhi increduli. «figli di Dio», «santi»: le due espressioni designano verosimilmente gli angeli, assieme ai quali il giusto partecipa ormai alla comunione con Dio. E una concezione presente in Daniele e soprattutto a Qumran.

vv. 6-7. «Cammino della verità»: la metafora della via applicata alla vita morale dell'uomo è classica nell'AT (cfr. ad es. Sal 1,1.6); così la vocazione di Abramo e specialmente la chiamata di Israele vengono presentate come un cammino e un esodo. E questa l'immagine dominante dei vv. 6-7, introdotti e conclusi dal medesimo termine: «via» (BC = «cammino») della verità – via del Signore. Tra i due c'è un crescendo significativo: dapprima l'errore degli empi è visto come una deviazione dottrinale (v. 6a); poi la loro vita appare come un antiesodo, dove, a differenza dell'epopea d'Israele (cfr. 18,3), manca una luce e un sole che illuminino il cammino, cioè la giustizia come opzione fondamentale; le vie che essi percorrono portano fatalmente alla perdizione, termine forte di chiaro significato escatologico (v. 7a); infatti la conclusione del v. 7c ridefinisce il significato della via del bene come un'esperienza profonda e intima (cfr. «conoscere») di Dio: una volta rifiutata questa comunione esistenziale con lui, non rimane come prospettiva che la perdizione.

v. 8. Due domande retoriche, tramite il richiamo al passato atteggiamento di superbia e di spavalderia, sottolineano ancora il contrasto radicale con il presente stato di insicurezza e di spavento (cfr. vv. 2-3).

vv. 9-13. Alle due domande retoriche segue una serie di cinque paragoni (vv. 9-12), che sfociano in una terribile conclusione-confessione sul fallimento della vita degli empi (v. 13). Mentre le prime due comparazioni sono molto brevi (v. 9a.b), le ultime tre sono assai più consistenti, in particolare la quarta che occupa ben sei emistichi (v. 11). Si sente il gusto ellenistico dell'autore, che tuttavia quando vuole strafare, come nel quarto paragone, diventa pesante ed affettato. Queste comparazioni ripropongono in immagini il precedente tema del cammino, ma da un'angolatura ben precisa: si tratta di percorsi veloci e senza traccia! Sta qui il senso di effimero che percorre questi versetti e che denuncia la coscienza di un profondo vuoto esistenziale. Questo avviene soprattutto nel momento del passaggio dalle immagini ala realtà della vita (v. 13); se durante la lunga sequenza dei paragoni ci si poteva illudere che questo senso d'effimero appartenesse solo al mondo della natura circostante, benché l'introduzione del v. 9 avesse già messo in guardia, il «cosi» iniziale del v. 13 toglie ogni illusione e pone gli empi di fronte al loro fallimento: l'unica realtà che nella vita dell'uomo lascia una traccia imperitura è la virtù!

v. 14. A conferma di quanto detto dagli empi lo Pseudo-Salomone aggiunge ancora a mo' di conclusione una riflessione personale sulla vanità del loro progetto esistenziale; si tratta di un versetto pieno di poesia, dove specialmente l'ultima immagine lascia un senso profondo di tristezza e di nostalgia.

v. 15. Una nuova riflessione personale dell'autore, parallela alla precedente ma avente come oggetto il giusto, segna l'inizio della terza parte del capitolo. È una chiara affermazione sulla vita eterna dei giusti, vista soprattutto come presenza personale di un Dio che ha cura dell'uomo; qui si misura la differenza con gli enunciati teorici della filosofia greca. È partendo da questa presenza personale di Dio che lo Pseudo-Salomone configurerà nei versetti seguenti la vita eterna dei giusti e il combattimento divino contro gli empi.

v. 16. L'autore non specifica quando avverrà l'incoronamento del giusto, se subito dopo la morte o dopo il giudizio finale; quest'ultima interpretazione pare tuttavia la più probabile, perché il futuro «riceveranno» è parallelo ai futuri seguenti che descrivono la battaglia finale di Dio contro gli empi. Più importante è notare la concezione del giusto come re; questa regalità, pur apparendo qui come un bene escatologico, affonda già le sue radici nella vita terrena del giusto ed è probabilmente una risposta polemica all'ideologia regale ellenistica. Gli ultimi due emistichi del versetto introducono già il tema del combattimento.

vv. 17-20. Il “combattimento di Dio” contro gli empi è un tema classico dell'AT (cfr. Es 15,3). Per l'immagine dell'armatura composta dai vari attributi divini l'autore si ispira a Is 59,16-19, collocandola però nel contesto escatologico del combattimento finale. Emerge in primo piano l'imponente presenza di Dio, che con i suoi attributi è totalmente coinvolto in questa lotta contro il male; la descrizione dettagliata dell'armatura divina vuole sottolineare appunto tale presenta e offrire così la garanzia della vittoria. Una novità di questo combattimento finale è la partecipazione del creato a fianco di Dio (vv. 17b.20b); infatti nello schema apocalittico tradizionale si parla più di sconvolgimento del creato che di una sua partecipazione attiva alla lotta. Per l'autore il cosmo non costituisce un elemento neutrale o semplicemente il palcoscenico sul quale si svolge il dramma della storia, ma ne è un elemento essenziale. Questa tematica verrà ripresa e ampiamente sviluppata nella terza parte del libro.

vv. 21-23ab. Fulmini, nubi, grandine, acqua del mare e dei fiumi costituiscono gli elementi tradizionali delle teofanie bibliche (cfr. ad es. Es 19,16-19; Sal 18,12-16); qui testimoniano la presenza punitrice divina e un giudizio inappellabile di condanna.

v. 23cd. Alla radice del fallimento escatologico degli empi c'è dunque il «rifiuto della torah» (BC = «iniquità») che rende deserta la terra e rovescia i troni; l'autore si riallaccia così alla pressante esortazione iniziale della giustizia (v. 1,1) ed introduce già l'argomento del capitolo successivo.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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La virtù e il vizio 1Meglio essere senza figli e possedere la virtù, perché nel ricordo di questa c'è immortalità: essa è riconosciuta da Dio e dagli uomini. 2Presente, è imitata, assente, viene rimpianta; incoronata, trionfa in eterno, avendo vinto, in gara, premi incontaminati. 3La numerosa discendenza degli empi non servirà a nulla e dai suoi polloni spuri non metterà profonde radici né si consoliderà su una base sicura; 4anche se, a suo tempo, essa ramifica, non essendo ben piantata, sarà scossa dal vento e sradicata dalla violenza delle bufere. 5Saranno spezzati i ramoscelli ancora deboli; il loro frutto sarà inutile, acerbo da mangiare, e non servirà a nulla. 6Infatti i figli nati da sonni illegittimi saranno testimoni della malvagità dei genitori, quando su di essi si aprirà l'inchiesta.

La morte prematura del giusto 7Il giusto, anche se muore prematuramente, si troverà in un luogo di riposo. 8Vecchiaia veneranda non è quella longeva, né si misura con il numero degli anni; 9ma canizie per gli uomini è la saggezza, età senile è una vita senza macchia. 10Divenuto caro a Dio, fu amato da lui e, poiché viveva fra peccatori, fu portato altrove. 11Fu rapito, perché la malvagità non alterasse la sua intelligenza o l'inganno non seducesse la sua anima, 12poiché il fascino delle cose frivole oscura tutto ciò che è bello e il turbine della passione perverte un animo senza malizia. 13Giunto in breve alla perfezione, ha conseguito la pienezza di tutta una vita. 14La sua anima era gradita al Signore, perciò si affrettò a uscire dalla malvagità. La gente vide ma non capì, non ha riflettuto su un fatto così importante: 15grazia e misericordia sono per i suoi eletti e protezione per i suoi santi. 16Il giusto, da morto, condannerà gli empi ancora in vita; una giovinezza, giunta in breve alla conclusione, condannerà gli empi, pur carichi di anni. 17Infatti vedranno la fine del saggio, ma non capiranno ciò che Dio aveva deciso a suo riguardo né per quale scopo il Signore l'aveva posto al sicuro. 18Vedranno e disprezzeranno, ma il Signore li deriderà. 19Infine diventeranno come un cadavere disonorato, oggetto di scherno fra i morti, per sempre. Dio infatti li precipiterà muti, a capofitto, e li scuoterà dalle fondamenta; saranno del tutto rovinati, si troveranno tra dolori e il loro ricordo perirà. 20Si presenteranno tremanti al rendiconto dei loro peccati; le loro iniquità si ergeranno contro di loro per accusarli.

_________________ Note

4,7-20 Non raggiungere la vecchiaia era considerato, nell’insegnamento tradizionale, una punizione di Dio; qui viene ribaltata questa concezione. La pienezza di vita e la realizzazione di se stessi sono radicate non in realtà esterne, ma nella ricchezza interiore, nell’adesione a Dio e alla sua volontà.

4,11 Fu rapito: l’immagine del “rapimento” evoca l’assunzione di Enoc (Gen 5,24) e di Elia (2Re 2,11) e indica l’azione di Dio che chiama a sé qualcuno che gli è caro.

4,19 Il cadavere disonorato allude alla morte senza sepoltura, considerata grave offesa e punizione.

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Approfondimenti

4,1-6. Terzo dittico. vv. 1-2. Viene ripreso il tema della sterilità, ma in forma astratta tramite il termine «virtù»; essa, infatti, al pari della donna sterile del v. 13, conduce combattimenti senza macchia. L'immortalità conseguita dalla virtù è data dal suo ricordo, che non è effimero come quello degli empi (cfr. 2, 4), perché al riconoscimento umano si accompagna soprattutto il riconoscimento divino (cfr. v. 1c, dove Dio compare in prima posizione). Se l'empio coinvolge negativamente la sua famiglia, una vita virtuosa induce gli uomini all'imitazione e al suo desiderio (v. 2a); nasce così una fecondità spirituale che supera l'handicap della sterilità fisica e che troverà il suo coronamento nel trionfo finale (v. 2bc). La corona della virtù si contrappone radicalmente all'effimera corona degli empi (cfr. 2,8).

vv. 3-6. La contrapposizione al membro precedente avviene qui tramite un lungo paragone, che si trasforma in allegoria; ma lo stile è ridondante e ricercato e quindi poco incisivo. Due termini appartenenti in greco alla medesima radice aprono e chiudono la comparazione: «non servirà a nulla» (v. 3a) e «inutile» (v. 5b); il versetto 5 riprende inoltre il termine «frutto» dal dittico precedente (vv. 13.15), ma con una triplice sottolineatura negativa, per affermare l'assoluto fallimento degli empi e della loro prole. Il paragone degli empi con un albero infruttifero è noto alla tradizione anticotestamentaria (cfr. ad es. Gb 18,16; Sir 23,25; 40,15). L'ultimo versetto, senza immagine questa volta, aggiunge ancora una nota negativa alle precedenti: non solo la numerosa discendenza degli empi sarà buona a nulla, ma si trasformerà in teste e in accusatrice contro la perversità dei genitori.

4,7-20. Quarto dittico. vv. 4,7-16. Questi versetti costituiscono la prima parte del dittico, nel quale l'autore riprende la contrapposizione giusti-empi, ma nell'ambito del problema particolare della morte prematura del giusto; questa infatti pare contraddire la teologia classica anticotestamentaria, che considera la longevità come la ricompensa divina per una vita virtuosa (Es 20,12; Dt 30,20; Sal 21,5; Pr 3,1-2, ecc.). Lo Pseudo-Salomone risponde dapprima con alcune massime dicfilosofia popolare (vv. 7-9) e poi con la rievocazione della figura di Enoch (vv. 10-11); seguono ancora varie considerazioni di carattere più generale (vv. 12-16).

v. 7. «riposo»: in Esodo e in Levitico è un termine che definisce il riposo liturgico, in particolare il riposo sabbatico (Es 16,23; 23,12, ecc.; Lv 16,31; 23,3.24.39; 25,4); l'autore potrebbe aver concepito la condizione ultraterrena del giusto come il sabato eterno che corona la sua vita di quaggiù. Questa sfumatura liturgica avrebbe il vantaggio di esprimere meglio il carattere religioso di questo riposo del giusto.

vv. 8-9. La vecchiaia come maturazione sapienziale è un tema molto noto nell'ambiente ellenistico, sia pagano che giudaico (per quest'ultimo cfr. soprattutto Filone, Quaest. Gen. IV,14; Abr. 271; Fug. 146, ecc.).

vv. 10-11. Lo Pseudo-Salomone si rifà alla tradizione su Enoch (Gn 5,22.24; Sir 44,16) vedendo in lui il modello del giusto. Come questi, anche Enoch morì giovane, prima degli altri patriarchi prediluviani (Gn 5), ma la sua morte non fu un castigo, bensì un «trasferimento» a Dio, essendo divenuto caro a lui (cfr. Gn 5,22.24 LXX); il verbo «trasferire» sottolinea precisamente il carattere non punitivo di questa morte. Circa il motivo della morte, l'autore di Sapienza segue una tradizione diversa da quella di Sir 44,16, che cioè Dio volle sottrarre il patriarca alle seduzioni del male; questa tradizione è conosciuta pure dalla letteratura rabbinica (cfr. ad es. Beresh. Rabba 25, 1). Qui, come in tutto il libro, lo Pseudo-Salomone evita di menzionare per nome i personaggi biblici che egli richiama. Tale caratteristica è motivata sia dal pubblico giudaico, che sa cogliere immediatamente i riferimenti e le allusioni, sia soprattutto dall'intento catechetico ed esistenziale della lettura che l'autore fa della storia, per cui i personaggi di essa diventano tipo e modello per il presente.

v. 12. Questa mirabile sentenza sul fascino del vizio nelle anime semplici riflette forse la situazione della comunità giudaica di Alessandria, esposta alla seduzione del paganesimo.

v. 16. Il progetto di condanna del giusto da parte degli empi (2,20) può anche attuarsi materialmente; in realtà egli lascia una presenza insopprimibile, che costituisce una continua condanna contro gli empi ancora in vita. Da no- tare che anche qui, come già al v. 10, l'autore evita l'uso del verbo «morire» per designare la scomparsa del giusto; il termine greco corrispondente a «defunto» suona letteralmente: «che ha sopportato le fatiche della vita».

vv. 17-20. Alla sorte del giusto l'autore oppone quella degli empi con un crescendo implacabile: un vedere miope, perché soltanto materialistico (vv. 17-18), una sorte ignominiosa dopo la morte (v. 19), il giudizio finale (v. 20).

v. 17. «vedranno»: il verbo, di cui s'è rilevata sopra l'importanza, racchiude con la sua duplice menzione (vv. 17a.18a) l'espressione di 17bc, cioè una totale incomprensione della sorte del giusto. Segue poi drammaticamente l'espressione lapidaria di 18b, dove la derisione di Dio (cfr. Sal 2,4; 37,13; 59,9) suona gia come una sentenza di condanna.

v. 19. Il versetto descrive la condizione ignominiosa degli empi dopo la morte; il senso è chiaro, però abbastanza Alla derisione di Dio fa eco lo scherno subito a causa della mancata sepoltura, fatto questo gravissimo per una mentalità anticotestamentaria (cfr. 2Re 9,10; 2Mac 5,10). Seguono tre immagini (19c.d.e), ispirate verosimilmente alla satira di Isaia contro il re di Babilonia (14,4-20), dove l'autore evidenzia la vittoria totale di Dio. La conseguenza per gli empi sarà una situazione diametralmente opposta a quella dei giusti: costoro sono nella pace (3,3) e nel riposo (4,7), quelli invece nel dolore; costoro vengono ricordati (4,1), quelli no.

v. 20. Questo versetto conclude il dittico e nel medesimo tempo preannuncia la scena del capitolo seguente, dove davanti al tribunale di Dio gli empi vengono accusati dalle loro stesse iniquità.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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