📖Un capitolo al giorno📚

DIARIO DI LETTURA DAL 25 DICEMBRE 2022

LE CONSEGUENZE DELLO SCONTRO

La caduta di satana 1E vidi un angelo che scendeva dal cielo con in mano la chiave dell’Abisso e una grande catena. 2Afferrò il drago, il serpente antico, che è diavolo e il Satana, e lo incatenò per mille anni; 3lo gettò nell’Abisso, lo rinchiuse e pose il sigillo sopra di lui, perché non seducesse più le nazioni, fino al compimento dei mille anni, dopo i quali deve essere lasciato libero per un po’ di tempo.

L'intervento salvifico di Dio 4Poi vidi alcuni troni – a quelli che vi sedettero fu dato il potere di giudicare – e le anime dei decapitati a causa della testimonianza di Gesù e della parola di Dio, e quanti non avevano adorato la bestia e la sua statua e non avevano ricevuto il marchio sulla fronte e sulla mano. Essi ripresero vita e regnarono con Cristo per mille anni; 5gli altri morti invece non tornarono in vita fino al compimento dei mille anni. Questa è la prima risurrezione. 6Beati e santi quelli che prendono parte alla prima risurrezione. Su di loro non ha potere la seconda morte, ma saranno sacerdoti di Dio e del Cristo, e regneranno con lui per mille anni.

La battaglia escatologica 7Quando i mille anni saranno compiuti, Satana verrà liberato dal suo carcere 8e uscirà per sedurre le nazioni che stanno ai quattro angoli della terra, Gog e Magòg, e radunarle per la guerra: il loro numero è come la sabbia del mare. 9Salirono fino alla superficie della terra e assediarono l’accampamento dei santi e la città amata. Ma un fuoco scese dal cielo e li divorò. 10E il diavolo, che li aveva sedotti, fu gettato nello stagno di fuoco e zolfo, dove sono anche la bestia e il falso profeta: saranno tormentati giorno e notte per i secoli dei secoli.

L'estensione universale della salvezza 11E vidi un grande trono bianco e Colui che vi sedeva. Scomparvero dalla sua presenza la terra e il cielo senza lasciare traccia di sé. 12E vidi i morti, grandi e piccoli, in piedi davanti al trono. E i libri furono aperti. Fu aperto anche un altro libro, quello della vita. I morti vennero giudicati secondo le loro opere, in base a ciò che era scritto in quei libri. 13Il mare restituì i morti che esso custodiva, la Morte e gli inferi resero i morti da loro custoditi e ciascuno venne giudicato secondo le sue opere. 14Poi la Morte e gli inferi furono gettati nello stagno di fuoco. Questa è la seconda morte, lo stagno di fuoco. 15E chi non risultò scritto nel libro della vita fu gettato nello stagno di fuoco.

Approfondimenti

(cf APOCALISSE – introduzione, traduzione e commento di CLAUDIO DOGLIO © EDIZIONI SAN PAOLO, 2012)

LE CONSEGUENZE DELLO SCONTRO La comparsa di un angelo costituisce il consueto motivo strutturante che determina l'inizio della sesta scena, in parallelismo con la seconda (18,1): anche il movimento descritto è identico. Proprio perché è la sesta, questa è la scena più sviluppata delle altre. Molteplici sono le immagini che si susseguono nella sezione, dando l'impressione di confusione. Gli elementi formali e contenutistici, però, permettono di suddividerla in cinque quadri, disposti in modo parallelo e concentrico. I primi quadri sono dominati da un numero difficile da interpretare: «i mille anni» (20,2.3.4.5.6.7). Tutta l'esegesi della sezione dipende dal significato che si attribuisce a questo simbolo. Nonostante le innumerevoli divergenze, le opinioni degli esegeti si riducono a due: le interpretazioni a carattere cronologico-letterale e le interpretazioni simbolico- spirituali. L'idea di un regno terreno del Cristo della durata reale di mille anni fu condivisa da molti scrittori cristiani fino al III-IV secolo: condannata nel 341 dal concilio di Efeso, è riemersa in alcuni movimenti medievali e in sette fondamentaliste moderne. L'interpretazione simbolica e spirituale risale a Origene e Agostino ed è quella generalmente sostenuta. Giovanni sembra presentare l'influsso potente del Cristo sulla storia; ma, intendendo i mille anni come indicazione simbolica del periodo che va dalla risurrezione di Cristo fino alla sua venuta gloriosa, molti particolari del testo restano di difficile comprensione o propongono suggestioni uniche nel Nuovo Testamento e non recepite nella tradizione teologica cristiana. Leggendo, invece, la cifra come ulteriore rappresentazione dell'intervento divino nell'antica alleanza, pur rimanendo incerti alcuni particolari, l'insieme della sezione acquista una ragionevolezza teologica e riprende, in sintesi, il messaggio di salvezza già più volte proposto.

La caduta di satana Alle immagini precedenti si aggiunge l'angelo che incatena il satana: è il segno dell'azione di Dio che limita i guasti causati dalla ribellione dell'umanità. L'immagine della «chiave dell'abisso» richiama l'inizio della quinta tromba (9.1) e la presentazione del drago come l'antico serpente demoniaco (20.2) allude chiaramente al secondo segno (12,9). Sembra, dunque, che in questo quadro si parli di nuovo della sconfitta primordiale di satana e della sua caduta. Il «millennio» si può così interpretare come il primo atto salvifico di Dio nell'antica alleanza. Tutto è teso al compimento di questo periodo millenario e una nota teologica dell'autore afferma la necessità salvifica dello scioglimento di satana: l'attenzione è chiaramente rivolta a un evento decisivo ancora da compiersi.

L'intervento salvifico di Dio La pericope è costruita come rielaborazione della visione di Dn 7,9-10 in cui si presenta la corte celeste: perciò il suo significato dipende da questo riferimento. Coloro che si siedono non sono presentati e nemmeno la loro funzione è descritta; viene soltanto detto, con un tipico “passivo divino” che Dio ha concesso loro il ristabilimento della giustizia. Giovanni inserisce nel suo quadro di storia della salvezza le figure dei martiri antichi, violentemente uccisi perché credevano in Dio, speravano nel Messia (cfr. 1,9; 12,17; 19,10) e non si conformavano alla mentalità corrotta dominante (cfr. 13,12-17). Come gli uccisi sotto l'altare ricevono la veste bianca – segno di partecipazione alla risurrezione (6,11)– e come i due testimoni vengono rialzati da uno spirito di vita (11,11), cosi di questi «giustiziati» si dice che «vissero e regnarono» con il Cristo (giacché il Messia esiste e opera anche prima della sua comparsa storica),a differenza degli altri morti che devono aspettare il compimento del tempo (i mille anni),cioè l'intervento decisivo del Cristo. Questa situazione, particolare è riservata a pochi, è definita «prima risurrezione», anticipo di quella definitiva e universale. A conclusione del brano appare la quinta beatitudine dell'opera, riservata a chi può partecipare alla «prima risurrezione»: la loro situazione li mette al sicuro dal fallimento totale che, con formula diffusa nella letteratura targumica, Giovanni chiama «seconda morte» (cfr. 2,11). Costoro sono definiti anche «santi» (cfr. Dn 7,27) e si dice che svolgono una mediazione sacerdotale in vista del Regno, proprio come i cristiani (cfr. 1,6;5,10).

La battaglia escatologica La scena centrale non inizia con una formula di visione, ma riprende e sottolinea l'espressione di compimento (20.3.5). La liberazione di satana coincide con l'organizzazione della guerra finale: in contrapposizione ai «mille anni» dell'azione divina. L'opera satanica è però ridotta a un «breve tempo» (20,3). La scena ripresenta immagini già incontrate e intende ritornare sull'evento evocato come combattimento escatologico, cioè finale e decisivo (cfr.16,14. 16: 17,14; 19,19). L'esito dello scontro, determinato da un intervento di Dio, simboleggiato da un fulmine che distrugge i nemici (cfr. Ez 38,22; 39,6), segna la disfatta definitiva di satana (il diavolo è punito con supplizio infinito insieme alle sue creature storiche, cfr. 19.20) e si riferisce probabilmente, come le precedenti immagini analoghe, all'evento pasquale. La scena deriva dal poemetto di Ez 38-39, che ha già fornito l'immagine degli uccelli convocati a banchetto (Ap 19.17-18.21): secondo tale riferimento l'obiettivo della guerra è Gerusalemme che, tuttavia, non viene nominata: più che della città storica, si tratta di un simbolico resto fedele, vittima dell'oppressione demoniaca. Sotto il velo delle immagini apocalittiche si può intravedere il mistero pasquale del Cristo, vertice di una storia di amore e di morte: il Messia affronta lo scontro con l'impero delle tenebre e, morendo, vince.

L'estensione universale della salvezza La formula di visione che apre il quarto quadro rimanda in modo simmetrico all'inizio del secondo (20,4). Le due scene risultano analoghe, ma le differenze nei particolari sono notevoli: alla molteplicità si oppone un solo trono, alle sole anime degli uccisi si contrappongono tutti i morti, senza alcuna distinzione. Come nel secondo quadro, viene qui proposto lo svolgimento di un giudizio, secondo li modello di Dn 7,9-10: il trono divino, simbolo del governo cosmico («grande»), è finalizzato a donare la vita («bianco»): i morti che vi stanno innanzi sono ritratti nella posizione dei viventi (cfr. 7,9; 15,2). Alla luce di Gv 12,31 («Ora c'è il giudizio di questo mondo, ora il principe di questo mondo sarà cacciato fuori») si può intendere il giudizio come allusione agli effetti della morte e risurrezione di Cristo che segna la sconfitta del potere demoniaco. Il mare, infatti, insieme alle figure mitiche della «Morte» e del «Mondo-dei-morti», evoca il primordiale mostro acquatico, simbolo demoniaco del caos: essi non hanno più il potere di trattenere i morti nella prigione degli inferi, perché il Cristo risorto è colui che ora ne detiene le chiavi (cfr. 1,18) e può aprirne le porte. Inoltre la passione e la risurrezione comunicano agli uomini il dono della vita divina: costituiscono, perciò, il fondamento del giudizio e della salvezza, per tutta l'umanità.

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Intermezzo lirico 1Dopo questo, udii come una voce potente di folla immensa nel cielo che diceva: «Alleluia! Salvezza, gloria e potenza sono del nostro Dio, 2perché veri e giusti sono i suoi giudizi. Egli ha condannato la grande prostituta che corrompeva la terra con la sua prostituzione, vendicando su di lei il sangue dei suoi servi!». 3E per la seconda volta dissero: «Alleluia! Il suo fumo sale nei secoli dei secoli!». 4Allora i ventiquattro anziani e i quattro esseri viventi si prostrarono e adorarono Dio, seduto sul trono, dicendo: «Amen, alleluia». 5Dal trono venne una voce che diceva: «Lodate il nostro Dio, voi tutti, suoi servi, voi che lo temete, piccoli e grandi!». 6Udii poi come una voce di una folla immensa, simile a fragore di grandi acque e a rombo di tuoni possenti, che gridavano: «Alleluia! Ha preso possesso del suo regno il Signore, il nostro Dio, l’Onnipotente. 7Rallegriamoci ed esultiamo, rendiamo a lui gloria, perché sono giunte le nozze dell’Agnello; la sua sposa è pronta: 8le fu data una veste di lino puro e splendente». La veste di lino sono le opere giuste dei santi. 9Allora l’angelo mi disse: «Scrivi: Beati gli invitati al banchetto di nozze dell’Agnello!». Poi aggiunse: «Queste parole di Dio sono vere». 10Allora mi prostrai ai suoi piedi per adorarlo, ma egli mi disse: «Guàrdati bene dal farlo! Io sono servo con te e i tuoi fratelli, che custodiscono la testimonianza di Gesù. È Dio che devi adorare. Infatti la testimonianza di Gesù è lo Spirito di profezia».

L'intervento della parola di Dio 11Poi vidi il cielo aperto, ed ecco un cavallo bianco; colui che lo cavalcava si chiamava Fedele e Veritiero: egli giudica e combatte con giustizia. 12I suoi occhi sono come una fiamma di fuoco, ha sul suo capo molti diademi; porta scritto un nome che nessuno conosce all’infuori di lui. 13È avvolto in un mantello intriso di sangue e il suo nome è: il Verbo di Dio. 14Gli eserciti del cielo lo seguono su cavalli bianchi, vestiti di lino bianco e puro. 15Dalla bocca gli esce una spada affilata, per colpire con essa le nazioni. Egli le governerà con scettro di ferro e pigerà nel tino il vino dell’ira furiosa di Dio, l’Onnipotente. 16Sul mantello e sul femore porta scritto un nome: Re dei re e Signore dei signori.

L'esito dello scontro 17Vidi poi un angelo, in piedi di fronte al sole, nell’alto del cielo, e gridava a gran voce a tutti gli uccelli che volano: 18«Venite, radunatevi al grande banchetto di Dio. Mangiate le carni dei re, le carni dei comandanti, le carni degli eroi, le carni dei cavalli e dei cavalieri e le carni di tutti gli uomini, liberi e schiavi, piccoli e grandi». 19Vidi allora la bestia e i re della terra con i loro eserciti, radunati per muovere guerra contro colui che era seduto sul cavallo e contro il suo esercito. 20Ma la bestia fu catturata e con essa il falso profeta, che alla sua presenza aveva operato i prodigi con i quali aveva sedotto quanti avevano ricevuto il marchio della bestia e ne avevano adorato la statua. Ambedue furono gettati vivi nello stagno di fuoco, ardente di zolfo. 21Gli altri furono uccisi dalla spada che usciva dalla bocca del cavaliere; e tutti gli uccelli si saziarono delle loro carni.

Approfondimenti

(cf APOCALISSE – introduzione, traduzione e commento di CLAUDIO DOGLIO © EDIZIONI SAN PAOLO, 2012)

Intermezzo lirico La parentesi celebrativa è particolarmente estesa e si divide in due parti principali: un inno di lode e un dialogo didascalico. L'inno viene cantato da una folla numerosa, probabilmente da identificare con il grande coro dei salvati (cfr. 7,9); costruito in modo ricercato, con numerosi riferimenti interni al libro, il canto si struttura in cinque strofe che, ritmate dal ritornello «alleluia» (al v. 5 manca l'espressione ebraica «alleluia», ma compare la sua traduzione: «lodate il nostro Dio»), sono disposte in ordine parallelo e concentrico.

La prima strofa (vv. 1-2) celebra la condanna della città-prostituta, oggetto delle tre sezioni precedenti (17,1-18,24) e si contrappone simmetricamente alla quinta strofa (vv. 6-8), dominata dall'annuncio della città-sposa. Anzitutto l'inno riconosce a Dio una presenza («gloria») potente e operante per il bene («salvezza»): i suoi interventi nella storia («sentenze») rivelano la sua intenzione («veri») e ristabiliscono l'ordine («giusti»). Vengono ripresi liricamente i termini del giudizio divino verso la donna corrotta (cfr. 17,1: 18,8.20): a lei viene imputata la responsabilità di rovinare il mondo con la sua corruzione (come gli angeli decaduti: cfr. 11,18) e di versare il sangue dei servi di Dio (cfr. 18.24). La sua condanna ha fatto giustizia, perché Dio «chiede conto» del sangue versato, cioè rivendica i diritti delle vittime (cfr. 6,10).

La seconda strofa (v. 3) ripete l'«alleluia» e, con l'immagine delle macerie fumanti (cfr. Is 34,10), ribadisce che l'intervento divino è definitivo.

Nella strofa centrale (v. 4) compaiono nuovamente i ventiquattro anziani e i quattro esseri viventi che, ripetendo il gesto di prostrazione e adorazione come nella celebrazione dell'Agnello (5,8.14), nel sesto sigillo durante il canto dei redenti (7,11) e nella settima tromba, celebrano il compimento del mistero (11,16). Questo inno è, così, collegato con gli altri canti e si evidenzia l'unicità del mistero celebrato.

La quarta strofa (v. 5), breve e interlocutoria, corrisponde alla seconda: è attribuita a una voce imprecisata, legata al trono di Dio, simbolo del governo del mondo. In essa l'invito alla lode è rivolto a tutti i timorati di Dio con una formula che era già comparsa nell'inno della settima tromba (11,18); anche là, infatti, si celebrava il giudizio e la salvezza: giudizio per chi rovina il mondo e salvezza per chi ha il timore di Dio.

La quinta (vv. 6-8), infine, corrisponde in modo inclusivo alla prima: è la stessa folla numerosa che intona il canto e, in opposizione alla rovina della prostituta, l'oggetto della celebrazione riguarda la preparazione della sposa.

Il canto è giustificato da due cause: l'inaugurazione del regno messianico, che rimanda all'inno della settima tromba (cfr. 11,17), e la celebrazione delle nozze tra l'Agnello e la «sua sposa», tema che occuperà l'ultima sezione (cfr. 21,2; 21,9-22,5). L'invito alla gioia del v .7 («rallegriamoci ed esultiamo») riprende alla lettera la formulazione, nella Settanta, di Sal 117(118),24 che celebra il giorno del Signore. Il collegamento è importante per il riferimento a un giorno speciale fatto da Dio (cfr. 1,10): in esso si riconosce l'evento decisivo della Pasqua in cui Gesù si è rivelato come Signore per il mondo intero e come sposo per la sua comunità.

L'intervento escatologico dell'Agnello divino, dunque, distrugge il mondo corrotto e fa passare l'umanità (la donna)dalla condizione di «prostituta» a quella di «sposa», rendendola capace di un'autentica comunione con Dio (le nozze).

L'ultima parte del v. 8 è una nota esplicativa: l'abito che alla sposa è dato di indossare può essere riconosciuto come l'effetto della redenzione operata da Gesú Cristo, che ha messo l'umanità nella giusta relazione con Dio. Le «opere che rendono giusti i santi», identificate con l'abito della sposa, si contrappongono alle «iniquità» della prostituta (18,5): perciò, in contrapposizione alla «condanna» della prostituta (19,2), si potrebbe parlare di «assoluzione» della sposa, intendendola come azione divina che redime dai peccati, donando una nuova e buona possibilità di relazione.

Il dialogo didascalico (19,9-10). Qualcuno invita l'autore ascrivere la quarta delle sette beatitudini presenti nell'opera e la sottolinea con enfasi per evidenziare l'importanza della rivelazione; probabilmente si tratta di un angelo, ma non è presentato per non rompere la struttura settenaria. La reazione adorante di Giovanni verso questa figura viene seriamente proibita: solo Dio deve essere adorato perché gli angeli sono «servi» della rivelazione divina, cosi come lo sono Giovanni e le altre persone che, guidate dallo spirito della profezia, hanno mantenuto viva la «testimonianza» nei confronti del Messia.

L'intervento della parola di Dio Al centro della sezione, preceduta eseguita da tre angeli, in modo simmetrico all'organizzazione di 14,6-20, compare una figura simbolica chiaramente identificabile con Gesù Cristo. La solita formula di visione introduce l'unità, dedicata alla descrizione del personaggio: la ripresa di molti elementi già incontrati e la collocazione nella struttura generale portano a considerare la pericope come l'ennesima descrizione dell'intervento di Dio nella storia attraverso la persona e l'opera di Gesù Cristo.

La descrizione della scena richiama da vicino altre tre figure cristologiche (1.12-16; 6,1-2; 14,14). I valori delle immagini si ripetono: il cavallo è segno di una potenza storica, connotata in modo positivo dal colore della risurrezione («bianco»): il cavaliere (letteralmente: «colui che vi è seduto sopra») assume un atteggiamento di autorità e viene descritto con i titoli attribuiti al Cristo risorto (cfr. 1,5: 3,14): «Degno di fede» cioè accreditato nei confronti di Dio e «Veritiero» in quanto rivelatore nei confronti dell'umanità.

Nuovi sono i riferimenti alla capacità di giudicare e di combattere. L'insistenza sul suo nome lo presenta come noto, eppure inconoscibile: però, grazie al titolo «Parola di Dio» l'identificazione diviene chiara. Appare ovvio il riferimento al prologo di Giovanni (Gv 1,1.14), per cui questa figura viene presentata come il «rivelatore». Un altro riferimento importante si può riconoscere nell'immagine con cui il libro della Sapienza evoca l'intervento di Dio nella liberazione dall'Egitto (cfr. Sap 18,14-16),offrendo una colorazione pasquale alla scena.

Il «cavaliere», dunque, compie la redenzione del nuovo esodo. Inoltre la sua azione, caratterizzata dal giudizio e segnata dal sangue, rinvia ancora all'evento pasquale in cui il Messia ha dimostrato l'autentica signoria divina. Infatti la seconda parte della descrizione di «Parola (lógos) di Dio» si sofferma soprattutto sulle azioni.

La sua parola ha la forza tagliente di una spada (cfr. 1,16) ed è questa l'arma che usa per il combattimento.

Lo scettro che regge è di ferro, secondo l'immagine di Sal 2,9 e lo caratterizza come il pastore messianico (cfr. 12,5), destinato a pascere tutti i popoli.

Infine il terzo nome che viene proposto («Re dei re e Signore dei signori») riprende il titolo già dato all'Agnello (17,14) proprio nel contesto in cui si annunciava la guerra contro i dieci re e la loro sconfitta.

Nel contesto simbolico dell'ultima sezione e al centro di essa, Giovanni richiama, dunque, il ruolo determinante del Cristo nel suo mistero di morte e risurrezione, presentandolo attraverso l'immagine tipica delle apocalissi: un combattimento tra due opposti schieramenti. Dalla sua battaglia escatologica (cioè quella decisiva degli ultimi tempi) derivano il giudizio e la salvezza.

L'esito dello scontro La vista di un altro angelo segna l'inizio di una nuova scena, che corrisponde simmetricamente alla terza (18,21-24); a quel gesto simbolico di distruzione coincide questa immagine con cui si vuole evocare l'esito dello scontro tra la Parola (logos) e la bestia.

L'autore ha suddiviso la visione in quattro quadri: il primo e l'ultimo (vv. 17-18.21b) formano la cornice simbolica del banchetto; i due centrali (vv. 19.20-21a) accennano alla preparazione e all'esito dello scontro. L'angelo è descritto in atteggiamento maestoso: lo «stare in piedi» e la posizione («nel sole») lo qualificano come vivente, partecipe dello splendore solare che caratterizza il Cristo risorto (cfr. 1,16).

Egli formula un invito agli uccelli del cielo, riproducendo un particolare del poemetto apocalittico contro Gog e Magog, simbolo dei nemici di Israele che verranno distrutti dall'intervento di Dio (Ez 38-39). Questo macabro convito, in contrasto con la festa di nozze dell'Agnello, sottolinea ancora una volta il duplice e opposto effetto dell'intervento divino nella storia.

Un rapido schizzo descrive i due schieramenti: da una parte il simbolo del potere corrotto, attorniato da coloro che concretamente lo esercitano nella storia: dall'altra la Parola (logos) di Dio in persona.

Con una sobrietà insolita per il genere apocalittico, Giovanni accenna soltanto a una «guerra», senza dilungarsi in descrizioni minuziose. Subito, infatti, si concentra sull'esito dello scontro che vede l'esercito bestiale neutralizzato. La fine dei poteri corrotti consiste nell'essere precipitati nella fossa infuocata e nauseante, mentre i potenti della terra vengono annientati dalla parola del Cristo, simboleggiata dalla spada. L'ultimo tratto descrittivo fa inclusione con l'inizio della scena e constata l'avvenuto banchetto.

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L'annuncio e il lamento 1Dopo questo, vidi un altro angelo discendere dal cielo con grande potere, e la terra fu illuminata dal suo splendore. 2Gridò a gran voce: «È caduta, è caduta Babilonia la grande, ed è diventata covo di demòni, rifugio di ogni spirito impuro, rifugio di ogni uccello impuro e rifugio di ogni bestia impura e orrenda. 3Perché tutte le nazioni hanno bevuto del vino della sua sfrenata prostituzione, i re della terra si sono prostituiti con essa e i mercanti della terra si sono arricchiti del suo lusso sfrenato». 4E udii un’altra voce dal cielo: «Uscite, popolo mio, da essa, per non associarvi ai suoi peccati e non ricevere parte dei suoi flagelli. 5Perché i suoi peccati si sono accumulati fino al cielo e Dio si è ricordato delle sue iniquità. 6Ripagàtela con la sua stessa moneta, retribuitela con il doppio dei suoi misfatti. Versàtele doppia misura nella coppa in cui beveva. 7Quanto ha speso per la sua gloria e il suo lusso, tanto restituitele in tormento e afflizione. Poiché diceva in cuor suo: “Seggo come regina, vedova non sono e lutto non vedrò”. 8Per questo, in un solo giorno, verranno i suoi flagelli: morte, lutto e fame. Sarà bruciata dal fuoco, perché potente Signore è Dio che l’ha condannata». 9I re della terra, che con essa si sono prostituiti e hanno vissuto nel lusso, piangeranno e si lamenteranno a causa sua, quando vedranno il fumo del suo incendio, 10tenendosi a distanza per paura dei suoi tormenti, e diranno: «Guai, guai, città immensa, Babilonia, città possente; in un’ora sola è giunta la tua condanna!». 11Anche i mercanti della terra piangono e si lamentano su di essa, perché nessuno compera più le loro merci: 12i loro carichi d’oro, d’argento e di pietre preziose, di perle, di lino, di porpora, di seta e di scarlatto; legni profumati di ogni specie, oggetti d’avorio, di legno, di bronzo, di ferro, di marmo; 13cinnamòmo, amòmo, profumi, unguento, incenso, vino, olio, fior di farina, frumento, bestiame, greggi, cavalli, carri, schiavi e vite umane. 14«I frutti che ti piacevano tanto si sono allontanati da te; tutto quel lusso e quello splendore per te sono perduti e mai più potranno trovarli». 15I mercanti, divenuti ricchi grazie a essa, si terranno a distanza per timore dei suoi tormenti; piangendo e lamentandosi, diranno: 16«Guai, guai, la grande città, tutta ammantata di lino puro, di porpora e di scarlatto, adorna d’oro, di pietre preziose e di perle! 17In un’ora sola tanta ricchezza è andata perduta!». Tutti i comandanti di navi, tutti gli equipaggi, i naviganti e quanti commerciano per mare si tenevano a distanza 18e gridavano, guardando il fumo del suo incendio: «Quale città fu mai simile all’immensa città?». 19Si gettarono la polvere sul capo, e fra pianti e lamenti gridavano: «Guai, guai, città immensa, di cui si arricchirono quanti avevano navi sul mare: in un’ora sola fu ridotta a un deserto! 20Esulta su di essa, o cielo, e voi, santi, apostoli, profeti, perché, condannandola, Dio vi ha reso giustizia!».

Il gesto simbolico 21Un angelo possente prese allora una pietra, grande come una màcina, e la gettò nel mare esclamando: «Con questa violenza sarà distrutta Babilonia, la grande città, e nessuno più la troverà. 22Il suono dei musicisti, dei suonatori di cetra, di flauto e di tromba, non si udrà più in te; ogni artigiano di qualsiasi mestiere non si troverà più in te; il rumore della màcina non si udrà più in te; 23la luce della lampada non brillerà più in te; la voce dello sposo e della sposa non si udrà più in te. Perché i tuoi mercanti erano i grandi della terra e tutte le nazioni dalle tue droghe furono sedotte. 24In essa fu trovato il sangue di profeti e di santi e di quanti furono uccisi sulla terra».

Approfondimenti

(cf APOCALISSE – introduzione, traduzione e commento di CLAUDIO DOGLIO © EDIZIONI SAN PAOLO, 2012)

L'annuncio e il lamento La comparsa di un altro angelo, unita alla formula abituale di transizione, segna l'inizio di una nuova scena, non più descrittiva ma lirica. L'inizio della nuova scena è segnato da formule consuete. In particolare l'immagine dell'angelo che scende dal cielo fa inclusione tra questa seconda scena e la sesta (20,1) che inizia in modo molto simile. La caduta di Babilonia, tema di tutta la sezione, era già stata annunciata dal secondo angelo nel settenario che precedeva le coppe (14,8); il secondo angelo riprende ora lo stesso annuncio e altre voci si aggiungono alla sua per commentare l'evento; tra questi due annunci sta l'evento in sé, evocato al versamento della settima coppa (16,19). Nel comporre questa sezione, Giovanni si è ispirato ad alcuni poemi anticotestamentari e ne ha tratto immagini e formule significative.

Annuncio della caduta di Babilonia (18,1-3). La discesa di un angelo possente indica un benevolo intervento rivelatore di Dio: il suo arrivo, infatti, rischiara la terra, come il ritorno della «gloria» nel tempio ricostruito (cfr. Ez 43,2); egli proclama la fine di Babilonia con un mosaico di citazioni profetiche.

Invito ad abbandonare la città (18,4-8). Un'altra voce intona una nuova strofa del poema: il tema è indicato da un duplice imperativo: «uscite» e «rendete». I primo comando riguarda la distinzione del popolo di Dio rispetto alla città peccatrice, in modo da non partecipare alla sua condanna, mentre il secondo riguarda la retribuzione del male e la punizione dell'arroganza umana che si mette al posto di Dio. Si celebra qui ciò che era stato annunciato al versamento della settima coppa (16,19): Babilonia è punita per le sue «iniquità», mentre Gerusalemme sarà rivestita di «opere che rendono giusti» (19,8). L'acausa della severa punizione è indicata anche nell'orgoglio con cui la simbolica Babilonia si è messa al posto di Dio (v. 7): con una citazione di Is 47,7-9 viene espresso il superbo pensiero di chi si sente sicuro e invincibile.

Lamento corale (18.9-20). Quest'ultima parte del poema assume la forma di lamento e si ispira alle composizioni di Ezechiele sulla caduta della città d iTiro e del suo orgoglioso re (Ez 26-28). Il profeta, indicando nella vicenda del re di Tiro, glorioso e decaduto, una parabola della vicenda umana, riprendeva molti altri oracoli che annunciavano interventi divini contro la tracotanza e l'infedeltà di Israele, sposa di YHwH (cfr. Os 2,3-25). Giovanni riprende le stesse immagini e gli stessi generi letterari per rinnovare l'annuncio di un'azione divina contro l'umanità peccatrice. Un ritornello di lamento (vv. 10.16.19), introdotto da un duplice «guai» che esprime compianto e commiserazione, non minaccia. Tale ripetizione permette di individuare tre strofe intonate da cori diversi: prima i re della terra (18,9-10), poi i mercanti della terra (18, |1-17a), infine i marinai (18,17b-20). La prima strofa, più sintetica, presenta gli elementi che si ripeteranno anche nelle altre due: gli spettatori si fermano lontano, piangono e si lamentano, commiserando la sorte della grande città. I re celebrano soprattutto la potenza della città ,qualificata come «forte»; tuttavia è giunto per lei il «giudizio» di condanna e si stupiscono per la sua fine «in un'ora sola». Nonostante l'influsso di Ez 26,16-17, il linguaggio è tipicamente giovanneo. La seconda strofa è molto più ampia e sviluppa, prima del lamento vero e proprio, il motivo del lusso e della ricchezza. Il dolore dei commercianti è dovuto, soprattutto, alla perdita di un ottimo cliente (cfr. Ez 27.36), come lascia intravedere l'elenco abbondantissimo di oggetti commerciali nei vv. 12-13 (cfr. Ez 27,12-25). Al contesto letterario originale del brano di Ezechiele sono dovute le immagini commerciali e marinare, che non hanno un particolare valore simbolico per la situazione a cui fa riferimento l'opera. Il v. 14 identifica nella «bramosia» (o «concupiscenza») la causa di tutti i problemi. L'oggetto del desidero è il lusso e l'abbondanza di cose (cfr. Ez 27,12.13.22.36): perciò il lamento dei mercanti riguarda la ricchezza della città (cfr. 17,4) e sottolinea proprio lo stupore per il fatto che tanta opulenza sia divenuta, all'improvviso, un deserto. Nella terza strofa ritorna la domanda blasfema (cfr. 13,4) che intende collocare la grande città al posto di Dio stesso. Il lamento della gente di mare dipende ancora dal modello biblico (cfr. Ez 27,27-30) e ripete la medesima delusione: nonostante la ricchezza, la città è divenuta un deserto. L'ultimo versetto (v. 20) non appartiene più al lamento dei marinai, ma è privo di inquadramento narrativo: si tratta di un frammento lirico che esce dal precedente schema letterario ed evidenzia la funzione corale interpretativa. Sembra quasi un intervento della stessa comunità liturgica che celebra l'evento in cui Dio ha fatto giustizia. L'invito alla gioia riprende l'inno di vittoria che aveva interrotto la visione della caduta di satana (cfr. 12,12); anche in questo caso personaggi celesti sono invitati a gioire per l'intervento di Dio contro il male.

Il gesto simbolico La presenza di un terzo angelo è indizio strutturale per segnare l'inizio di una nuova breve scena. La composizione è evidente: un altro angelo riprende i motivi precedenti, commentando liricamente un'azione simbolica di carattere profetico. Si tratta, infatti, di un gesto simile a quello ordinato da Geremia a Seraya: leggere il rotolo contenente il poema contro Babilonia e poi gettarlo nell'Eufrate, dicendo: «Così affonderà Babilonia!» (Ger 51,60-64). Al gesto segue una strofa di commento in cui, con abilità letteraria e poetica, l'autore insiste sulla ripetizione (sei volte) della formula «non... più», per evidenziare la conclusione della vita cittadina, caratterizzata da varie relazioni. Le immagini, scelte con cura, sono tratte quasi tutte da carmi profetici (cfr. Is 24,8; Ez 26,13), ma l'idea ispiratrice sembra derivare dalle insistenti immagini con cui Geremia (Ger 7,34; 16,9; 25,10) annunciava l'intenzione divina di far cessare ogni vita nella città di Gerusalemme; originale è il richiamo all'assenza degli artigiani. La fine della città corrotta viene imputata alla «magia», che è deformazione della religione, pretesa illusoria e demoniaca di avere un dominio su Dio. In tal senso Babilonia «si è prostituita», ha deformato la relazione con Dio divenendo, cosi, strumento satanico per ingannare il mondo. L'ultimo versetto non si rivolge più alla città caduta; si tratta piuttosto di una glossa esplicativa, di un intervento interpretativo dell'autore per caratterizzare più fortemente la causa della distruzione e introdurre il tema che segue: l'azione divina, infatti, rappresenta il giudizio sul sangue versato dal potere corrotto (19,2) e si realizza, paradossalmente, proprio nello spargimento del sangue dell'Agnello (cfr. 5,9; 7,14; 19,13).

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GIUDIZIO E SALVEZZA (17,1-22,5)

Babilonia, la prostituta 1E uno dei sette angeli, che hanno le sette coppe, venne e parlò con me: «Vieni, ti mostrerò la condanna della grande prostituta, che siede presso le grandi acque. 2Con lei si sono prostituiti i re della terra, e gli abitanti della terra si sono inebriati del vino della sua prostituzione». 3L’angelo mi trasportò in spirito nel deserto. Là vidi una donna seduta sopra una bestia scarlatta, che era coperta di nomi blasfemi, aveva sette teste e dieci corna. 4La donna era vestita di porpora e di scarlatto, adorna d’oro, di pietre preziose e di perle; teneva in mano una coppa d’oro, colma degli orrori e delle immondezze della sua prostituzione. 5Sulla sua fronte stava scritto un nome misterioso: «Babilonia la grande, la madre delle prostitute e degli orrori della terra». 6E vidi quella donna, ubriaca del sangue dei santi e del sangue dei martiri di Gesù. Al vederla, fui preso da grande stupore. 7Ma l’angelo mi disse: «Perché ti meravigli? Io ti spiegherò il mistero della donna e della bestia che la porta, quella che ha sette teste e dieci corna. 8La bestia che hai visto era, ma non è più; salirà dall’abisso, ma per andare verso la rovina. E gli abitanti della terra il cui nome non è scritto nel libro della vita fino dalla fondazione del mondo, stupiranno al vedere che la bestia era, e non è più; ma riapparirà. 9Qui è necessaria una mente saggia. Le sette teste sono i sette monti sui quali è seduta la donna. E i re sono sette: 10i primi cinque sono caduti; uno è ancora in vita, l’altro non è ancora venuto e, quando sarà venuto, dovrà rimanere per poco. 11La bestia, che era e non è più, è l’ottavo re e anche uno dei sette, ma va verso la rovina. 12Le dieci corna che hai visto sono dieci re, i quali non hanno ancora ricevuto un regno, ma riceveranno potere regale per un’ora soltanto, insieme con la bestia. 13Questi hanno un unico intento: consegnare la loro forza e il loro potere alla bestia. 14Essi combatteranno contro l’Agnello, ma l’Agnello li vincerà, perché è il Signore dei signori e il Re dei re; quelli che stanno con lui sono i chiamati, gli eletti e i fedeli». 15E l’angelo mi disse: «Le acque che hai visto, presso le quali siede la prostituta, simboleggiano popoli, moltitudini, nazioni e lingue. 16Le dieci corna che hai visto e la bestia odieranno la prostituta, la spoglieranno e la lasceranno nuda, ne mangeranno le carni e la bruceranno col fuoco. 17Dio infatti ha messo loro in cuore di realizzare il suo disegno e di accordarsi per affidare il loro regno alla bestia, finché si compiano le parole di Dio. 18La donna che hai visto simboleggia la città grande, che regna sui re della terra».

Approfondimenti

(cf APOCALISSE – introduzione, traduzione e commento di CLAUDIO DOGLIO © EDIZIONI SAN PAOLO, 2012)

GIUDIZIO E SALVEZZA L'interpretazione di quest'ultima parte del libro è tra le più controverse. Nel corso dei secoli le opinioni degli esegeti sono state disparate; ancora oggi le spiegazioni sono molto diverse. Nella linea ermeneutica proposta, il finale può essere letto come la rivelazione festosa e commossa della novità: l'assemblea liturgica rilegge gli oracoli profetici contro la nemica Babilonia e quelli sulla Gerusalemme messianica e, in quanto comunità del Cristo, celebra con entusiasmo la realizzazione già iniziata delle promesse; allo stesso tempo, tiene vivo il desiderio e l'attesa del compimento finale. Quest'ultima sezione, dunque, riprende il tema del settenario delle coppe e ne sviluppa le conseguenze: il mistero pasquale di Cristo, in quanto intervento decisivo di Dio nella storia dell'umanità, rappresenta il giudizio contro il demoniaco potere del male e l'inaugurazione di una realtà nuova. La struttura letteraria di questa sezione si può determinare a partire da un vistoso fenomeno di inclusione. Infatti, il v. 1 si ripete in modo quasi identico in 21,9; in entrambi i casi viene solennemente introdotto come angelo interprete uno dei sette che hanno versato le coppe. Essi mostrano a Giovanni due realtà particolarmente importanti e contrapposte: la prostituta-Babilonia (17,1-18) e la sposa-Gerusalemme (21,9-22,5). Tra questi due estremi compaiono quattro unità tematiche, ciascuna introdotta dalla visione di un angelo diverso (18,1-20; 18,21-24; 19,17-21; 20,1-21,8); al centro domina la figura della «parola (lógos) di Dio» che scende dal cielo per il grande scontro (19,11-16). In tutto, dunque, sette scene: strutturazione abituale per l'Apocalisse. Dopo il terzo elemento, inoltre, prima del quadro centrale, un intermezzo lirico (19,1-10)interrompe lo schema e offre spunti di interpretazione. Ritroviamo la stessa modalità compositiva della sezione che precede il versamento delle coppe, dove sei angeli circondano il Figlio dell'uomo (14,6-20); se quella serie rappresentava la preparazione, questa è, in modo speculare, il complemento delle sette coppe. Attraverso il ruolo centrale del «Re dei re, Signore dei signori» (17,14; 19,16), la complessa struttura esprime un movimento di passaggio da una città all'altra, cioè da Babilonia a Gerusalemme, dalla prostituta alla sposa, dal vecchio al nuovo. Le due immagini fondamentali (la città e la donna), sono interscambiabili e riassumono l'idea di relazione. La città evoca una vita sociale, fatta di rapporti e contatti tra persone; la città è il segno della convivenza umana. In modo simile, la donna richiama la relazione personale ed è il segno tipico dell'amore e di una vita di comunione. Ma entrambi questi simboli hanno due risvolti: la città può essere Babilonia o Gerusalemme e la donna può essere la prostituta o la sposa. Il terreno della relazione è quello decisivo dell'intervento di Dio e il profeta apocalittico celebra l'operato del Cristo risorto che ha reso possibile una nuova vita di scambio tra Dio e l'umanità: ha segnato la fine di Babilonia, la prostituta (il potere del male), e ha dato vita a Gerusalemme, la sposa (la comunione con Dio).

Babilonia, la prostituta L'intero capitolo si presenta come composizione omogenea suddivisa in tre parti:

a) l'introduzione narrativa che riassume il tema da trattare (vv. 1-3): b) la descrizione della visione (vv. 3b-6); c) la spiegazione dei vari particolari a opera dell'angelo interprete (vv. 7-18).

La storica città di Babilonia, grande nemica di Israele, causa della rovina del tempio e della città santa, era divenuta nell'epoca giudaica – grazie ad alcuni poemi profetici (cfr. Is 13-14; 21: Ger 50-51) – il simbolo stesso del male e del potere demoniaco; nell'ambiente apocalittico la sua rovina divenne il segno della distruzione di ogni forza perversa. L'interpretazione di questo simbolo è stata molto varia nel corso dei secoli e ancora oggi non trova gli esegeti concordi; decisivo dunque è chiarire «il mistero della donna» (v. 7), tenendolo distinto dalla figura della bestia. Le principali spiegazioni si possono così riassumere:

a) coloro che lessero l'Apocalisse come previsione delle vicende future, riconobbero in Babilonia il simbolo di una potente realtà corrotta, futura rispetto all'autore, ma contemporanea a colui che la riconosceva (p. es. il Sacro Romano Impero degenerato; la corruzione della gerarchia ecclesiastica: la realtà islamica); b)come reazione a questo metodo scorretto, il sistema interpretativo chiamato «escatologico» vide in Babilonia una realtà demoniaca alleata dell'anticristo, ovvero la cifra mitica del nemico che, alla fine dei tempi, si opporrà a Dio e al Cristo; c) gli esegeti moderni invece, che danno grande peso all'ambiente storico in cui l'opera è stata composta, vedono nella simbolica prostituta un'allusione a falsi profeti che mettevano in crisi la comunità, inducendo al lassismo morale e al sincretismo religioso; d) molti ricercatori contemporanei, interpretando il libro come una polemica anti-imperiale, riconoscono in Babilonia un simbolo di Roma, dell'arrogante struttura di potere che vuole sottomettere tutti giungendo all'autodivinizzazione; e) altri studiosi, infine, considerando l'Apocalisse un saggio teologico anti-giudaico, interpretano Babilonia come una paradossale allusione a Gerusalemme, cioè alla corruzione di Israele, il cui potere religioso si è venduto al potere politico romano.

Ognuna di queste proposte interpreta un aspetto della grande immagine apocalittica, con maggiore o minore aderenza al testo, senza però mai esaurirne la potenza evocativa. Per questo motivo, la ricchezza del simbolo e il suo valore universale inducono a superare una precisa identificazione, in modo da giungere a un significato talmente profondo da poter essere attualizzato da ogni lettore, in qualunque epoca viva. Non è una spiegazione disincarnata o moralistica, ma intende collocare il simbolo nel grande quadro della storia salvifica, per evidenziare che con l'evento pasquale Cristo ha cambiato le sorti dell'umanità. Partendo da fatti e situazioni concrete della fine del I secolo, il poeta-teologo ha creato un'immagine nuova e mistica che, con linguaggio profetico, evoca la corruzione dell'umanità stessa, la quale tradisce il suo Signore per fare alleanza con la bestia. Per questo Giovanni adopera l'importante vocabolo «mistero» al v. 5 e al v. 7: la condanna della grande prostituta indica la rovina di ogni forza maligna che corrompe l'umanità (cfr. 2Ts 2,7). È possibile riconoscere un legame narrativo e simbolico tra la «donna» che nel deserto era perseguitata dal serpente (12,14) e questa «donna» che nel deserto ha fatto alleanza con la bestia (17,3): nell'ultima sezione (cc. 12-22) si può, pertanto, riconoscere un percorso simbolico che parte dalla donna del capitolo 12 e, attraverso quella del capitolo 17, culmina al capitolo 21 con la terza figura femminile che è la «donna dell'Anello» (21,9). Il simbolo richiama l'umanità stessa, ovvero la persona o la natura umana, caratterizzata da situazioni e atteggiamenti diversi: proprio su di lei si concentra l'azione divina per realizzare il suo «mistero» (cfr. 10,7).

L'introduzione narrativa (17,1-3a). Un vistoso collegamento con il precedente settenario delle coppe introduce l'angelo interprete che promette di mostrare al veggente «la condanna della grande prostituta». Essa viene caratterizzata da alcuni elementi descrittivi che sono un'antologia di allusioni scritturistiche. L'attenzione è riservata alla donna in sé, non alla sua condanna; solo verso la fine del capitolo l'angelo annuncerà la rovina della prostituta e accennerà alle sue modalità. A chiusura dell'introduzione conviene porre anche la prima parte del v. 3, in cui si narra un'azione dell'angelo che trasporta altrove il profeta, preparandolo alla visione. La formula «mi trasportò in spirito» costituisce un'ulteriore inclusione tra la prima e la settima scena di questa serie in 21,10. Tra i due quadri il contrasto è segnato dal luogo simbolico («deserto» in 17,3, «monte grande ed elevato» in 21,10); in comune hanno, invece, la menzione dello «spirito», come nei momenti significativi dell'opera(cfr. 1,10; 4,2).

La visione della donna (17.3b-6). La descrizione vera e propria, connotata dal racconto in prima persona del veggente, è inclusa dalla consueta formula («vidi») con la ripetizione dell'oggetto («la/una donna»: 17,3b.6a). La visione della donna non presenta alcuna azione, ma assomiglia all'esposizione di un'opera d'arte secondo un consueto procedimento ellenistico. Già in 13,1 con un identico linguaggio, era stata presentata e descritta una bestia che ha i medesimi elementi caratteristici (sette teste e dieci corna); nel corso della descrizione, inoltre, ritornano anche altri importanti particolari, quali la prodigiosa ripresa della bestia dopo essere stata colpita, il seguito da parte degli abitanti della terra il cui nome non è scritto nel libro della vita, l'annuncio di una guerra e di una vittoria future. È quindi opportuno leggere tale immagine in continuità narrativa e attribuirle lo stesso significato: la «bestia che sale dal mare», supporto storico del «serpente antico». costituisce il simbolo del potere politico corrotto. Il nome della città viene pronunciato soltanto al v. 5 è Babilonia, simbolo per eccellenza della superbia e del rifiuto di Dio, maestra d'infedeltà e idolatria fin dal principio (cfr. Gen 11.1-9). La descrizione della donna, partita in modo quasi realistico, si conclude con un puro simbolo. Una nuova formula di visione sottolinea l'ultimo particolare descrittivo: non solo ha ubriacato le nazioni (17,2), ma è lei stessa ubriaca. Tuttavia la causa di tale ubriacatura non può essere vista. Giovanni visualizza un'affermazione teologica: la donna si è ubriacata di sangue umano. La realtà che ella simboleggia ha versato il sangue dei santi e in particolare dei testimoni di Gesù (cfr. 16,6: 18,24). I riferimenti storici al giudaismo anti-cristiano e alle persecuzioni romane non riducono la portata più universale del simbolo. Con l'immagine della «donna ubriaca di sangue», che mira intenzionalmente a suscitare disgusto, si raggiunge il vertice, a cui segue la reazione meravigliata di Giovanni. Pur essendo un classico nel genere apocalittico, l'insistenza sulla meraviglia può servire a evidenziare lo strano e grave cambiamento che ha portato la donna del capitolo 12 – custodita da Dio nel deserto – a prostituirsi al potere, facendo alleanza con il nemico che prima la perseguitava.

La spiegazione dell'angelo (17,7-18). L'intervento dell'interprete consiste in un lungo discorso esplicativo che passa in rassegna cinque elementi evocati in precedenza. All'inizio l'angelo annuncia l'intenzione di spiegare «il mistero» relativo alla donna e alla bestia (17,7); poi nomina i vari particolari e li spiega allegoricamente, ripetendo con insistenza la formula che richiama l'esperienza visiva. Anzitutto la bestia è identificata con il simbolo del potere politico corrotto (13,1-10); solo in un secondo momento si passa all'interpretazione dei particolari. L'enigma delle sette teste e delle dieci corna ha impegnato nei secoli gli esegeti nello sforzo vano di trasformare queste allusioni in un preciso schizzo storico del I secolo. Tuttavia bisogna riconoscere che tali simboli non li ha inventati Giovanni per descrivere le vicende a lui contemporanee, ma sono stati tratti dal libro di Daniele (cfr. Dn 7,7.20.24): è quindi naturale che non combacino con la storia romana. Inoltre, poiché molti particolari descrittivi contengono vistose contraddizioni, ne deriva la necessità di rinunciare a un quadro logico e realistico. Seguendo proprio l'esempio di Daniele, l'autore presenta la successione dei singoli regnanti come una realtà transitoria, manifestazione dell'unico potere bestiale, emissario di satana, destinato all'annientamento. La bestia demoniaca del potere, che dapprima sorregge l'umanità corrotta, poi si ribella contro di lei e la abbatte. È comprensibile che la bramosia del potere a ogni costo (cfr. v. 13) si opponga alla mentalità dell'Agnello che offre la propria vita. È inevitabile, perciò, che il potere terreno faccia guerra all'Agnello. Tuttavia egli è il vero re e il vero signore (cfr. 19,16). La sua vittoria, infatti, supera la prepotenza effimera dei potenti (che regnano «per un'ora soltanto») e dona ai fedeli la stessa possibilità di trionfo. Il v. 15 interrompe la trattazione delle corna e delle loro bellicose azioni. Appare come una frase parentetica ed è da molti ritenuta una glossa, aggiunta per spiegare la formula che compare nelle parole introduttive dell'angelo (17,1). I quattro sostantivi («popoli, folle, genti e lingue», cfr. 5,9: 7,9) indicano, ancora una volta, tutta l'umanità in cui è radicata l'infedeltà e l'idolatria. La connivenza tra la donna e la bestia non dura: l'angelo interprete annuncia, infatti, una reazione violenta dei potenti contro la prostituta (v. 16). Le immagini derivano dai due poemi allegorici composti da Ezechiele (cc. 16 e 23) per spiegare la storia di Israele fino alla caduta di Gerusalemme. Il profeta in esilio rimproverava il suo popolo per l'infedeltà e l'idolatria, presentando Israele come una donna diventata prostituta e, infine, odiata e punita dai suoi ex-amanti; conqueste immagini allegoriche si alludeva alla distruzione di Gerusalemme a opera dei Babilonesi nel 586 a.C. (cfr. Ez 16,39-41; 23,25-29). Nell'ottica cristiana, infatti, la caduta di Gerusalemme nell'anno 70 d.C.era segno dell'intervento punitore di Dio contro l'infedeltà (prostituzione) del suo popolo; allo stesso modo era stata interpretata dagli antichi profeti la distruzione per opera dei Babilonesi nel VI secolo: il potere politico corrotto, con cui la donna aveva trescato, è divenuto strumento per il «compimento» delle divine parole. La storia resta saldamente nelle mani di Dio, anche se sembra dominata dal potere bestiale: la bramosia di potere, pur opponendosi allo stile di Dio, finisce tuttavia per realizzare il suo stesso progetto. Tutto tende al compimento della rivelazione divina. Quindi l'immagine apocalittica non si ferma a «una» vicenda storica, parla piuttosto della situazione di ogni uomo in ogni tempo e, per questo motivo, può avere un'infinità di applicazioni concrete.

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Il versamento delle sette coppe 1E udii dal tempio una voce potente che diceva ai sette angeli: «Andate e versate sulla terra le sette coppe dell’ira di Dio». 2Partì il primo angelo e versò la sua coppa sopra la terra; e si formò una piaga cattiva e maligna sugli uomini che recavano il marchio della bestia e si prostravano davanti alla sua statua. 3Il secondo angelo versò la sua coppa nel mare; e si formò del sangue come quello di un morto e morì ogni essere vivente che si trovava nel mare. 4Il terzo angelo versò la sua coppa nei fiumi e nelle sorgenti delle acque, e diventarono sangue. 5Allora udii l’angelo delle acque che diceva: «Sei giusto, tu che sei e che eri, tu, il Santo, perché così hai giudicato. 6Essi hanno versato il sangue di santi e di profeti; tu hai dato loro sangue da bere: ne sono degni!». 7E dall’altare udii una voce che diceva: «Sì, Signore Dio onnipotente, veri e giusti sono i tuoi giudizi!». 8Il quarto angelo versò la sua coppa sul sole e gli fu concesso di bruciare gli uomini con il fuoco. 9E gli uomini bruciarono per il terribile calore e bestemmiarono il nome di Dio che ha in suo potere tali flagelli, invece di pentirsi per rendergli gloria. 10Il quinto angelo versò la sua coppa sul trono della bestia; e il suo regno fu avvolto dalle tenebre. Gli uomini si mordevano la lingua per il dolore 11e bestemmiarono il Dio del cielo a causa dei loro dolori e delle loro piaghe, invece di pentirsi delle loro azioni. 12Il sesto angelo versò la sua coppa sopra il grande fiume Eufrate e le sue acque furono prosciugate per preparare il passaggio ai re dell’oriente. 13Poi dalla bocca del drago e dalla bocca della bestia e dalla bocca del falso profeta vidi uscire tre spiriti impuri, simili a rane: 14sono infatti spiriti di demòni che operano prodigi e vanno a radunare i re di tutta la terra per la guerra del grande giorno di Dio, l’Onnipotente. 15Ecco, io vengo come un ladro. Beato chi è vigilante e custodisce le sue vesti per non andare nudo e lasciar vedere le sue vergogne. 16E i tre spiriti radunarono i re nel luogo che in ebraico si chiama Armaghedòn. 17Il settimo angelo versò la sua coppa nell’aria; e dal tempio, dalla parte del trono, uscì una voce potente che diceva: «È cosa fatta!». 18Ne seguirono folgori, voci e tuoni e un grande terremoto, di cui non vi era mai stato l’uguale da quando gli uomini vivono sulla terra. 19La grande città si squarciò in tre parti e crollarono le città delle nazioni. Dio si ricordò di Babilonia la grande, per darle da bere la coppa di vino della sua ira ardente. 20Ogni isola scomparve e i monti si dileguarono. 21Enormi chicchi di grandine, pesanti come talenti, caddero dal cielo sopra gli uomini, e gli uomini bestemmiarono Dio a causa del flagello della grandine, poiché davvero era un grande flagello.

Approfondimenti

(cf APOCALISSE – introduzione, traduzione e commento di CLAUDIO DOGLIO © EDIZIONI SAN PAOLO, 2012)

Il versamento delle sette coppe È il centro della grande sezione conclusiva dell'Apocalisse: dopo il proemio costituito dal trittico dei segni (12,1-15,8), questo settenario ripropone il mistero dell'intervento definitivo di Dio nella storia umana per risolvere il drammatico conflitto con le forze del male. A esso farà seguito l'ultima parte del libro (17,1-22,5) con la funzione di esprimere le conseguenze, negative e positive, di tale decisivo intervento. Vengono ripresi gli schemi e i temi dei precedenti settenari (sigilli e trombe), ma lo sviluppo letterario è molto più ristretto: diviso in sette parti, è ritmato da un ritornello che dà l'inizio a ogni piccola scena. Anche in questo caso, si nota un ampliamento del sesto elemento, mentre nel settimo viene raggiunto il vertice del compimento. Inoltre, come per le trombe (8,7-11,19), in questo settenario il sottofondo simbolico è legato allo schema delle piaghe d'Egitto secondo il racconto dell'esodo in cui Dio interviene per liberare il suo popolo e punire gli oppressori. Tale definitivo intervento segna una distinzione: giudica chi si oppone, mentre salva chi lo accoglie. Come gli altri settenari, anche quello delle coppe riceve la propria connotazione dalla visione che lo introduce (15,5-8; cfr. 11,19): si può quindi ipotizzare che Giovanni abbia elaborato queste scene di versamento, partendo dalla festa giudaica dell'Espiazione (Yom Kippur), per evocare la morte di Cristo come evento che ha cambiato radicalmente la situazione dell'umanità, seguendo un'idea teologica vicina a quella della lettera agli Ebrei. L'attenzione teologica è dunque concentrata, anziché sull'arco intero della storia di salvezza, su un unico evento: il compimento definitivo che, sconfiggendo il potere del male, ha reso possibile la comunione con Dio.

Le prime tre coppe Con la formula consueta di audizione inizia il settenario: dalla trascendenza divina giunge il comando di compiere il gesto dell'espiazione. Ogni scena, introdotta da una coppa, corrisponde a una delle sette trombe; il contenuto, versato in ambienti diversi per sottolineare la portata universale dell'evento salvifico, provoca una catastrofe che richiama, in genere, una piaga d'Egitto.

La prima coppa (cfr. 8,7) riguardala terra, il mondo umano. Essa provoca un'ulcera maligna, ma solo a coloro che hanno accolto l'ideologia della bestia e l'hanno venerata al posto di Dio; evoca la sesta piaga d'Egitto (cfr. Es 9,10-11) e rappresenta il giudizio contro l'infedeltà e l'idolatria (cfr. Dt 28,35).

La seconda coppa (cfr. 8,8-9) viene versata nel mare, da cui era uscito il simbolo del potere politico corrotto (cfr. 13,1); come nella prima piaga di Es 7,17-21, l'acqua diventa sangue e provoca la morte di ogni essere vivente. Il cupo riferimento al cadavere accentua il giudizio di morte contro il mare, immagine del male.

La terza (cfr. 8,10-11) presenta la rovina arrecata alle acque terrestri: la trasformazione in sangue richiama la piaga corrispondente.

Intermezzo lirico La serie viene interrotta dopo il terzo elemento, come era già successo dopo il terzo angelo in 14,13 (cfr. anche 19,1-10). Alla piaga delle acque reagisce l'angelo preposto a questo elemento e spiega il criterio del contrappasso usato nel giudizio divino: sono condannati a bere sangue (cfr. Is 49,26) coloro che hanno versato quello dei fedeli; vi si può riconoscere un riferimento ai detti evangelici contro le autorità giudaiche sulle quali, dice Gesù, ricade «il sangue di tutti i profeti versato dalle origini del mondo» in poi, dal sangue di Abele fino al sangue di Zaccaria ucciso tra il santuario e l'altare (cfr. Mt 23,29-36; Lc 11,47-51). Ed è l'altare stesso che fa udire la sua voce per approvare l'operato divino (16,7): l'originalità di questo particolare rivela il tono sacrificale di tutto il settenario. Questo intermezzo aiuta a comprendere il senso del precedente simbolo: rappresenta il giudizio contro la corruzione del potere, politico e religioso.

La quarta e quinta coppa La quarta coppa (cfr. 8,12) riguarda il sole e produce una terribile calura; il riferimento alle piaghe non è esplicito, ma allude alla cocciuta resistenza del faraone. La risposta blasfema al potere di Dio e il rifiuto di rendergli gloria sono i distintivi del superbo orgoglio contro cui si esercita il giudizio divino.

La quinta coppa non riguarda più un ambiente geografico, ma il simbolo stesso del male e si rivolge direttamente alla radice della corruzione: per contrapposizione alla scena della quinta tromba, in cui il fumo dell'abisso infernale produceva l'oscuramento del sole (9,2), ora è il trono della bestia a essere oscurato dall'intervento giudiziale di Dio.

La sesta coppa Nonostante il sesto elemento sia, come di consueto, più sviluppato degli altri, in questo caso l'attenzione è concentrata sul settimo elemento che rappresenta il momento decisivo della storia di salvezza. La sesta coppa corrisponde alla prima scena della sesta tromba (9,13-19) ed è relativa al fiume Eufrate (9,14), simbolica linea di confine orientale da cui parte la cavalleria infernale per devastare l'umanità. Il versamento della sesta coppa rende possibile l'attacco dei re. Con la formula di visione (16,13) Giovanni introduce un'altra scena: dalla bocca della triade demoniaca escono tre spiriti immondi per organizzare lo scontro definitivo degli ultimi tempi; il paragone con le rane allude, forse, a Es 8,1-3. Questi emissari demoniaci hanno un compito simile a quello della seconda bestia (cfr. 13,13-14): deformare la mentalità dei potenti e indurli alla guerra. Il v. 15 segna un'improvvisa interruzione: qualcuno lo ritiene un'aggiunta o uno spostamento maldestro, mentre è preferibile pensare a un'inserzione voluta dall'autore per attirare particolarmente l'attenzione. Chi sia a parlare in prima persona non è detto, ma la somiglianza con formule analoghe permette facilmente l'identificazione con il Cristo risorto, presente e operante nella sua Chiesa. L'immagine della sua venuta riporta l'attenzione alle lettere iniziali (cfr. 2,5.16; 3,11) e prepara l'insistenza del finale (cfr. 22,7.12), indicando il centro ideale della rivelazione, proprio perché è incuneato nella simbologia del mistero pasquale di Cristo. Questo breve intermezzo richiama la dimensione liturgica del libro e la necessità continua per i suoi lettori di interpretare i simboli, collegandoli col passato biblico, ma applicandoli alla nuova realtà della comunità cristiana: l'immagine delle «vesti» ricorda il monito alla Chiesa di Laodicea (3,18)e allude alla partecipazione, reale e continuata, al mistero salvifico del Cristo per mezzo del quale sono state superate la nudità e la vergogna dell'uomo peccatore (cfr. Gen 3,7-10). Infine, lo scontro tra i re della terra, contenuto della sesta coppa e ambientato sulla simbolica montagna di Meghiddo, riprende l'evento culminante e tragico della morte di Cristo.

Armaghedòn (il luogo dello scontro annunciato in 16,14) è indicato con la traslitterazione del nome ebraico «monte di Meghiddo». Il sito è stato teatro di grandi battaglie, ma una in particolare ha segnato la tradizione biblica: nel 609 a.C. vi mori in battaglia il re Giosia, mentre tentava di fermare l'esercito egiziano che stava andando in aiuto del re d'Assiria sul fiume Eufrate (2Re 23,29-30). La morte del pio re, fautore della riforma religiosa, colpì profondamente i fedeli di Gerusalemme; il lamento sulla sua morte divenne tradizionale (cfr. 2Cr 35,20-25); secoli dopo, il profeta Zaccaria, in un oracolo apocalittico sulla futura liberazione di Gerusalemme, annunciò la morte di un «trafitto» a cui tutti volgeranno lo sguardo e che piangeranno come Giosia a Meghiddo (Zc 12,10-11). Proprio questo oracolo è citato dall'evangelista Giovanni a proposito della morte di Cristo (Gv 19,37) ed è ripreso nell'allusione alla venuta del Signore in Ap 1,7. Nei testi anticotestamentari però non si parla mai di «monte», bensì di pianura o valle di Meghiddo. L'originale formula di Ap 16,16 potrebbe nascere dall'intento di associare il simbolo di Meghiddo con il «monte Sion», luogo dove avviene il combattimento escatologico (cioè definitivo)tra il Cristo e le potenze del male (cfr.Zc 12.9; Sal 2,6; Ap 14,1).

La settima coppa La settima coppa corrisponde alla settima tromba, in cui si celebrano il compimento del mistero di Dio (cfr. 10,7) e l'avvento del regno messianico (11,15-19): allude quindi alla dimensione cosmica dell'effettiva espiazione operata dal versamento del sangue di Cristo. Gli effetti di tale evento sono evocati dalla potente voce divina che proviene dal «santuario» e dal «trono», simboli della presenza operante di Dio: in Cristo il progetto divino di salvezza «si è realizzato». L'elenco dei consueti fenomeni catastrofici è indice dell'intervento definitivo di Dio, che capovolge completamente la storia: questa è l'ultima occasione in cui tali fenomeni compaiono e assumono una particolare enfasi letteraria, soprattutto il terremoto (v. 18) e la grandine (v. 21). La sparizione di elementi cosmici corrisponde a ciò che è detto nel sesto sigillo (6,14), mentre la reazione degli uomini ripropone li tema dell'ostinazione (cfr. 9,20-21) e dell'opposizione blasfema (16,9.11): il consueto sistema della ripresa e la ridondanza dell'ultimo elemento inducono a ritenere che si tratti sempre dello stesso evento fondamentale. L'eccezionalità dei cataclismi descrive, con il linguaggio apocalittico, la singolarità di un evento che ha cambiato il mondo: il mistero pasquale di Cristo, che unisce in sé morte e risurrezione, giudizio e salvezza. L'accenno alla città di Babilonia (v. 19) prepara il tema della grande scena seguente sulle conseguenze dell'intervento messianico: la menzione e l'annuncio del giudizio contro di lei introducono un tema nuovo; un angelo ne aveva già anticipato la caduta (cfr. 14,8), ma l'ultima sezione ne sviluppa ampiamente il motivo.

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Il segno grande e meraviglioso 1E vidi nel cielo un altro segno, grande e meraviglioso: sette angeli che avevano sette flagelli; gli ultimi, poiché con essi è compiuta l’ira di Dio. 2Vidi pure come un mare di cristallo misto a fuoco; coloro che avevano vinto la bestia, la sua immagine e il numero del suo nome, stavano in piedi sul mare di cristallo. Hanno cetre divine e 3cantano il canto di Mosè, il servo di Dio, e il canto dell’Agnello: «Grandi e mirabili sono le tue opere, Signore Dio onnipotente; giuste e vere le tue vie, Re delle genti! 4O Signore, chi non temerà e non darà gloria al tuo nome? Poiché tu solo sei santo, e tutte le genti verranno e si prostreranno davanti a te, perché i tuoi giudizi furono manifestati». 5E vidi aprirsi nel cielo il tempio che contiene la tenda della Testimonianza; 6dal tempio uscirono i sette angeli che avevano i sette flagelli, vestiti di lino puro, splendente, e cinti al petto con fasce d’oro. 7Uno dei quattro esseri viventi diede ai sette angeli sette coppe d’oro, colme dell’ira di Dio, che vive nei secoli dei secoli. 8Il tempio si riempì di fumo, che proveniva dalla gloria di Dio e dalla sua potenza: nessuno poteva entrare nel tempio finché non fossero compiuti i sette flagelli dei sette angeli.

Approfondimenti

(cf APOCALISSE – introduzione, traduzione e commento di CLAUDIO DOGLIO © EDIZIONI SAN PAOLO, 2012)

Il segno grande e meraviglioso Il trittico dei segni raggiunge la sua completezza: a quelli del conflitto (12,1.3) si aggiunge il segno della soluzione. I due blocchi sono stati separati dai simboli del potere demoniaco e dell'intervento messianico, culminante con il versamento del sangue di Cristo. Il terzo segno concentra l'attenzione proprio su questo ultimo evento, nucleo fondamentale del piano divino di salvezza; ma lo svolgimento del tema si avrà nel settenario delle coppe (c. 16). Il capitolo 15 ne costituisce l'immediata preparazione e, secondo il metodo tipic odell'autore, riprende e riassume molti temi già presentati. Come gli altri due segni, anche il terzo è collocat oa livello della trascendenza divina; è «grande» (come il primo; cfr. 12,1) e «meraviglioso», non tanto per i sette angeli quanto piuttosto per l'evento che essi rappresentano. Il settenario delle coppe pertanto coincide con le «lezioni» definitive che segnano il compimento del furore divino, cioè l'intervento «punitivo» decisivo, che determina il superamento dell'universale situazione di cattiva relazione con Dio.

Il canto dei vincitori (15,2-4). La formula generale di introduzione lascia il posto a un'altra visione, un quadro di sintesi che riprende immagini e messaggi dalla visione iniziale del trono e dell'Agnello (cc. 4-5)e dalla scena dell'Agnello sul monte Sion con i centoquarantaquattromila (14,1-5). Protagonisti sono «coloro che riportano la vittoria», cioè coloro che non si lasciano piegare dalle forze diaboliche operanti nella storia: il combattimento è ancora in corso. Essi stanno in piedi, nella posizione dei viventi, come l'Agnello (la forma verbale è la stessa di 5,6 e 14,1); dominano il mare, che richiama il mostro caotico primitivo simbolo del male, divenuto ormai solido cristallo, cioè vinto e reso simile al cielo; tengono tra le mani gli strumenti musicali per celebrare Dio, come i viventi e gli anziani (cfr. 5.8; 14,2) ed eseguono un canto di lode (cfr. 5,9; 14,3). L'inno che era di Mosè diviene ora il cantico dell'Agnello, in quanto le sue parole riguardano Gesù: infatti, il mistero pasquale del Cristo morto e risorto interpreta e realizza le antiche prospettive bibliche di liberazione dal dominio del male. Il testo riportato (15,3b-4) costituisce forse un autentico inno liturgico, adoperato nella comunità giovannea, anche se non contiene elementi propriamente cristiani. Tema del canto è la celebrazione di Dio per le sue opere, non tanto per la creazione, quanto per i suoi interventi storici. L'insistenza cade sulle «genti», cioè i non-Israeliti, e la gioia del canto consiste proprio in questa certezza: si è manifestata la volontà divina di salvare tutta l'umanità e questo progetto si realizzerà. L'intermezzo lirico serve come valido commento alla narrazione simbolica: ciò che viene descritto in seguito è il compimento di questo progetto salvifico.

L'apertura del santuario celeste (15.5-8). L'ultima unità di questa sezione introduttiva al settenario delle coppe forma una perfetta inclusione con il finale del settenario delle trombe (11,19): l'apertura del tempio nel cielo costituisce la grande immagine che racchiude tutta la sezione 12,1-15,8. Secondo il procedimento circolare consueto nell'Apocalisse siamo tornati al punto di partenza, dopo un notevole approfondimento sulla storia del genere umano. Il tempio è luogo della presenza di Dio (come segnala il vocabolo «tenda») ed è segno della sua rivelazione (cfr. l'uso di «testimonianza»): l'edificio terreno era solo un'immagine, ma Giovanni parla ora della realtà stessa «in cielo». La sua apertura allude alla possibilità di accesso, cioè l'incontro personale con Dio; a livello simbolico, questa può corrispondere alla rottura del velo del tempio, narrata dagli evangelisti nel momento della morte di Gesù (Mt 27,51; Mc 15,38; Lc 23,45), e allude probabilmente alla liturgia dello Yom Kippur («giorno del'Espiazione»; cfr. Lv 16), unica occasione in cui, nella liturgia di Israele, era consentito a un uomo l'accesso al Santo dei Santi, la parte più interna del tempio (cfr. Lv 16). Molti altri elementi concordano per questo orientamento: gli angeli vestono di lino (15,6) come il sommo sacerdote (Lv 16,4); il fumo dell'incenso riempie il santuario celeste (15,8) come avveniva nel tempio (Lv 16,13), le sette coppe consegnate agli angeli (15,7) corrispondono ai recipienti rituali per il sangue delle sette aspersioni che il celebrante portava nel Santo dei Santi (Lv 16,14.15.19). La comunità cristiana di Giovanni sa rileggere i testi liturgici dell'Antico Testamento come «un'ombra e una copia delle realtà celesti» (Eb 8,5)e ritiene che la liturgia terrena di Israele sia una figura della realtà: le celebrazioni nel tempio celeste mirano dunque a spiegare il compimento delle antiche rappresentazioni e la liturgia di espiazione viene interpretata come figura del sacrificio redentore di Cristo (cfr. Rm 3,25: Eb 9.1-14). Dal santuario escono i sette angeli con i sette castighi, che costituiscono le “lezioni” definitive (v. 6); il termine greco indica il colpo inferto e anche la ferita o la piaga prodotta, cfr. Lc 10,30; At 16,23.33; 2Cor 6,5; 11,23. L'uso apocalittico della parola è differente: non si intende infatti dire che gli angeli sono «piagati»; è d'altronde impossibile vedere angeli che «hanno sette colpi». La traduzione «flagelli» o «calamità» risente di un'interpretazione negativa del linguaggio catastrofico tipico di questo genere letterario; il significato più probabile è quello di «castigo pedagogico», ciò che comunemente si intende con «dare una “bella” lezione». La stessa espressione si trova in Lv 26,21 LXX: il Signore minaccia una punizione «sette volte» superiore ai peccati del popolo (cfr. Lv 26,14-46 LXX).

I sette angeli sono caratterizzati da un vestiario che è tipicamente sacerdotale; essi ricevono i sette recipienti d'oro (cfr. 5,8) che contengono l'ira di Dio. Sono pertanto il simbolo del giudizio divino, ovvero del suo intervento risolutivo nel dramma della storia (cfr. 14,10). Infine la gloria e la potenza di Dio invadono il tempio, come è simboleggiato nella liturgia dalle dense nuvole di incenso (cfr. Es 40,34; 1Re 8,10-11; Is 6,4); l'accesso a questo luogo sacro è impossibile: ritorna la formula che era già servita per indicare l'impossibilità di aprire il rotolo (5,3) e di imparare il canto celeste (14,3); essa ha valore teologico e dice l'assoluta impotenza umana di fronte all'evento della salvezza. Attraverso il rivestimento metaforico, dunque, Giovanni sottolinea come non fosse possibile per l'umanità entrare realmente in contatto con Dio fino al compimento della *“lezione perfetta”, cioè l'evento decisivo della morte di Cristo.

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L'intervento divino 1E vidi: ecco l’Agnello in piedi sul monte Sion, e insieme a lui centoquarantaquattromila persone, che recavano scritto sulla fronte il suo nome e il nome del Padre suo. 2E udii una voce che veniva dal cielo, come un fragore di grandi acque e come un rimbombo di forte tuono. La voce che udii era come quella di suonatori di cetra che si accompagnano nel canto con le loro cetre. 3Essi cantano come un canto nuovo davanti al trono e davanti ai quattro esseri viventi e agli anziani. E nessuno poteva comprendere quel canto se non i centoquarantaquattromila, i redenti della terra. 4Sono coloro che non si sono contaminati con donne; sono vergini, infatti, e seguono l’Agnello dovunque vada. Questi sono stati redenti tra gli uomini come primizie per Dio e per l’Agnello. 5Non fu trovata menzogna sulla loro bocca: sono senza macchia. 6E vidi un altro angelo che, volando nell’alto del cielo, recava un vangelo eterno da annunciare agli abitanti della terra e ad ogni nazione, tribù, lingua e popolo. 7Egli diceva a gran voce: «Temete Dio e dategli gloria, perché è giunta l’ora del suo giudizio. Adorate colui che ha fatto il cielo e la terra, il mare e le sorgenti delle acque». 8E un altro angelo, il secondo, lo seguì dicendo: «È caduta, è caduta Babilonia la grande, quella che ha fatto bere a tutte le nazioni il vino della sua sfrenata prostituzione». 9E un altro angelo, il terzo, li seguì dicendo a gran voce: «Chiunque adora la bestia e la sua statua, e ne riceve il marchio sulla fronte o sulla mano, 10anch’egli berrà il vino dell’ira di Dio, che è versato puro nella coppa della sua ira, e sarà torturato con fuoco e zolfo al cospetto degli angeli santi e dell’Agnello. 11Il fumo del loro tormento salirà per i secoli dei secoli, e non avranno riposo né giorno né notte quanti adorano la bestia e la sua statua e chiunque riceve il marchio del suo nome». 12Qui sta la perseveranza dei santi, che custodiscono i comandamenti di Dio e la fede in Gesù. 13E udii una voce dal cielo che diceva: «Scrivi: d’ora in poi, beati i morti che muoiono nel Signore. Sì – dice lo Spirito –, essi riposeranno dalle loro fatiche, perché le loro opere li seguono». 14E vidi: ecco una nube bianca, e sulla nube stava seduto uno simile a un Figlio d’uomo: aveva sul capo una corona d’oro e in mano una falce affilata. 15Un altro angelo uscì dal tempio, gridando a gran voce a colui che era seduto sulla nube: «Getta la tua falce e mieti; è giunta l’ora di mietere, perché la messe della terra è matura». 16Allora colui che era seduto sulla nube lanciò la sua falce sulla terra e la terra fu mietuta. 17Allora un altro angelo uscì dal tempio che è nel cielo, tenendo anch’egli una falce affilata. 18Un altro angelo, che ha potere sul fuoco, venne dall’altare e gridò a gran voce a quello che aveva la falce affilata: «Getta la tua falce affilata e vendemmia i grappoli della vigna della terra, perché le sue uve sono mature». 19L’angelo lanciò la sua falce sulla terra, vendemmiò la vigna della terra e rovesciò l’uva nel grande tino dell’ira di Dio. 20Il tino fu pigiato fuori della città e dal tino uscì sangue fino al morso dei cavalli, per una distanza di milleseicento stadi.

Approfondimenti

(cf APOCALISSE – introduzione, traduzione e commento di CLAUDIO DOGLIO © EDIZIONI SAN PAOLO, 2012)

L'intervento divino Il dramma della storia è stato rappresentato dal conflitto tra il serpente e la donna; le due bestie poi hanno evocato la corruzione storica del potere politico e dell'istituzione religiosa. Come scrittore apocalittico, Giovanni ha descritto lo stato miserabile della condizione umana, oppressa da forze sataniche terribili; in quanto cristiano, però, non si limita a desiderare l'intervento divino, ma ribadisce la sua fede nell'intervento di Dio nella persona del Cristo, culmine di una lunga storia di preparazione. In questa nuova sezione, l'Apocalisse presenta una sintesi di storia della salvezza, organizzandola in due scene(14,1-5.6-20).

1ª scena: L'Agnello e i centoquarantaquattromila (14,1-5) La prima scena richiama la figura dell'Agnello (cfr. 5,6), ritto sul monte Sion centro della religiosità anticotestamentaria, e riprende il simbolo numerico del resto di Israele (cfr. 7,4), i salvati provenienti dall'antico popolo dell'alleanza: l'unione delle due immagini evoca il piano divino di salvezza già all'opera nella vicenda storica del popolo di Dio. Alla visione si aggiunge, poi, l'audizione: la scena terrestre («sul monte Sion») è commentata da una voce proveniente dalla trascendenza divina («dal cielo»). Tre paragoni la caratterizzano come l'eco della rivelazione divina, mettendo l'accento sul tema del «canto nuovo» che richiama l'opera della redenzione e l'intervento salvifico di Dio: riprendendo i simboli caratteristici della visione introduttiva (cc. 4-5), l'attenzione viene così riportata al mistero della creazione e della redenzione. Anche il verbo «potere» richiama la scena dell'Agnello in 5,3 («nessuno poté aprire il libro»): qui viene detto che solo i centoquarantaquattromila sono in grado di imparare quel canto. L'insistenza su tale verbo ha un'importanza teologica: solo i redenti, infatti, possono cogliere e accogliere la rivelazione di Dio. Le immagini e i suoni lasciano poi il posto a tre definizioni simboliche. La prima – intesa da qualcuno in senso reale per designare coloro che si astennero da rapporti sessuali – deve piuttosto essere interpretata in senso metaforico, indicando secondo il modello biblico coloro che, non avendo deturpato la relazione di alleanza con il Signore, sono nella condizione adatta per accostarsi a lui. La seconda immagine definisce costoro come i seguaci dell'Agnello, ovvero coloro che seguono nella loro vita la dinamica dell'offerta di sé compiuta dal Cristo. Nella terza definizione ritorna l'immagine dell'acquisto o riscatto, unita a quella di «primizia», per evocare il primo gruppo umano salvato dal sangue di Cristo e offerto come sacrificio vivente a Dio. Il tono sacrificale è accentuato dagli ultimi elementi che completano la scena con cui Giovanni, dopo gli orrori e le violenze delle due bestie, presenta l'opera salvifica compiuta da Dio. Essa si realizza nelle persone che, pur appartenendo all'antica alleanza, hanno accolto il canto nuovo dell'Agnello, cioè l'atteggiamento di fiducia oblativa proprio del Cristo.

2ª scena: Un Figlio d'uomo circondato da sei angeli (14,6-20) La seconda scena evoca più espressamente l'intervento messianico, che costituiva il desiderio ardente dei profeti antichi e rappresenta la soluzione definitiva della crisi terrena. In base agli indizi testuali, che mostrano un Figlio d'uomo preceduto e seguito da due gruppi di tre angeli, la struttura della pericope segue un andamento settenario. Il messaggio è focalizzato sul Figlio che subentra alla legge di Dio data per mezzo degli angeli. La sua venuta segna la pienezza dei tempi: inaugura, con la sua vita, la mietitura escatologica e, nella sua morte, compie il mistero dell'intervento divino.

  • prima parte: Tre angeli che precedono (14,6-11).

Il primo angelo (vv. 6-7), in posizione solenne e simbolica (cfr. 8,13; 19,17), ha una buona notizia («vangelo») per tutta l'umanità; essa consiste in tre imperativi: riconoscere e glorificare Dio come l'unico e, quindi, adorarlo in quanto creatore dell'universo. Senza citare nessuna formula particolare, viene così riassunto il senso della Legge antica (cfr. 10,7), indicandone la tensione verso il compimento del progetto divino. Infatti, l'annuncio del «giudizio» conferisce al proclama angelico una connotazione propria della fine dei tempi. Il secondo angelo (v. 8). anticipando la celebrazione per la sconfitta del male (cfr. 18,2-3), esprime la fede nell'intervento storico di Dio contro la corruzione. Il terzo angelo (vv. 9-11) è portavoce di tutta la tradizione profetica anti-idolatrica: il suo discorso, più ampio rispetto agli altri, è incluso dalla menzione dei tre simboli malefici (bestia, immagine, marchio; cfr. 13,12- 17) e minaccia la punizione agli idolatri, sviluppando immagini tipicamente profetiche.

L'allusione conclusiva alla malefica azione della bestia induce un altro intervento diretto dell'autore (v. 12), rivolto all'assemblea con una formula simile alle due precedenti (cfr. 13,10.18). Di fronte al potere del male, agli uomini di Dio è chiesta una coraggiosa resistenza, che si manifesta in due modi principali: la fedeltà alla Legge divina e la fiducia nell'intervento messianico di salvezza.

Una consueta formula di passaggio apre un breve intermezzo lirico (v. 13), occupato da un'esplicita comunicazione divina che ordina a Giovanni di mettere per iscritto una beatitudine a favore di coloro che muoiono nel Signore: l'intervento rafforzativo dello Spirito garantisce per questi fedeli il riposo dopo la persecuzione e il premio per la loro costanza. L'intento consolatorio di Giovanni è evidente, sottolineando un oracolo che annuncia la possibilità data ai defunti «fin da ora» di partecipare al riposo escatologico (cfr. 6,11; Eb 4,10) inaugurato dalla risurrezione di Cristo, riconosciuto come Kyrios.

  • seconda parte: Il Figlio dell'uomo (14,14).

Nel cuore della struttura settenaria compare il simbolo della trascendenza e della vita divina («una nuvola bianca») su cui, in atteggiamento di autorità («seduto»), troneggia il Figlio dell'uomo. Questa figura, derivata dalla visione di Dn 7, er agià comparsa all'inizio dell'opera (1,13- 16) ed era stata chiaramente identificata con il Risorto; il colore bianco, cifra della risurrezione, caratterizza l'elemento su cui il personaggio è seduto, come il cavallo del primo sigillo (6,2) e il cavallo della «parola (lógos) di Dio» (19,11). A queste altre figure presenti nell'opera corrisponde il Figlio dell'uomo, sia nella forma simbolica sia nel messaggio teologico; egli evoca, infatti, il Messia annunciato dai profeti, portatore della vittoria divina («corona d'oro») e giudice efficace del mondo intero («falce affilata»).

  • terza parte: Tre angeli che seguono (14,15-20).

La seconda serie di angeli è unificata dal simbolo della falce, da cui derivano le immagini di mietitura e vendemmia. L'interpretazione generale di questa sezione è tutt'altro che concorde; le opinioni si possono ridurre a tre: a) tutte le scene indicano la punizione degli empi; b) la mietitura rappresenta il raduno dei buoni, mentre la vendemmia evoca la punizione dei malvagi; c) entrambe le immagini hanno valore positivo escatologico. Si può riconoscere qui l'influsso di Gl 4,13, testo profetico che annuncia il giorno decisivo del giudizio divino («Impugnate la falce, perché la messe è matura! Venite, pigiate, perché il torchio è pieno, i tini traboccano, perché grande è la loro malvagità!»). I simboli della mietitura e della vendemmia erano abituali per evocare l'intervento escatologico alla fine del processo di maturazione e l'inaugurazione di una vita nuova:nei testi evangelici ricorre la medesima terminologia per significare la presenza decisiva del Cristo e il compito dei suoi discepoli (cfr. Mt 9,37-38; Mc 4,29; Gv 4,35-38).

Il primo angelo (vv. 15-16) ha il compito di emettere dal santuario celeste l'ordine della mietitura e il Figlio dell'uomo raccoglie la messe della terra: l'allusione agli ultimi tempi è chiara, ma questi sono intesi probabilmente, secondo il linguaggio evangelico, come realizzati nell'opera decisiva compiuta nella sua vita storica dal Messia Gesù, quando il tempo della maturazione è giunto a compimento (cfr. Mc 1,15).

Il secondo angelo (v. 17) viene solo presentato, perché agirà in seguito: per il momento svolge la funzione strutturale di completamento del terzetto.

Il terzo angelo (vv. 18-20) è connesso con l'altare dei sacrifici e porta l'ordine della vendemmia, incaricando il secondo angelo di questa operazione. Ma l'immagine non si ferma qui: come per la mietitura, si procede con l'operazione seguente, cioè la pigiatura dell'uva nel torchio. Con allusione ai testi di Gen 49,11 e Is 63,1-6 l'autore evoca una scena potente ed enigmatica; vi si riconosce l'intervento divino che pesta e distrugge i nemici, ma la spiegazione migliore non sembra quella letterale-escatologica. Non è detto chi viene pigiato, né di chi sia il sangue. Ma l'immagine di un Messia violento non appartiene all'insegnamento esplicito del libro, mentre è tipica quella della vittima che redime con il proprio sangue: mostrando immolato proprio l'Agnello condottiero e guerriero, l'autore assume e ribalta l'attesa di un messianismo violento contro gli avversari. Inoltre, la medesima metafora ritornerà in 19,13.15, a proposito della «parola di Dio» e applicata alla morte di Cristo. È quindi giustificabile vedere, anche in questo contesto, un riferimento alla passione di Gesù: nel torchio dell'ira, non ha pestato i nemici, ma è stato egli stesso schiacciato, come vittima del male che ha corrotto l'umanità: al di fuori della città di Gerusalemme è stata consumata la sua morte con valore sacrificale, come sottolinea teologicamente la lettera agli Ebrei (cfr. Eb 13,10-15). La novità del teologo cristiano, che rilegge le antiche immagini profetiche, sta proprio qui: invece della distruzione dei nemici viene presentato l'intervento giudiziale di Dio che versa il proprio sangue in favore dei suoi nemici. Il suo sangue è un nuovo Mar Rosso che ferma la cavalleria infernale (cfr. Ap 9.16-19) ed estende i propri effetti salvifici all'estremità della terra.

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Le due bestie 1E vidi salire dal mare una bestia che aveva dieci corna e sette teste, sulle corna dieci diademi e su ciascuna testa un titolo blasfemo. 2La bestia che io vidi era simile a una pantera, con le zampe come quelle di un orso e la bocca come quella di un leone. Il drago le diede la sua forza, il suo trono e il suo grande potere. 3Una delle sue teste sembrò colpita a morte, ma la sua piaga mortale fu guarita. Allora la terra intera, presa d’ammirazione, andò dietro alla bestia 4e gli uomini adorarono il drago perché aveva dato il potere alla bestia, e adorarono la bestia dicendo: «Chi è simile alla bestia e chi può combattere con essa?». 5Alla bestia fu data una bocca per proferire parole d’orgoglio e bestemmie, con il potere di agire per quarantadue mesi. 6Essa aprì la bocca per proferire bestemmie contro Dio, per bestemmiare il suo nome e la sua dimora, contro tutti quelli che abitano in cielo. 7Le fu concesso di fare guerra contro i santi e di vincerli; le fu dato potere sopra ogni tribù, popolo, lingua e nazione. 8La adoreranno tutti gli abitanti della terra, il cui nome non è scritto nel libro della vita dell’Agnello, immolato fin dalla fondazione del mondo. 9Chi ha orecchi, ascolti: 10Colui che deve andare in prigionia, vada in prigionia; colui che deve essere ucciso di spada, di spada sia ucciso. In questo sta la perseveranza e la fede dei santi. 11E vidi salire dalla terra un’altra bestia che aveva due corna, simili a quelle di un agnello, ma parlava come un drago. 12Essa esercita tutto il potere della prima bestia in sua presenza e costringe la terra e i suoi abitanti ad adorare la prima bestia, la cui ferita mortale era guarita. 13Opera grandi prodigi, fino a far scendere fuoco dal cielo sulla terra davanti agli uomini. 14Per mezzo di questi prodigi, che le fu concesso di compiere in presenza della bestia, seduce gli abitanti della terra, dicendo loro di erigere una statua alla bestia, che era stata ferita dalla spada ma si era riavuta. 15E le fu anche concesso di animare la statua della bestia, in modo che quella statua perfino parlasse e potesse far mettere a morte tutti coloro che non avessero adorato la statua della bestia. 16Essa fa sì che tutti, piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi, ricevano un marchio sulla mano destra o sulla fronte, 17e che nessuno possa comprare o vendere senza avere tale marchio, cioè il nome della bestia o il numero del suo nome. 18Qui sta la sapienza. Chi ha intelligenza calcoli il numero della bestia: è infatti un numero di uomo, e il suo numero è seicentosessantasei.

Approfondimenti

(cf APOCALISSE – introduzione, traduzione e commento di CLAUDIO DOGLIO © EDIZIONI SAN PAOLO, 2012)

Le due bestie La narrazione si interrompe per lasciare il posto alla descrizione: prima di incontrare il terzo segno (15,1) – quello risolutivo – l'autore si dilunga a descrivere i metodi diabolici (c. 13) e l'intervento divino (c. 14). Anzitutto Giovanni presenta, seguendo il modello di Dn 7, due bestie che riassumono in sé le caratteristiche dell'azione demoniaca nel mondo. L'intero capitolo costituisce una chiara unità letteraria divisa in due parti, introdotte entrambe dalla consueta formula «vidi» (vv. 1.11) e concluse da un analogo intervento esplicativo (vv. 10b.18). La prima parte descrive la bestia che sale dal mare (13,1-10), mentre la seconda è dedicata alla bestia che sale dalla terra (13,11-18).

La bestia che sale dal mare (13.1-10). In un sogno notturno l'apocalittico Daniele aveva visto emergere dal mare quattro bestie orribili, rappresentanti dei quattro imperi storici che oppressero Israele (cfr. Dn 7,2-7.17-27); facendo riferimento a questo testo, l'autore descrive un'unica bestia che unisce in sé le caratteristiche delle quattro: ha l'aspetto di un leopardo (Dn 7,6),di un orso (come Dn 7,5), di un leone (Dn 7,4); ha, inoltre, dieci corna (Dn 7,7). Anch'essa emerge dal mare, segno primordiale del caos. Alla descrizione del mostro seguono tre azioni a esso rivolte; con queste immagini Giovanni riassume le idee degli apocalittici sulle grandi e organizzate forze del mondo: il potere è bestiale e perverso; la caduta originale non ha privato satana della sua forza e il mondo è vittima del suo agire (cfr. 12,12); anzi, le manifestazioni della sua forza suscitano ammirazione in alcuni uomini, al punto che giungono ad adorare il potere, ritenendolo superiore a Dio stesso. La superbia – causa della caduta di satana e dell'uomo – continua, infatti, a mostrarsi in alcune situazioni storiche come pretesa di dominio assoluto che vuole sostituirsi a Dio. Appare chiaro che la bestia in questione è simbolo del potere politico corrotto, immagine astratta e generale, valida per rappresentare ogni arrogante organizzazione storica. Daniele si era riferito ai quattro imperi del suo tempo; Giovanni riduce il simbolo a una sola figura, non tanto per descrivere l'impero romano, quanto per allargare l'orizzonte e indicare il potere in genere nella sua tirannica pretesa di superiorità assoluta. In concreto, non si può non intravedere un accenno alla potenza imperiale di Roma del I secolo, tuttavia il simbolo proposto ha un valore universale. L'attenzione viene poi portata sull'azione della bestia e, anche in questo caso, le immagini derivano da Dn 7 con un'attenzione particolare alla figura emblematica di Antioco IV Epifane, tiranno seleucide che nel II secolo a.C. aveva mosso guerra ai fedeli di Israele (cfr. 1Mac 1-4; 2Mac 5-8), divenendo figura stessa delle corruzione: la bestia descritta da Giovanni riproduce la fisionomia di un simbolico tiranno e crea continuità con l'antico testo, ma allo stesso tempo generalizza il grave problema, che si ripresenta, sotto altre forme, per la comunità cristiana alla fine del I secolo d.C. Gli uomini rimasti fedeli («i santi») sono stati vinti e uccisi dall'intollerante potere tirannico; altri, invece, hanno rinnegato la fede e si sono piegati in adorazione della bestia. La superbia del potere politico viene evidenziata nell'arroganza dei discorsi antireligiosi (13,6; cfr. Dn 7,8.20.25), nella lotta contro i fedeli fino al punto di metterli a morte (13,7; cfr. Dn 7,7.21), nell'imperialismo totalitario che mira a sottomettere tutto e tutti (13,7; cfr. Dn 7,7.23). Si noti, però, l'insistente ripetizione del passivo teologico «fu concesso», che ricorre quattro volte in Ap 13,5-7: esso evidenzia con forza la superiorità di Dio, che permette la prepotenza dello strumento demoniaco, ma lo tiene sotto controllo. Nel finale, l'autore apre una parentesi (vv. 9-10) per rivolgersi ai propri ascoltatori e invitarli a una particolare attenzione. Ripete la consueta formula dell'ascolto e aggiunge un'espressione proverbiale, tratta da Ger 15,2 (cfr. 43,11), per affermare l'efficacia del progetto divino e ribadire che, nonostante la prepotenza degli imperi terreni (Geremia si riferiva ai Babilonesi), la storia resta nelle mani di Dio. L'espressione conclusiva comunica un'idea fondamentale: «i santi» sono coloro che conservano la fede in Dio solo, non si piegano ai despoti di questo mondo e sanno resistere alla loro oppressione, proprio perché consapevoli che la storia appartiene a Dio.

La bestia che sale dalla terra (13,11-18). Con la consueta formula «vidi poi» si passa al secondo quadro dominato dalla presenza di un'altra bestia. Il luogo di provenienza è volutamente contrapposto al caotico elemento marino: la terra, infatti, è l'ambiente vivibile dagli esseri umani. La descrizione, molto sintetica, è basata su un contrasto che provoca ambiguità: la bestia assomiglia nell'esercizio del potere («corna») a un agnello (cioè a Cristo), ma nel modo di esprimersi è uguale a un drago (satana). La contrapposizione tra agnello e drago rivela uno stretto contatto con il detto evangelico in cui Gesù mette in guardia dai falsi profeti (cfr. Mt 7,15): il raffronto è ancora più significativo, se si aggiunge che nel resto dell'opera la seconda bestia è chiamata «falso profeta» (16,13; 19,20; 20,10). Essa rappresenta, quindi, una predicazione di Dio buona solo in apparenza, ma falsa nei contenuti e dannosa per i destinatari. Quello che era detto del diavolo stesso (12,9), vale ora per questa figura che inganna l'umanità intera. L'insistenza sul verbo «fare» richiama la dimensione creatrice di Dio e l'azione del formare e del manipolare: la seconda bestia vive in funzione della prima e tende a trasformare la mentalità degli uomini per asservirli al regime. L'espressione vertice di questo totalitarismo si ha in un «marchio» che fa sentire il proprio influsso sull'agire («mano») e sulla mentalità («fronte»): esso corrisponde al nome della bestia, cioè alle caratteristiche che la rendono tale. Contrapposto al «sigillo» che segna coloro che appartengono a Dio (7,3-4), il «marchio» caratterizza le persone asservite dalla bestia, in quanto contrassegno tipico degli schiavi. La marchiatura allude a un'operazione di cambiamento della mentalità che vuole coinvolgere proprio tutti, come indicano le tre coppie di opposti («piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi»). I «marchiati», dunque, sono quelli che hanno assimilato la mentalità dell'ideologia corrotta. Dall'insieme si può concludere che la seconda bestia rappresenti l'autorità religiosa corrotta, ovvero il dominio ideologico, asservito alla politica e traditore della sua funzione specifica di mediazione verso Dio. Poiché ogni sovrano ha il suo profeta, alla bestia ne viene accostato uno falso, che allontana da Dio e crea degli schiavi. Giovanni allude al faraone e ai suoi maghi (cfr. Es 7,11), a Nabucodonosor e ai suoi indovini (cfr. Dn 2,2), ad Antioco Epifane e alla corrotta classe sacerdotale di Gerusalemme (cfr. 1Mac 1,34). Nel I secolo d.C. la comunità dell'Apocalisse non poteva non pensare all'imperialismo romano e alle autorità religiose (giudaiche e greche) conniventi; tuttavia, la ricchezza del simbolo permette di riconoscere uno schema generale, valido per ogni altra situazione. Come il primo quadro, anche il secondo termina con un invito all'assemblea: ciò che ora è richiesto agli ascoltatori è la «sapienza», la capacità di interpretare l'immagine per renderla concreta nella propria esperienza. Tale operazione, nell'ambito dell'apocalittica, assume la forma di un enigma: la comunità deve cercare di individuare nella realtà umana che la circonda la cifra simbolica di questa bestia, ovvero il senso del marchio che asservisce. Sebbene non sia risolvibile con sicurezza, la triplice ripetizione del numero 6 sembra alludere allo sforzo vano della creatura di raggiungere con le sole proprie forze la pienezza e la perfezione. Il numero 6 viene interpretato come cifra tipica dell'uomo (creato nel sesto giorno, secondo Gen 1,26- 31), segno del limite creaturale e dell'impossibilità di autonoma realizzazione. Mediante questa riflessione la Chiesa può giungere a riconoscere come illusione la pretesa di ogni ideologia che rifiuta Dio e mira a sostituirlo.

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IL SETTENARIO DELLE COPPE

Il trittico dei segni

I segni del conflitto: la donna e il drago 1Un segno grandioso apparve nel cielo: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e, sul capo, una corona di dodici stelle. 2Era incinta, e gridava per le doglie e il travaglio del parto. 3Allora apparve un altro segno nel cielo: un enorme drago rosso, con sette teste e dieci corna e sulle teste sette diademi; 4la sua coda trascinava un terzo delle stelle del cielo e le precipitava sulla terra. Il drago si pose davanti alla donna, che stava per partorire, in modo da divorare il bambino appena lo avesse partorito. 5Essa partorì un figlio maschio, destinato a governare tutte le nazioni con scettro di ferro, e suo figlio fu rapito verso Dio e verso il suo trono. 6La donna invece fuggì nel deserto, dove Dio le aveva preparato un rifugio perché vi fosse nutrita per milleduecentosessanta giorni. 7Scoppiò quindi una guerra nel cielo: Michele e i suoi angeli combattevano contro il drago. Il drago combatteva insieme ai suoi angeli, 8ma non prevalse e non vi fu più posto per loro in cielo. 9E il grande drago, il serpente antico, colui che è chiamato diavolo e il Satana e che seduce tutta la terra abitata, fu precipitato sulla terra e con lui anche i suoi angeli. 10Allora udii una voce potente nel cielo che diceva: «Ora si è compiuta la salvezza, la forza e il regno del nostro Dio e la potenza del suo Cristo, perché è stato precipitato l’accusatore dei nostri fratelli, colui che li accusava davanti al nostro Dio giorno e notte. 11Ma essi lo hanno vinto grazie al sangue dell’Agnello e alla parola della loro testimonianza, e non hanno amato la loro vita fino a morire. 12Esultate, dunque, o cieli e voi che abitate in essi. Ma guai a voi, terra e mare, perché il diavolo è disceso sopra di voi pieno di grande furore, sapendo che gli resta poco tempo». 13Quando il drago si vide precipitato sulla terra, si mise a perseguitare la donna che aveva partorito il figlio maschio. 14Ma furono date alla donna le due ali della grande aquila, perché volasse nel deserto verso il proprio rifugio, dove viene nutrita per un tempo, due tempi e la metà di un tempo, lontano dal serpente. 15Allora il serpente vomitò dalla sua bocca come un fiume d’acqua dietro alla donna, per farla travolgere dalle sue acque. 16Ma la terra venne in soccorso alla donna: aprì la sua bocca e inghiottì il fiume che il drago aveva vomitato dalla propria bocca. 17Allora il drago si infuriò contro la donna e se ne andò a fare guerra contro il resto della sua discendenza, contro quelli che custodiscono i comandamenti di Dio e sono in possesso della testimonianza di Gesù. 18E si appostò sulla spiaggia del mare.

Approfondimenti

(cf APOCALISSE – introduzione, traduzione e commento di CLAUDIO DOGLIO © EDIZIONI SAN PAOLO, 2012)

IL SETTENARIO DELLE COPPE Il settenario delle coppe si trova al capitolo 16, ma sia ciò che lo precede sia ciò che lo segue è a esso strettamente congiunto, tanto da rappresentare la preparazione e il completamento. I capitoli 12-15 svolgono la funzione di grande proemio al settenario e sono caratterizzati dalla presenza di un trittico dei segni (12,1.3; 15.1). Invece i capitoli che lo seguono riprendono, a loro volta, il tema delle coppe in una fantasmagoria settenaria di scene e di generi letterari per presentare i due grandi simboli di donne-città: Babilonia e Gerusalemme (17,1-22,5). Tutta la sezione, dunque, può essere considerata unitaria e composta di tre parti con al centro il settenario vero e proprio. Rappresentando il centro di tutta la sezione, il capitolo 16 evoca ancora una volta l'intervento definitivo di Dio nella storia umana e il compimento del mistero di salvezza: il trittico dei segni lo introduce, mentre l'ultima parte ne esplicita le conseguenze come giudizio e salvezza. Entrambe queste sezioni comprendono una serie settenaria formata da tre angeli più tre (14,6-20; 17,1-21.9), con al centro una figura cristologica, qualificata come «Figlio d'uomo» (14,14) e come «parola (lógos) di Dio» (19.11-16).

Il trittico dei segni I primi due segni (la «donna» e il «drago»)rappresentano il conflitto, mentre il terzo (i «sette angeli» che versano le coppe) rappresenta la soluzione di tale scontro. I capitoli intermedi evocano le dinamiche storiche del potere satanico e dell'intervento salvifico di Dio.

I segni del conflitto: la donna e il drago La donna che contrasta un mostro è un motivo che appartiene all'immaginario di molti popoli e importanti miti antichi (babilonesi, egizi, persiani e greci) descrivono vicende simili. L'autore dell'Apocalisse ha, però, le proprie radici nella tradizione biblica e rifiuta con forza le culture idolatriche. È inutile quindi ricercare paralleli e spiegazioni al di fuori della Bibbia. L'insieme narrativo e simbolico di Ap 12 si ispira al racconto di Gen 3. La rappresentazione apocalittica è qui una rilettura cristiana dell'evento primordiale decisivo e offre una sintesi simbolica delle sue conseguenze storiche. A tale riferimento principale se ne aggiungono altri: il serpente antico (v. 9) è chiamato «drago», come il mitico mostro del caos, inteso dai profeti anche come l'emblema del potere tirannico d'Egitto; all'epopea dell'esodo si rifanno alcuni particolari (il salvataggio dalle acque, il nutrimento nel deserto, l'aquila); il figlio che deve nascere è evocato con le caratteristiche del davidico re-Messia; la scena della donna nel travaglio del parto si ispira a grandi immagini profetiche già intrise di mentalità apocalittica e la guerra celeste tra potenze angeliche è un motivo ricorrente in questo genere di letteratura. Una corretta interpretazione deve tenere conto di tutto il capitolo e di questo ricchissimo substrato simbolico. Giovanni compone un nuovo mosaico attingendo da molteplici tasselli anticotestamentari e la narrazione chiede di essere interpretata rispettando i vari episodi in successione. Sembra trattarsi di un'ulteriore riflessione sulla storia della salvezza: l'inimicizia, posta da Dio tra la donna e il serpente, si sviluppa come un drammatico conflitto tra l'umanità e il potere demoniaco, teso verso una soluzione; lo schema dell'esodo, come già per altri autori biblici, diviene il modello dell'intervento divino a favore del suo popolo, raggiungendo il vertice nell'opera messianica di Gesù.

La donna (12,1-2). È una figura ricchissima e molteplice, frequente nell'Antico Testamento con sfumature diverse. I simboli femminili dominano l'ultima parte dell'opera; nei capitoli 17-22 emergono due donne-città: Babilonia, la prostituta, e Gerusalemme, la sposa. È lecito pensare che, come nei capitoli conclusivi, anche all'inizio della sezione la simbologia muliebre voglia evocare la relazione personale che l'umanità ha con Dio. Nella storia dell'esegesi la donna del capitolo 12 è stata interpretata nei modi più disparati e la continua molteplicità di opinioni al riguardo testimonia la difficoltà del passo; ma le soluzioni più attendibili danno risalto alla generazione di un figlio con caratteristiche messianiche. Le proposte ermeneutiche, senza escludersi a vicenda, si possono ridurre a quattro modelli in ordine crescente di ampiezza simbolica: 1) la Vergine Maria, madre di Gesù, il Cristo; 2) la Chiesa, comunità-sposa che continua, nel dramma della storia, a generare il Cristo; 3) il popolo di Israele, che ha preparato con la sua storia la nascita del Messia; 4) la prima madre, ovvero l'umanità a cui è promessa la salvezza nella lotta contro il male attraverso l'opera della sua stessa discendenza. Il contesto narrativo dell'insieme induce a preferire un'interpretazione ampia che veda nella donna soprattutto l'umanità nella sua originale bellezza e anche l'esperienza di misericordia vissuta dal popolo eletto, ovvero il punto di partenza della storia umana segnata dal peccato e dall'intervento salvifico di Dio. Con poche pennellate surrealiste la figura della donna evoca la situazione originale dell'umanità, creata da Dio bella come il sole, superiore alle fasi del tempo (simboleggiate dalla luna), coronamento di tutto il cosmo (le dodici costellazioni); eppure il travaglio del parto dice che non è perfetta in sé, ma in tensione verso una novità futura.

Il drago contro la donna (12,3-6). Il secondo segno è il mostro demoniaco, crede letterario degli antichi miti sull'origine del mondo. Viene descritto secondo il modello offerto dalle bestie di Daniele (cfr. Dn 7,7.24) e subito posto di fronte alla donna, come nel racconto all'inizio della Genesi. Il futuro dell'umanità è messo in pericolo dall'invidia del diavolo (cfr. Sap 2,24), che vuole divorare il parto della donna. L'azione è ridotta a pochi essenziali accenni: la nascita del figlio e il suo rapimento da parte di Dio. Alcuni interpreti hanno visto in queste immagini l'estrema sintesi della vicenda terrena di Gesù (nascita e ascensione); ma il riferimento alle origini induce a preferire un altro quadro simbolico. Partendo dall'immagine apocalittica di un parto frustrato (cfr. Is 26,17-19), Giovanni potrebbe vedere nel figlio della donna il Messia promesso fin dall'inizio, che però è allontanato rispetto all'umanità, eppure al sicuro nelle mani del Creatore (cfr. Is 66,7-11), nella prospettiva di un compimento futuro (cfr. 19,15). Il fallimento originale e l'incapacità umana di produrre la salvezza sono rimarcati dalla seguente situazione in cui si trova la donna, che fugge nel deserto: tuttavia l'intervento di Dio è caratterizzato come progetto di misericordia e di cura nei confronti dell'umanità fuggitiva e perseguitata.

La guerra in cielo (12,7-9). Alla sorte della donna è contrapposta quella del drago. Secondo un diffuso schema apocalittico, la soluzione è raggiunta attraverso uno scontro militare che avviene nella trascendenza divina, tra opposti schieramenti angelici. Giovanni accenna nuovamente alla caduta degli angeli (cfr.8,7- 9.12): al ribelle, che aveva ingannato l'umanità con la superba pretesa di «essere come Dio» (cfr. Gen 3,4-5), si contrappone Michele, l'angelo fedele che, con il suo stesso nome (cfr. nota al v. 7), richiama la necessità di una docile sottomissione. L'esito del conflitto è sfavorevole ai ribelli: il drago e i suoi complici sono vinti e buttati giù dal cielo. La terra diviene così l'ambiente del loro negativo operare.

Un inno di vittoria (12,10-12). La narrazione continua al v. 13; ma si interrompe qui bruscamente, per lasciare spazio a un intermezzo lirico, attribuito a un imprecisato coro celeste. Il testo poetico rispecchia con probabilità un inno liturgico cristiano, in uso nella comunità giovannea per celebrare il trionfo pasquale di Cristo e la sconfitta del «principe di questo mondo» (Gv 12,31). L'evocazione della primordiale caduta degli angeli insorti viene commentata con il canto cristiano della sconfitta definitiva di satana: l'inizio del poema liturgico con un deciso avverbio di tempo («ora») mette in stretto collegamento la realizzazione del regno di Dio e l'intronizzazione del Cristo risorto. Coloro che pronunciano l'inno si sentono esclusi dall'azione satanica e riconoscono vittime dell'accusatore solo i loro fratelli: l'autore pensa forse ai ventiquattro anziani (come in 11,16-18), rappresentanti gloriosi dell'umanità storica. Per mezzo del sangue dell'Agnello, cioè grazie al mistero pasquale del Cristo morto e risorto, i fedeli hanno avuto ragione dell'avversario demoniaco con la parola e con i fatti, grazie all'imitazione dell'atteggiamento che fu di Gesù, cioè la totale fiducia in Dio fino alla morte. Coloro che dimorano in cielo possono gioire pienamente di questa vittoria, ma per gli abitanti della terra l'influenza maligna può recare ancora danni. L'immagine mitica attribuisce l'ulteriore rovina alla rabbia dello sconfitto e alla sua consapevolezza del tempo limitato che gli è concesso. In altre parole, l'inno riconosce che anche dopo la Pasqua il male è rimasto nel mondo, anche se definitivamente sconfitto alla radice. Per raggiungere la vittoria piena, ai fedeli della terra è chiesto il coraggio della testimonianza.

La lotta prosegue (12,13-18). Riprende la narrazione del conflitto donna-serpente: dal cielo, la battaglia si è trasferita sulla terra e la donna subisce persecuzione proprio a causa della caduta del drago; ma il Signore la mette in salvo. Lo sfondo anticotestamentario orienta al tema dell'esodo e induce a leggere le immagini apocalittiche come simboli dell'intervento di Dio che libera il suo popolo dalla schiavitù. Come sintesi di storia della salvezza, Giovanni presenta l'impegno di Dio a favore dell'umanità decaduta nella vicenda fondamentale della storia di Israele: il segno della donna si è evoluto e da evocazione dell'umanità primordiale ha assunto il valore biblico di figura del popolo eletto. Già i profeti avevano storicizzato il mostro caotico e l'avevano inteso come l'emblema del tiranno egiziano (cfr. Is 51,10; Ez 29,3: 32,2); nel linguaggio apocalittico l'epopea dell'esodo è così facilmente ripresentabile come uno scontro tra il drago (satana-Egitto) e la donna(Israele). La persecuzione prende forma nell'acqua che inghiotte: il mostro marino tenta di sommergere nel caos il progetto di Dio, ma vede fallire i suoi disegni contro la donna per la seconda volta. Sempre più furioso, il drago non si dà per vinto: la sua guerra non è più con le schiere angeliche, né con la donna stessa, ma con il resto della sua discendenza. L'estremo tentativo demoniaco è dunque la battaglia contro il gruppo fedele che custodisce le leggi divine e confida nella salvezza messianica. Con un tocco da maestro, il narratore conclude il grande quadro del conflitto, lasciando il lettore nell'attesa: il drago è sulla spiaggia. È con fine ironia che Giovanni indica il drago, pronto alla guerra, fermo sul segno del suo limite e della sua sconfitta. La scena seguente sarà, infatti, suddivisa secondo il criterio geografico di mare e terra.

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L'intervento di Dio 1Poi mi fu data una canna simile a una verga e mi fu detto: «Àlzati e misura il tempio di Dio e l’altare e il numero di quelli che in esso stanno adorando. 2Ma l’atrio, che è fuori dal tempio, lascialo da parte e non lo misurare, perché è stato dato in balìa dei pagani, i quali calpesteranno la città santa per quarantadue mesi. 3Ma farò in modo che i miei due testimoni, vestiti di sacco, compiano la loro missione di profeti per milleduecentosessanta giorni». 4Questi sono i due olivi e i due candelabri che stanno davanti al Signore della terra. 5Se qualcuno pensasse di fare loro del male, uscirà dalla loro bocca un fuoco che divorerà i loro nemici. Così deve perire chiunque pensi di fare loro del male. 6Essi hanno il potere di chiudere il cielo, perché non cada pioggia nei giorni del loro ministero profetico. Essi hanno anche potere di cambiare l’acqua in sangue e di colpire la terra con ogni sorta di flagelli, tutte le volte che lo vorranno. 7E quando avranno compiuto la loro testimonianza, la bestia che sale dall’abisso farà guerra contro di loro, li vincerà e li ucciderà. 8I loro cadaveri rimarranno esposti sulla piazza della grande città, che simbolicamente si chiama Sòdoma ed Egitto, dove anche il loro Signore fu crocifisso. 9Uomini di ogni popolo, tribù, lingua e nazione vedono i loro cadaveri per tre giorni e mezzo e non permettono che i loro cadaveri vengano deposti in un sepolcro. 10Gli abitanti della terra fanno festa su di loro, si rallegrano e si scambiano doni, perché questi due profeti erano il tormento degli abitanti della terra. 11Ma dopo tre giorni e mezzo un soffio di vita che veniva da Dio entrò in essi e si alzarono in piedi, con grande terrore di quelli che stavano a guardarli. 12Allora udirono un grido possente dal cielo che diceva loro: «Salite quassù» e salirono al cielo in una nube, mentre i loro nemici li guardavano. 13In quello stesso momento ci fu un grande terremoto, che fece crollare un decimo della città: perirono in quel terremoto settemila persone; i superstiti, presi da terrore, davano gloria al Dio del cielo. 14 Il secondo «guai» è passato; ed ecco, viene subito il terzo «guai».

La settima tromba 15Il settimo angelo suonò la tromba e nel cielo echeggiarono voci potenti che dicevano: «Il regno del mondo appartiene al Signore nostro e al suo Cristo: egli regnerà nei secoli dei secoli». 16Allora i ventiquattro anziani, seduti sui loro seggi al cospetto di Dio, si prostrarono faccia a terra e adorarono Dio dicendo: 17«Noi ti rendiamo grazie, Signore Dio onnipotente, che sei e che eri, 18perché hai preso in mano la tua grande potenza e hai instaurato il tuo regno. Le genti fremettero, ma è giunta la tua ira, il tempo di giudicare i morti, di dare la ricompensa ai tuoi servi, i profeti, e ai santi, e a quanti temono il tuo nome, piccoli e grandi, e di annientare coloro che distruggono la terra». 19Allora si aprì il tempio di Dio che è nel cielo e apparve nel tempio l’arca della sua alleanza. Ne seguirono folgori, voci, scoppi di tuono, terremoto e una tempesta di grandine.

Approfondimenti

(cf APOCALISSE – introduzione, traduzione e commento di CLAUDIO DOGLIO © EDIZIONI SAN PAOLO, 2012)

  1. La misurazione del tempio (11,1-3). Un'altra fondamentale caratteristica della rivelazione anticotestamentaria riguarda il santuario: riecheggiando famose scene profetiche (cfr. Ez 40.3-42.20; Zc 2,5-9), Giovanni le rielabora in modo originale. Non l'angelo, ma lo stesso veggente ha lo strumento di misurazione; la canna ha forma di scettro ed evoca facilmente l'idea di potere; questo attrezzo gli viene consegnato insieme a un messaggio che contiene due serie di imperativi. Il primo comando prevede la misurazione, il secondo la non misurazione: si tratta quindi di una separazione di ambiti, espressa con il linguaggio architettonico e rituale. L'aggiunta dell'eccezione relativa all'«atrio esterno», infatti, sarebbe inutile, se non fosse sentita come particolarmente significativa. Il cortile esterno è concesso da Dio ai pagani, così come il dominio sulla città santa di Gerusalemme: l'allusione alle drammatiche occupazioni e distruzioni di Gerusalemme ribadisce che l'antico santuario non era perfetto e intangibile, come annunciavano Ezechiele e Zaccaria. Il contrasto con la «nuova» Gerusalemme, descritta al termine dell'Apocalisse con elementi analoghi, deve essere necessariamente sottolineato (cfr. 21.15-27). In 11,3 continua il discorso divino rivolto a Giovanni, contrapponendo alle genti la figura di due testimoni: come ha concesso ai pagani momenti di predominio, così Dio promette di concedere ai suoi profeti la possibilità di compiere il loro ministero di predicazione. L'annuncio dei due testimoni segna il passaggio alla nuova scena.

  2. I due testimoni (11,4-14). A descrivere le qualità e le azioni di questi due testimoni interviene il narratore stesso, elaborando un intreccio molto complesso in cui i tempi verbali passano dal passato al presente e al futuro. E difficile ricostruire una sequenza storica da collocare in qualche epoca precisa; la descrizione accumula molti particolari da interpretare nel rispetto del contesto generale in cui sono inseriti. I due enigmatici personaggi sono dei consacrati, strettamente uniti a Dio e portatori della sua luce; hanno la capacità di eliminare con il fuoco gli eventuali ingiusti nemici: la descrizione li avvicina a due grandi personaggi biblici: la capacità di comandare alla pioggia è il distintivo di Elia (cfr. 1Re 17,1),come il potere di mutare l'acqua in sangue fa riferimento all'epopea di liberazione dall'Egitto che ha come protagonista Mosè (cfr. Es 7,17-21). La fine del loro ministero, definito «profezia» e «testimonianza», è presentata al v. 7 con tratti desunti da Dn 7 (cfr. in particolare i vv. 3.7.21) in cui si allude all'oppressione di Antioco IV, all'uccisione degli Israeliti fedeli e alla promessa divina di instaurare un nuovo regno. I vv. 8-10 sono una elaborazione ridondante di Giovanni per enfatizzare la morte di questi personaggi e l'universale reazione di gioia di coloro che li avevano in odio. Uccisi in Gerusalemme, i due testimoni sono rianimati da un «soffio vitale» divino: alla visione di Daniele se ne aggiunge un'altra di Ezechiele (Ez 37,1-14, cfr. in particolare il v. 10) per presentare la conclusione della loro vicenda, dopo il tipico tempo di «tre e mezzo» (cfr. 11,2.3). Essi salgono poi al cielo in modo trionfale, sotto gli occhi attoniti degli avversari. Ma chi sono costoro? La loro identificazione non trova gli studiosi affatto d'accordo; le innumerevoli interpretazioni proposte possono ridursi sostanzialmente a tre: a)personaggi storici dell'Antico Testamento (p.es., Mosè ed Elia); b) personaggi storici del Nuovo Testamento (p.es., Pietro e Paolo): c) figure simboliche (p. es., la Legge e i Profeti). In base al contesto letterario della sesta tromba, intesa come l'intervento divino nell'economia anticotestamentaria, i due possono riassumere tutti coloro che, fedeli all'alleanza di Dio, sono stati ostacolati e soppressi da empi «rinnegati». La corruzione del mondo era iniziata con una caduta dal cielo (cfr.9,1): l'intervento divino raggiunge il suo vertice permettendo la salita al cielo (11,12). Secondo le attese degli apocalittici, il momento tremendo dell'angoscia e della persecuzione sarà seguito dalla risurrezione e dall'inaugurazione di un regno nuovo (cfr. Dn 12,1-3): conformemente a questo schema, Giovanni conclude la sesta tromba con il ricordo della risurrezione dei due testimoni.

Al v. 12, per la terza volta in questa sezione (cfr. 10,4.8), si fa udire la voce dal cielo: questa è l'«ora» decisiva, tema classico della teologia giovannea (cfr. Gv 5.25.28), caratterizzata dal grande terremoto (cfr. 8,5), simbolo della catastrofe positiva che ribalta le sorti dell'umanità. L'intervento divino distrugge la città del male e rende gli uomini capaci di dare gloria a Dio. Evocato dal simbolo teofanico del sisma, al vertice del sesto elemento giunge il richiamo all'intervento decisivo di Dio, che il profeta cristiano riconosce nell'evento pasquale di Cristo: anche Matteo collega la morte di Gesù al terremoto e alla risurrezione di molti santi (cfr. Mt 27,51-53). Il v. 14. di transizione e sutura (cfr. 9,12), attira l'attenzione sull'ultimo momento e ne sottolinea, nonostante l'aspetto trionfale, il carattere di giudizio, drammatico e definitivo (cfr. 11,18). Alla settima tromba non resta che celebrare l'instaurazione del regno atteso dagli apocalittici e inaugurato con la risurrezione di Gesù.

La settima tromba L'elemento conclusivo non si distingue nettamente da quello che l'ha preceduto, ma ne celebra il senso e il valore. Per disegnare la cornice simbolica della grande rivelazione che annuncia la realizzazione della signoria divina, l'unità letteraria è inclusa dalla menzione di fragori celesti, tipici fenomeni teofanici. La posizione enfatica del verbo all'inizio della frase angelica(«è venuto») non dice semplicemente qualcosa che è presente, ma annuncia un avvenimento che è capitato: l'inaugurazione del Regno. In 10,7 era stato annunciato, per questa settima tromba, il compimento del mistero di Dio: di questo dunque si tratta. Secondo il linguaggio giovanneo che celebra la croce di Cristo come il momento solenne della intronizzazione del Re definitivo (cfr. Gv 12,31-32; 18,38; 19.2-3.13-14), l'inizio glorioso del Regno si può riconoscere in questo inno. È significativo notare che nella settima tromba si canta il compimento che Cristo annuncia nella sua ultima parola in croce (Gv 19,30: «è compiuto»). La novità della formula («È venuto il regno universale») sta nell'affermare che il Cristo condivide con Dio il dominio del mondo. È iniziato un Regno che non avrà più termine, come aveva annunciato Gabriele a Maria (cfr. Lc 1,33) e come i Padri della Chiesa hanno riportato nel simbolo di fede. I ventiquattro anziani, già presentati nella sezione dei sigilli, ripetono ora il loro atto di adorazione (cfr. 4,4.10; 5,8.14), intonando un inno di ringraziamento che riproduce, forse, un testo liturgico effettivamente usato nella comunità giovannea per celebrare l'inaugurazione della signoria di Cristo risorto. Secondo un classico schema apocalittico viene annunciata la reale possibilità del giudizio sulla storia, inteso come separazione tra buoni e cattivi: infatti, «giudicare i morti» significa «dare la ricompensa» e «distruggere». L'episodio dei due testimoni anticipava questa affermazione teologica; terminava, infatti, con la risurrezione dei morti e la loro accoglienza nel mondo divino, contrapposta all'uccisione degli uomini e alla distruzione della città. Nelle parole del canto si può così ritrovare la definizione dei due testimoni: sono i servi di Dio, cioè i profeti, e i santi, ovvero tutti coloro che temono Dio, senza distinzione tra piccoli e grandi (11,18b). La rovina, invece, è destinata a quelli che distruggono la terra, le forze demoniache e gli uomini idolatri, loro succubi (cfr. Ger 51,25): tale immagine riporta all'inizio del settenario e ai gravi danni causati alla terra dagli angeli decaduti (cfr. 8,6-12).

Il settenario è concluso da una scena grandiosa che ha per oggetto il santuario di Dio nel cielo. Si collega alla visione introduttiva che aveva descritto il culto angelico sull'altare dei profumi che sta davanti al santuario, simbolo dell'economia anticotestamentaria. Con un'inclusione letteraria, la liturgia si sposta all'interno stesso del santuario per celebrare il compimento che è il mistero pasquale di Cristo. L'apertura del luogo sacro permette l'apparizione dell'arca dell'alleanza e la sua comparsa, accompagnata dai fenomeni di manifestazione divina del Sinai (cfr. Es 19,16), evoca un rinnovamento e un compimento. Si allude così alla storia dell'antica alleanza e si celebra con entusiasmo l'inaugurazione della nuova (cfr. Eb 8,6; 9,15). Anche in questo caso, la fine di una sezione coincide con l'inizio di quella seguente: la settima tromba e il canto preludono all'ultima grande parte dell'Apocalisse, che ritorna sullo stesso messaggio fondamentale, presentandolo con altre immagini e un ampliamento di prospettiva.

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