📖Un capitolo al giorno📚

LA SAPIENZA NELLA STORIA D’ISRAELE (10,1-19,22)

La sapienza nella storia delle origini 1Ella protesse il padre del mondo, plasmato per primo, che era stato creato solo, lo sollevò dalla sua caduta 2e gli diede la forza per dominare tutte le cose. 3Ma un ingiusto, allontanatosi da lei nella sua collera, si rovinò con il suo furore fratricida. 4La sapienza salvò di nuovo la terra sommersa per propria colpa, pilotando il giusto su un semplice legno.

Abramo e Lot 5Quando i popoli furono confusi, unanimi nella loro malvagità, ella riconobbe il giusto, lo conservò davanti a Dio senza macchia e lo mantenne forte nonostante la sua tenerezza per il figlio. 6Mentre perivano gli empi, ella liberò un giusto che fuggiva il fuoco caduto sulle cinque città. 7A testimonianza di quella malvagità esiste ancora una terra desolata, fumante, alberi che producono frutti immaturi e, a memoria di un'anima incredula, s'innalza una colonna di sale. 8Essi infatti, incuranti della sapienza, non solo subirono il danno di non conoscere il bene, ma lasciarono anche ai viventi un ricordo di insipienza, perché nelle cose in cui sbagliarono non potessero rimanere nascosti. 9La sapienza invece liberò dalle sofferenze coloro che la servivano.

Giacobbe 10Per diritti sentieri ella guidò il giusto in fuga dall'ira del fratello, gli mostrò il regno di Dio e gli diede la conoscenza delle cose sante; lo fece prosperare nelle fatiche e rese fecondo il suo lavoro. 11Lo assistette contro l'ingordigia dei suoi oppressori e lo rese ricco; 12lo custodì dai nemici, lo protesse da chi lo insidiava, gli assegnò la vittoria in una lotta dura, perché sapesse che più potente di tutto è la pietà.

Giuseppe 13Ella non abbandonò il giusto venduto, ma lo liberò dal peccato. 14Scese con lui nella prigione, non lo abbandonò mentre era in catene, finché gli procurò uno scettro regale e l'autorità su coloro che dominavano sopra di lui; mostrò che i suoi accusatori erano bugiardi e gli diede una gloria eterna.

La sapienza e la liberazione d’Israele 15Ella liberò il popolo santo e la stirpe senza macchia da una nazione di oppressori. 16Entrò nell'anima di un servo del Signore e con prodigi e segni tenne testa a re terribili. 17Diede ai santi la ricompensa delle loro pene, li guidò per una strada meravigliosa, divenne per loro riparo di giorno e luce di stelle nella notte. 18Fece loro attraversare il Mar Rosso e li guidò attraverso acque abbondanti; 19sommerse invece i loro nemici e li rigettò dal fondo dell'abisso. 20Per questo i giusti depredarono gli empi e celebrarono, o Signore, il tuo nome che è santo, e lodarono concordi la tua mano che combatteva per loro, 21perché la sapienza aveva aperto la bocca dei muti e aveva reso chiara la lingua dei bambini.

_________________ Note

10,1-19,22 La lunga sezione racchiusa nei cc. 10-19 è una riflessione sulla storia d’Israele, compresa come storia di salvezza. Essa è concentrata soprattutto sui fatti dell’esodo, letti alla luce dei grandi interventi di Dio, fonte della salvezza (cc. 11-19; il c. 10, invece, contiene la riflessione sulla storia delle origini e dei patriarchi fino a Mosè). Gli studiosi chiamano questa sezione “racconto midrashico”, ispirato cioè al genere letterario del midrash (termine ebraico che significa “ricerca”, “adattamento”), mediante il quale i maestri del giudaismo commentavano e adattavano con una certa libertà i testi biblici.

10,1-4 Alla sapienza, che l’autore in 9,2-3 aveva presentato come protagonista nella creazione, viene attribuita la liberazione di Adamo, chiamato padre del mondo (v. 1), dal peccato. A lui, immagine del giusto, viene contrapposto Caino, figura dell’empio che non segue l’insegnamento della sapienza. Il suo fratricidio è visto come causa del diluvio, il castigo che Dio inflisse agli empi e dal quale fu preservato il solo Noè con la famiglia (Gen 6-9). I nomi dei personaggi biblici (facilmente individuabili) sono taciuti, perché in essi l’autore vede il prototipo dei giusti di ogni epoca, con particolare riferimento alla situazione degli Ebrei che vivono in Alessandria d’Egitto, in mezzo ai pagani.

10,5-9 Anche le vicende dei patriarchi (Gen 12-50) sono poste sotto l’azione salvifica della sapienza. Abramo emerge come figura del giusto dall’insipienza del progetto orgoglioso degli abitanti di Sinar (allusione all’episodio della torre di Babele: Gen 11,1-9), mentre Lot viene preservato dal castigo con cui il Signore punisce gli abitanti corrotti delle città di Sòdoma e Gomorra e di tutta la loro regione (le cinque città, v. 6: Gen 18-19).

10,7 terra desolata, fumante: la regione del Mar Morto, zona desertica e con abbondante evaporazione delle acque di questo lago. L’anima incredula è la moglie di Lot, trasformata in statua di sale (Gen 19,26).

10,10-12 Giacobbe sperimenta la guida della sapienza tra le drammatiche vicende che caratterizzano la sua esistenza (fuga dal fratello Esaù, visione di Dio a Betel, contrasti e fatiche presso lo zio Làbano, protezione dai nemici: Gen 27-32). Anche l’autore del libro della Sapienza, come Os 12,5, interpreta la lotta notturna di Giacobbe con il misterioso personaggio (Gen 32,23-33) come immagine profonda della preghiera, che tutto può: perché sapesse che più potente di tutto è la pietà (v. 12).

10,13-14 Chiamato il giusto venduto, Giuseppe è collocato nella luce della sapienza, che è capace di trasformare in bene anche ciò che è negativo, facendo trionfare la giustizia sulla prevaricazione, la verità sulla menzogna, l’innocenza sull’accusa falsa. In brevissime battute, l’autore sintetizza quanto è detto in Gen 37; 39-41.

10,15-21 10,20 e celebrarono, o Signore, il tuo nome che è santo: la meditazione sulle vicende dell’esodo si svolge come una grande preghiera di lode a Dio, fino al termine del libro.

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Approfondimenti

10,1-19,22. Dopo aver contemplato ed elogiato la sapienza in se stessa (cc. 6-9), l'autore in questi cc. 10-19, che costituiscono la terza ed ultima parte del libro, passa a descriverne l'attività nella storia, esemplifica cioè l'affermazione di 9, 18 secondo cui gli uomini furono salvati per mezzo della sapienza. Al c. 10, in uno scorcio grandioso, lo Pseudo-Salomone passa in rassegna l'opera salvifica della sapienza da Adamo fino a Mosè; segue poi una seconda sezione (cc. 11-19) dove l'attenzione si focalizza su un periodo storico assai più limitato, l'esodo, per offrire però una teologia della salvezza ricca ed articolata. In questa terza parte l'autore è particolarmente legato alla tradizione giudaica e l'assenza di nomi propri gli permette di superare il limitato ambito storico dei singoli episodi, per assurgere a una riflessione paradigmatica valevole per tutti i tempi e in modo speciale per la sua epoca.

vv. 1-21. Seguendo l'ordine cronologico di Genesi e di Esodo l'autore evoca successivamente le figure salienti della prima storia biblica: Adamo (vv. 1-2), Caino (v. 3), Noè (v. 4), Abramo (v. 5), Lot (vv. 6-9), Giacobbe (v. 10-12), Giuseppe (vv. 13-14) ed infine il popolo eletto al momento dell'esodo (vv. 15-21). Siamo in presenza di una nomenclatura simile a quella di Sir 44-49; 1Mac 2,51-64; Eb 11. Risultano otto quadri, di diversa lunghezza, facenti capo ciascuno a un noto personaggio biblico, con l'eccezione dell'ultimo dove, pur venendo menzionato Mosè (cfr. v. 16), tuttavia il personaggio è costituito dal popolo eletto. Si tratta di figure tutte positive, ad eccezione di Caino, che richiama però di riflesso il fratello Abele; d'altronde anche gli altri personaggi sono posti in contrasto o con una situazione di peccato o con un empio. Questa contrapposizione fra empi e giusti era già emersa nei quattro dittici di Sap 3-4; riappare qui, ma sul terreno della storia biblica. Secondo il suo costume l'autore non cita alcun nome proprio, allargando così la prospettiva interpretativa. Due termini teologicamente rilevanti caratterizzano l'unità: «sapienza» e «giusto». Il primo termine appare una volta nella forma sostantivale (v. 4) e sette volte nella forma pronominale (vv. 1.3.5.6 [manca nella traduzione BC].10.13.15); questa insistenza non è casuale, ma è volta a sottolineare la sapienza come soggetto dell'azione salvifica di Dio. Il risultato dell'azione della sapienza è espresso dal secondo termine, «giusto», che costantemente qualifica i vari personaggi biblici da Noè fino al popolo (vv. 4.5.6.10.13.20), tolta l'eccezione del primo quadro dove è assente e del secondo dove, trattandosi di Caino, l'epiteto è «ingiusto». Appare cosi evidente che la giustizia di questi grandi uomini biblici è il frutto dell'azione della sapienza, che si conferma veramente come salvatrice (cfr. 9, 18c).

vv. 1-2: Adamo: l'espressione «formato per primo da Dio» fa riferimento a Gn 2,7 e indica Adamo, come già in Sap 7,1. Appunto perché plasmato per primo da Dio, egli può essere definito come padre del mondo, cioè come antenato di tutta l'umanità. L'aggettivo «solo» rinvia ancora al momento della creazione di Adamo, quando egli è l'unico essere umano dell'universo e quando non gli è ancora stata messa accanto Eva; dunque l'aggettivo sottolinea l'unicità e la solitudine del primo uomo al momento della creazione. Unicità e solitudine non sono da intendersi negativamente, ma piuttosto positivamente, in quanto segno di grandezza, come conferma la tradizione targumica che, commentando Gn 3,22, dice: «Allora JHWH Elohim disse “Ecco che il primo uomo che ho creato è solo nel mondo, proprio come io sono solo nelle altezze del cielo”». La tradizione giudaica e patristica evidenzia il pentimento e la penitenza di Adamo dopo il peccato. Verosimilmente il nostro autore ha in mente la stessa tradizione quando accenna alla liberazione di Adamo da parte della sapienza dopo la caduta.

v. 3. Caino. Il versetto rievoca Caino, l'uccisore del fratello Abele (cfr. Gn 4,6-13). Ciò che costituisce la differenza fra il suo peccato e quello di Adamo è il rifiuto ostinato della sapienza, per cui Caino diventa l'esemplificazione di quegli empi che portano in sé già fin dalla loro esistenza terrena la perdizione definitiva (cfr. Sap 1,12-13).

v. 4. Noè. In accordo con la tradizione interpretativa giudaica (cfr. ad es. Ant. 1,65-66) l'autore vede il diluvio come la conseguenza del peccato di Caino e dei suoi discendenti. Il giusto è Noè (cfr. Gn 6,9; 7,1; Sir 44,17). La povertà del mezzo (un semplice legno; cfr. l'espressione parallela «minuscolo legno» di Sap 14, 5) vuole evidenziare naturalmente il soggetto salvifico, cioè la sapienza.

v. 5. Abramo. L'autore rievoca non solo l'episodio della torre di Babele (Gn 11, 1-9), ma soprattutto la situazione che ne era derivata, situazione paradossale, perché caratterizzata da un lato dalla confusione e perciò dalla divisione fra i popoli, dall'altro dalla concordia, concordia però nella malvagità! Dietro l'ironia dello Pseudo-Salomone c'è una critica profonda agli imperi, incapaci di unificare veramente i popoli. In questo contesto la sapienza riprende il progetto di unità iniziando con Abramo (cfr. Gn 12). La vocazione del patriarca è caratterizzata dal verbo «riconoscere», che evidenzia l'intensità e l'intimità con cui Dio si fa presente nella vita del chiamato; si tratta d'una presenza non limitata al momento della vocazione, ma continua: grazie ad essa Abramo potrà perseverare irreprensibile e anche superare la terribile prova del Moria (cfr. Gn 22).

vv. 6-9. Lot. I versetti formano una breve unità delimitata dall'inclusione «liberò» (v. 6: BC = «salvò») – «liberò» (v. 9). Il riferimento è a Gn 19, che descrive il castigo divino sulla pentapoli e la liberazione di Lot. A differenza del racconto biblico, dove il giusto per eccellenza è Abramo e dove la salvezza stessa di Lot avviene grazie all'intercessione del patriarca (cfr. v. 29), qui emerge in primo piano la figura di Lot, definito come giusto (la medesima tradizione riapparirà in 2Pt 2,7); inoltre all'azione degli angeli (cfr. Gn 19,12-22) subentra quella della sapienza, unico soggetto di salvezza. L'autore riprende alcune tradizioni popolari e leggendarie, con cui la fantasia popolare aveva interpretato la desolazione della regione attorno al Mar Morto, specie nella sua parte sud-occidentale, per vedervi la testimonianza perenne di quanto sia letale per l'uomo l'abbandono della sapienza: l'esalazione di fumo dalla terra (verosimilmente in relazione all'abbondante evaporazione emanante dal Mar Morto oppure a persistenti attività vulcaniche), i frutti che non giungono mai a maturazione, una colonna di sale (la forma capricciosa di una roccia formata dall'erosione del terreno e somigliante a una figura umana poté far pensare alla statua di sale della moglie di Lot: Gn 19,21).

vv. 10-12. Giacobbe. Seguendo il testo biblico l'autore illustra l'opera protettrice e salvifica della sapienza nelle varie fasi della vita del patriarca, anzitutto nel momento drammatico della fuga da Esaù (cfr. Gn 27,41-45). Nel sogno di Betel (cfr. Gn 28,10-22) la sapienza, tramite la visione dell'incessante movimento degli angeli lungo la scala, illustra l'incessante provvidenza divina verso gli uomini (= «regno di Dio: v. 10c) e illumina Giacobbe quand'egli concepisce il progetto di un santuario in quel luogo a memoria della teofania (questo pare il senso più probabile dell'espressione «conoscenza delle cose sante»: v. 10d). Con l'aiuto della sapienza poi Giacobbe ha successo sia nella vita familiare con una numerosa prole (v. 10ef), sia nella vita economica (v. 11); si allude qui al periodo trascorso in casa di Labano (cfr. Gn 29-30). Infine è ancora la sapienza ad assicurare al patriarca la vittoria nel misterioso combattimento con l'angelo di JHWH (cfr. Gn 32,24-31).

vv. 13-14. Giuseppe. Non solo l'autore rievoca la sua storia, ma ne fa il tipo del giusto perseguitato e poi glorificato. Nella tradizione Giuseppe rappresenta pure la figura del saggio, perciò a maggior ragione lo Pseudo-Salomone sottolinea qui l'azione liberatrice della sapienza.«lo preservò dal peccato»: in antagonismo alla seduzione ammaliante del peccato impersonato dalla moglie di Putifarre (cfr. Gn 39,7-12), si contrappone la sapienza, la vera sposa del giusto (cfr. 8,2.9, ecc.). «scese»: si riprende l'immagine dell'angelo del Signore disceso con Azaria e i suoi compagni nella fornace (Dn 3,49) e la si applica alla sapienza nei confronti di Giuseppe in prigione. «scettro regale»: lo Pseudo-Salomone segue la tradizione giudaica che tendeva a vedere in Giuseppe un autentico re; «avversari» e «accusatori»: gli avversari e gli accusatori del patriarca furono in realtà pochi; dietro queste espressioni si intravede probabilmente l'intenzione attualizzatrice dell'autore, che ha presente i numerosi denigratori e oppositori dei Giudei alessandrini del suo tempo.

vv.15-21. Il popolo dell'esodo. La serie dei grandi personaggi biblici sfocia ora nella rievocazione dell'Israele dell'esodo, proprio quando con la liberazione d'Egitto esso inizia la sua vera esistenza di popolo. Questa nascita del popolo è però opera della sapienza, la quale nella rilettura dell'autore rappresenta l'azione di Dio stesso; così la sapienza appare non più soltanto come la protettrice di alcuni uomini privilegiati, ma anche e soprattutto come la guida del popolo di Dio. Questi versetti preannunciano e introducono allo stesso tempo quello che sarà il tema di Sap 11-19.

v. 15. L'aggettivo «santo» non intende sottolineare primariamente il comportamento devoto dell'uomo – in tal caso la santità di Israele sarebbe contraddetta dalle sue numerose ribellioni a Dio –, quanto piuttosto l'azione di Dio a favore dell'uomo, specialmente tramite il dono dell'alleanza. Tuttavia c'è pure in questo versetto una certa idealizzazione dell'Israele dell'esodo, come nei profeti (cfr. Os 2,16-17; Ger 2,2-3) e l'indicazione di un ideale per la generazione contemporanea.

v. 16. «servo»: questo titolo in Esodo contrappone Mosè ai servi di faraone, in quanto il primo è servo del Signore (cfr. ad es. Es 4,10; 14,31), mentre i secondi sono semplicemente servi di faraone (cfr. Es 5,21; 7,9-10, ecc.). Ciò che la precedente tradizione biblica diceva dello spirito (cfr. Nm 11,17; Is 63,11) viene ora detto della sapienza, che costituisce infatti la vera guida interiore di Mosè. Il plurale «terribili re» è una generalizzazione oratoria o semplicemente un plurale maiestatico, indicante faraone.

v. 17. «ricompensa»: l'appropriazione da parte degli Ebrei di oggetti preziosi degli Egiziani (cfr. Es 12,35-36) viene interpretata come la restituzione d'un salario non pagato durante gli anni di schiavitù. «riparo»: la colonna di nube, che accompagna il cammino degli Ebrei dopo l'uscita dall'Egitto, diventa qui, nell'interpretazione dello Pseudo-Salomone, la sapienza stessa; più che indicare la strada (cfr. Es 13,21-22), essa copre e protegge il popolo (cfr. Nm 10,34; 14,14; Sal 105,39).

v. 20. La rievocazione del canto di ringraziamento degli Ebrei (cfr. Es 15) assurge a preghiera; ne sono segno il ritorno della seconda persona, l'invocazione «Signore» e il frasario di indubbio sapore liturgico. Questo non meraviglia sia perché si tratta di un momento drammatico della storia, dove Israele ha davvero toccato con mano la presenza salvifica del Signore, sia perché, tramite la preghiera, l'autore vuole coinvolgere la sua generazione, invitandola a scoprire nella propria storia la medesima presenza salvifica divina.

v. 21. Riappare la sapienza, apparentemente assente nel versetto e precedente, per sottolineare con vigore che era stata lei l'ispiratrice della lode al mare (dunque non era assente!) e soprattutto che era stata lei ad associare a quella lode i muti e gli infanti, facendone veramente un canto concorde (cfr. v. 20c). C'è qui l'eco di una tradizione interpretativa presente pure nel Targum a Es 15,2, dove si afferma infatti che dalle mammelle materne i lattanti facevano segno con le dita ai loro padri e si univano alla loro lode a Dio. Interpretando i due emistichi del v. 20 in rapporto di parallelismo sinonimico, i muti di 21a sarebbero precisamente questi lattanti ancora incapaci di parlare, ma a cui la sapienza ha ora sciolto la bocca.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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La preghiera di Salomone per ottenere la sapienza 1“Dio dei padri e Signore della misericordia, che tutto hai creato con la tua parola, 2e con la tua sapienza hai formato l'uomo perché dominasse sulle creature che tu hai fatto, 3e governasse il mondo con santità e giustizia ed esercitasse il giudizio con animo retto, 4dammi la sapienza, che siede accanto a te in trono, e non mi escludere dal numero dei tuoi figli, 5perché io sono tuo schiavo e figlio della tua schiava, uomo debole e dalla vita breve, incapace di comprendere la giustizia e le leggi. 6Se qualcuno fra gli uomini fosse perfetto, privo della sapienza che viene da te, sarebbe stimato un nulla. 7Tu mi hai prescelto come re del tuo popolo e giudice dei tuoi figli e delle tue figlie; 8mi hai detto di costruirti un tempio sul tuo santo monte, un altare nella città della tua dimora, immagine della tenda santa che ti eri preparata fin da principio. 9Con te è la sapienza che conosce le tue opere, che era presente quando creavi il mondo; lei sa quel che piace ai tuoi occhi e ciò che è conforme ai tuoi decreti. 10Inviala dai cieli santi, mandala dal tuo trono glorioso, perché mi assista e mi affianchi nella mia fatica e io sappia ciò che ti è gradito. 11Ella infatti tutto conosce e tutto comprende: mi guiderà con prudenza nelle mie azioni e mi proteggerà con la sua gloria. 12Così le mie opere ti saranno gradite; io giudicherò con giustizia il tuo popolo e sarò degno del trono di mio padre. 13Quale uomo può conoscere il volere di Dio? Chi può immaginare che cosa vuole il Signore? 14I ragionamenti dei mortali sono timidi e incerte le nostre riflessioni, 15perché un corpo corruttibile appesantisce l'anima e la tenda d'argilla opprime una mente piena di preoccupazioni. 16A stento immaginiamo le cose della terra, scopriamo con fatica quelle a portata di mano; ma chi ha investigato le cose del cielo? 17Chi avrebbe conosciuto il tuo volere, se tu non gli avessi dato la sapienza e dall'alto non gli avessi inviato il tuo santo spirito? 18Così vennero raddrizzati i sentieri di chi è sulla terra; gli uomini furono istruiti in ciò che ti è gradito e furono salvati per mezzo della sapienza”.

_________________ Note

9,1-18 Il brano si richiama alla preghiera di Salomone, ricordata in 1Re 3,6-9 e 2Cr 1,8-10.

9,8 enda santa: allusione alla tenda fatta costruire da Mosè nel deserto (Es 25,9.40).

9,15 tenda d’argilla: è immagine della condizione precaria dell’uomo. L’espressione un corpo corruttibile appesantisce l’anima vuole indicare le difficoltà che incontra il cammino spirituale dell’uomo. A differenza della filosofia greca, il pensiero biblico non contiene un giudizio negativo sul corpo.

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Approfondimenti

vv. 1-18. Preannunciata al capitolo precedente, si staglia ora imponente, ma anche delicata ed appassionata, la preghiera del c. 9, nella quale il giovane Salomone invoca da Dio il dono della sapienza. Questa preghiera è articolata in tre strofe (vv. 1-6; 7-12; 13-18), delimitata rispettivamente dalle inclusioni: «uomo-uomini» (vv. 2.6), «tuo popolo-tuo popolo» (7.12), «uomo-uomini» (vv. 13.18). Si tratta di termini significativi perché segno di un progressivo allargamento d'orizzonte: se nella prima strofa Salomone è presente come un uomo fra gli uomini con la medesima vocazione e i medesimi limiti, il Salomone della seconda strofa è specificatamente il re del popolo di Dio, chiamato a costruire il tempio; nell'ultima strofa Salomone non viene più menzionato; egli diventa l'uomo di ogni epoca e di ogni terra, invitato a realizzare il progetto di Dio; si prepara così l'orizzonte del c. 10, dove compariranno i grandi personaggi della storia universale. Al centro di ogni strofa spicca la richiesta della sapienza: vv. 4.10.17bc. Quella del v. 10 è l'invocazione più forte, sottolineata dalla ripetizione sinonimica; a ciò si aggiunga che il v. 10 non solo si trova al centro della seconda strofa, ma anche esattamente al centro dell'intero capitolo, avendo 22 emistichi prima e 2 emistichi dopo! Dunque, se ciascuna strofa converge verso i rispettivi centri, tutto il capitolo converge in particolar modo sul centro del v. 10; a ragione dunque si tratta qui al c. 9 di una preghiera! Il capitolo si apre e si chiude con l'espressione «per mezzo della sapienza» (vv. 2a.18c), unici passi di tutto il libro dove compaia questa espressione letteralmente. I due passi segnano pure i due poli della riflessione teologica dello Pseudo-Salomone, perché dalla sapienza creatrice operante all'inizio presso Dio si arriva alla sapienza salvifica operante nella storia degli uomini; in tal modo, in uno sguardo veramente unitario, la sapienza appare al centro dell'azione amorevole di Dio che crea e salva l'uomo; attraverso essa soltanto passa il rapporto Dio-uomo. Di qui l'appassionata e insistente invocazione della sapienza!

vv. 1-6. Salomone, uomo fra gli uomini, invoca la sapienza.

v. 1a. «Dio dei padri e Signore di misericordia»: sebbene in questa prima strota della preghiera, Salomone venga presentato semplicemente come uomo fra gli uomini, di Dio si sottolinea anzitutto la dimensione storico-salvifica, prima ancora di quella creazionale; egli è infatti il Dio dei padri, Il Dio cioè dei patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe (cfr. ad es. Es 3,6) e poi anche di Davide (cfr. 1 Re 3,6-7; 6,12-13). Grazie ai loro meriti, Israele possiede degli intercessori potenti; ma è soprattutto la misericordia dimostrata da Dio nei loro confronti ad infondere fiducia alla preghiera dello Pseudo-Salomone!

vv. 1b.2a. La disposizione chiastica dei due emistichi evidenzia il parallelismo parola-sapienza; i due termini rappresentano certamente entrambi l'intera opera creatrice di Dio, ma con due sfumature diverse: la parola sottolinea maggiormente la grandezza e la maestà di Dio che crea l'universo, la sapienza evidenzia specialmente l'intelligenza e la scienza che caratterizzano l'opera creatrice, specialmente nei confronti dell'uomo.

v. 3. Il binomio «santità e giustizia» esprime la collocazione esistenziale che, secondo il disegno di Dio, l'uomo deve assumere all'interno del creato. Tramite la santità l'uomo riconosce fondamentalmente la sua creaturalità nei confronti di Dio; tramite la giustizia, invece, si rapporta in modo corretto verso gli altri uomini e verso le creature irrazionali. Verosimilmente, a motivo della regalità di Salomone all'interno dell'esercizio della giustizia, l'emistichio seguente sottolinea l'importanza di un sereno e imparziale esercizio della giustizia.

v. 4. Esattamente al centro di questa prima unità risuona la preghiera d'invocazione della sapienza. Il giovane Salomone non solo richiede esplicitamente la virtù della sapienza, come già in 2Cr 1,10, ma la sapienza stessa personificata; questa sposa ideale, di cui s'era tessuto l'elogio nel capitolo precedente, appare qui come una regina in possesso di una piena dignità regale; è essa infatti colei che governa il mondo (cfr. 8,1) e soprattutto gli uomini (cfr. 7, 27).

v. 5. Nel contesto della preghiera emergono alcune reminiscenze di salmi atte ad esprimere le ragioni profonde di questa richiesta. Anzitutto con le parole del Sal 116,16 Salomone protesta con forza la sua dipendenza assoluta da Dio e dunque la sua appartenenza a lui; col Sal 90 (specialmente i vv. 5-6.9-10) riconosce poi la caducità della propria vita; infine adduce un motivo peculiare, inerente alla sua condizione di re, e cioè l'incapacità di discernere da solo ciò che è giusto e secondo le leggi. La richiesta della sapienza diventa così una necessità davvero vitale.

v. 6. La filosofia contemporanea, specialmente quella stoica, proponeva l'ideale della perfezione, ideale tuttavia assai difficile da raggiungere, se non impossibile. Ma anche una ipotetica perfezione umana sarebbe ancora radicalmente insufficiente in assenza della sapienza, cioè della prospettiva divina, che sola può dare senso alla vita dell'uomo.

vv. 7-12. Salomone in quanto re invoca la sapienza.

v. 7. Se già in quanto uomo Salomone necessita del dono della sapienza, tanto più gli è necessaria in quanto re. A questo compito egli e stato prescelto da Dio nel contesto li un disegno dove i titoli umani di primogenitura e di diritto cedono il passo all'imperscrutabile volontà di Dio: Salomone fu preferito ad Adonia (cfr. 1Re 1,5.28-40) e agli altri figli di Davide (cfr. 2Sam 3,2.5). Così egli dovrà esercitare non semplicemente una funzione giuridica o un potere, ma una missione, perché si tratta del popolo di Dio; quest'ultimo concetto è particolarmente sottolineato dal triplice aggettivo possessivo «tuo» e dall'espressione «tuoi figli/tue figlie», che non solo esplicita «tuo popolo», ma gli conferisce un carattere più personale e patetico. Di conseguenza è davvero necessaria la sapienza.

v. 8. Traspare tutto l'amore per il tempio proprio dello Pseudo-Salomone e della generazione contemporanea, amore cresciuto a dismisura dopo le vicissitudini della distruzione, dell'esilio e della perdita dell'indipendenza politica. Quest'amore nasce dalla scelta che Dio ha fatto di Gerusalemme ed in particolare del tempio come sua dimora; questo tempio infatti, come già la tenda del deserto, è la replica terrestre dell'autentico santuario celeste. Del tempio lo Pseudo-Salomone evidenzia l'altare degli olocausti, il luogo cioè dove, tramite il sacrificio, l'uomo riconosce e fa propria la presenza divina. Per questo sublime compito di liturgia Salomone necessita del dono della sapienza!

v. 10. Le due riflessioni precedenti su Salomone re e liturgo sfociano nell'invocazione forte e appassionata della sapienza, che si colloca al centro dell'intero capitolo. Si esclude con vigore una presenza superficiale e temporanea della sapienza; questa infatti condividerà davvero la vita di Salomone, permettendogli con la illuminazione interiore e con la compartecipazione alla fatica quotidiana di ottemperare alla sua missione.

v. 11. Riprendendo il verbo «guidare», che in Dt 1,33 (cfr. anche Ne 9,12; Sal 78,14) descrive l'accompagnamento del popolo di Dio nel deserto da parte della colonna di nube e di fuoco, l'autore prospetta ora la sapienza come la vera guida che accompagnerà e proteggerà Salomone nell'esodo della sua vita. L'emistichio 11c sottolinea ancora il concetto precedente con il termine «gloria», che significa non solo potenza, ma anche luce, e indica una presenza profonda, intima, permanente, di Dio stesso nella vita del giovane Salomone.

vv. 13-18. Necessità della sapienza per ogni uomo.

v. 13. Una duplice domanda retorica introduce quest'ultima unità, nella quale la preghiera assume un carattere dottrinale e sapienziale; prova ne sia la serie di domande retoriche e l'uso prevalente della terza persona (vv. 13-16). Scompare la figura storica di Salomone ed emerge l'uomo in generale, di ogni tempo e di ogni terra, nel suo confronto con l'insondabile disegno divino. Le due domande retoriche del versetto esprimono l'intima convinzione dell'autore che l'uomo, privo della sapienza, non può conoscere la volontà di Dio e quindi realizzare il progetto a cui è stato chiamato.

v. 14. A conferma dell'affermazione precedente l'autore adduce anzitutto l'esperienza della vita e della storia, da cui risulta l'incertezza e la fragilità delle riflessioni umane. Non si tratta di una mortificazione totale del pensiero umano, ma piuttosto della presa di coscienza delle sue inadeguatezze di fronte al mondo di Dio.

v. 15. Viene illustrata qui la ragione profonda dei limiti dell'uomo. Se l'autore ricorre a un vocabolario desunto dalla filosofia platonica (corpo-anima-mente-tenda d'argila), egli se ne differenzia quanto al pensiero: la mente non rappresenta un terzo elemento, ma l'anima in quanto fonte del pensiero, in armonia dunque con lo schema binario corpo-anima proprio del libro della Sapienza (cfr. ad es. 1,4; 8,19-20; 16,14); non si presuppone un'esistenza anteriore dell'anima, né questa viene ritenuta prigioniera di un corpo ed esortata a liberarsene il più presto possibile. Lo Pseudo-Salomone vuole semplicemente sottolineare la corruttibilità del corpo, la sua affinità con le realtà materiali e quindi la tensione con l'anima appartenente invece alle realtà spirituali; la metafora della tenda d'argilla evidenzia precisamente il legame del corpo con la materia e di conseguenza il fatto d'essere per l'anima una dimora fragile ed instabile. Queste considerazioni poggiano essenzialmente su un dato di fatto e non di speculazione e permettono all'autore di mostrare ancora una volta l'assoluta necessità della sapienza.

v. 17. Il versetto riprende la domanda iniziale del v. 13a, a cui però dà anche la risposta (v. 17bc). Il contenuto della risposta alla domanda è naturalmente il dono della sapienza (v. 17b); ad esso si aggiunge pure il dono del santo spirito (v. 17c). L'autore specifica l'attività della sapienza tramite la nozione biblica di spirito. Un testo di Isaia (Is 63, 8-14) aveva presentato lo spirito come la guida di Israele durante l'esodo; lo Pseudo-Salomone riprende questo concetto nell'imminenza della descrizione dell'opera della sapienza nella storia salvifica (Sap 10-19), dandogli pero un orizzonte universale.

v. 18. Questo versetto serve da transizione. Da un lato si riallaccia al versetto precedente tramite l'avverbio iniziale«così» e la ripresa del termine «sapienza»; inoltre completa la risposta alla domanda precedente con l'affermazione che storicamente gli uomini furono salvati per mezzo della sapienza; dall'altro proprio con quest'ultima affermazione preannuncia quanto verrà narrato nella terza parte del libro. Il senso dell'immagine dei sentieri raddrizzati, immagine che ritornerà poco dopo a proposito della fuga di Giacobbe (10,10), viene dato esplicitamente dall'emistichio seguente; si tratta cioè della conoscenza della volontà di Dio nelle evenienze concrete della vita e della sua attuazione.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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I vantaggi della sapienza 1La sapienza si estende vigorosa da un'estremità all'altra e governa a meraviglia l'universo. 2È lei che ho amato e corteggiato fin dalla mia giovinezza, ho bramato di farla mia sposa, mi sono innamorato della sua bellezza. 3Ella manifesta la sua nobile origine vivendo in comunione con Dio, poiché il Signore dell'universo l'ha amata; 4infatti è iniziata alla scienza di Dio e discerne le sue opere. 5Se la ricchezza è un bene desiderabile in vita, che cosa c'è di più ricco della sapienza, che opera tutto? 6Se è la prudenza ad agire, chi più di lei è artefice di quanto esiste? 7Se uno ama la giustizia, le virtù sono il frutto delle sue fatiche. Ella infatti insegna la temperanza e la prudenza, la giustizia e la fortezza, delle quali nulla è più utile agli uomini durante la vita. 8Se uno desidera anche un'esperienza molteplice, ella conosce le cose passate e intravede quelle future, conosce le sottigliezze dei discorsi e le soluzioni degli enigmi, comprende in anticipo segni e prodigi e anche le vicende dei tempi e delle epoche.

La sapienza, fonte di gloria e di immortalità 9Ho dunque deciso di dividere con lei la mia vita, certo che mi sarebbe stata consigliera di buone azioni e conforto nelle preoccupazioni e nel dolore. 10Per lei avrò gloria tra le folle e, anche se giovane, onore presso gli anziani. 11Sarò trovato perspicace nel giudicare, sarò ammirato di fronte ai potenti. 12Se tacerò, resteranno in attesa, se parlerò, mi presteranno attenzione, e se mi dilungo nel parlare, si tapperanno la bocca. 13Grazie a lei avrò l'immortalità e lascerò un ricordo eterno a quelli che verranno dopo di me. 14Governerò popoli, e nazioni mi saranno soggette. 15Sentendo parlare di me, crudeli tiranni si spaventeranno; mi mostrerò buono con il popolo e coraggioso in guerra. 16Ritornato a casa, riposerò vicino a lei, perché la sua compagnia non dà amarezza, né dolore il vivere con lei, ma contentezza e gioia.

La sapienza è dono di Dio 17Riflettendo su queste cose dentro di me e pensando in cuor mio che nella parentela con la sapienza c'è l'immortalità 18e grande godimento vi è nella sua amicizia e nel lavoro delle sue mani sta una ricchezza inesauribile e nell'assidua compagnia di lei c'è la prudenza e fama nel conversare con lei, andavo cercando il modo di prenderla con me. 19Ero un ragazzo di nobile indole, ebbi in sorte un'anima buona 20o piuttosto, essendo buono, ero entrato in un corpo senza macchia. **21vSapendo che non avrei ottenuto la sapienza in altro modo, se Dio non me l'avesse concessa – ed è già segno di saggezza sapere da chi viene tale dono –, mi rivolsi al Signore e lo pregai, dicendo con tutto il mio cuore:

_________________ Note

8,6-7 prudenza… giustizia… temperanza… fortezza: si allude alle virtù ritenute fondamentali, inculcate dalla filosofia greca e conosciute comunemente come “virtù cardinali” (sono il “cardine” della vita morale dell’uomo). Qui esse vengono presentate non tanto come frutto dello sforzo dell’uomo, quanto piuttosto come dono della sapienza.

8,13 l’immortalità: qui va intesa non nel senso della vita eterna riservata ai giusti, ma come sopravvivenza nel ricordo dei posteri, dopo la morte (vedi anche 8,17).

8,20 ero entrato in un corpo senza macchia: più che riferirsi alla dottrina platonica della preesistenza dell’anima, qui si vuole accentuare la natura dell’anima stessa, quale espressione profonda dell’io e perciò superiore alla componente materiale dell’uomo.

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Approfondimenti

vv. 2-9. La sapienza, superiore a tutti i beni, sposa ideale di Salomone. Quest'unità riprende il tema della precedente unità parallela (7,13-21) circa la superiorità della sapienza sui beni culturali, ma allargando a tutti gli altri beni e soprattutto introducendo il motivo nuovo della sapienza sposa ideale; l'inclusione «prendermela come sposa» – «prendermela a compagna della mia vita» (vv. 2.9) evidenzia proprio quest'ultimo aspetto. La pericope è ben costruita: a un ampia introduzione sulla sapienza sposa divina e sposa ideale di Salomone (vv. 2-4 = sette emistichi), seguono quattro frasi introdotte da «se» (vv. 5-8 = 14 emistichi), di cui le prime due, più brevi, sono interrogative e le ultime due, più lunghe, sono condizionali; illustrando la superiorità radicale della sapienza rispetto a tutti gli altri beni, l'autore vuole così motivare la scelta esistenziale di Salomone. Il v. 9 conclude l'unità (cfr. «dunque») col ribadire la scelta sponsale del re israelita.

v. 2. «sposa»: l'autore rilegge il sogno di Gabaon (1Re 3,4-15) in chiave mistico-sponsale e descrive l'innamoramento del giovane Salomone. Il verbo greco che sta dietro «ho amato», più che un progetto volontario e deliberato, indica piuttosto un'attrazione, una inclinazione e un compiacimento, che nascono da una certa affinità e armonia comune. Non meraviglia che, nonostante la loro diseguaglianza ontologica, Salomone si senta fortemente attratto dalla sapienza verso un affetto e amore d'amicizia; infatti essa stessa con la sua ricerca amorosa previene ogni ricerca dell'uomo (cfr. 6, 12-16). Provando questo amore, Salomone s'è messo dunque alla ricerca della sapienza, una ricerca finalizzata al matrimonio. Infine, ancora una volta l'autore insiste sull'innamoramento del giovane re, sottolineando il motivo della bellezza della sapienza; si tratta di un motivo greco, ma anche biblico, perché evoca l'ambiente del Cantico, dove il tema della bellezza della sposa gioca un ruolo fondamentale; così la sposa del Cantico diventa qui la sapienza stessa.

v. 3. La nobiltà d'origine della sapienza, motivo assai importante nella scelta della sposa, eccelle su ogni altra a causa della sua comunione di vita con Dio; ritorna qui l'immagine sponsale, ma riferita al rapporto sapienza-Dio. La comunione di vita fra sapienza e Dio ha la sua fonte e il suo fondamento nell'iniziativa gratuita di quest'ultimo che l'ha scelta e amata; l'origine e la natura di questo amore coincidono con il mistero dell'origine e della natura della sapienza. Dunque, entrando in comunione sponsale con lei, Salomone entra in comunione d'amore con Dio stesso.

vv. 5-6. Fra i motivi di scelta di una sposa ci può essere anche quello della ricchezza; non solo la sapienza è superiore a ogni ricchezza (cfr. 7,8), ma la possiede tutta, essendo essa la creatrice d'ogni bene. Anche i beni creati dal genio artistico o artigianale dell'uomo dipendono dalla sapienza, essendo l'intelligenza artistica un'espressione di questa.

v. 7. Dai beni materiali l'autore passa ai valori morali, ai quali accorda un'importanza primaria, in consonanza d'altronde con la filosofia dell'epoca che poneva le virtù fra i beni essenziali d'una sposa. Il primo termine «giustizia» è certamente in riferimento alla giustizia di Sap 1,1; tuttavia qui rappresenta piuttosto l'ideale morale dell'uomo virtuoso quale propagandava la filosofia greca e quale può nascere nel progetto esistenziale di un uomo retto. L'esperienza umana ci dice però quanto sia difficile da raggiungere questo ideale! Di fronte a ciò l'autore propone la sapienza come la vera artefice della virtù. Precisa poi il concetto generale di giustizia enumerando le quattro virtù cardinali. Questo schema è noto alla filosofia greca e in particolare allo stoicismo; significativo è tuttavia il fatto che egli integri nel patrimonio biblico e reinterpreti alla luce della sapienza questo ideale morale pagano.

v. 8. Fra i prerequisiti di una sposa idelae lo Pseudo-Salomone pone anche la cultura; si tratta però non di una cultura libresca ed erudita, bensì di una esperienza molteplice. Ancora una volta è la sapienza che possiede in sommo grado una simile esperienza, mostrandosi perciò come la sposa ideale. Il versetto specifica poi in che cosa consista questa vasta conoscenza; possiamo vedervi un'allusione alla storia, alla dialettica e alla retorica – in tal caso l'autore completerebbe l'elenco delle discipline di 7,17-21 –, ma è insufficiente, perché qui egli descrive propriamente quella che è la conoscenza sapienziale, immersa nella realtà della storia e della vita, caratterizzata dall'osservazione, dalla riflessione e dal ripensamento, volta alla ricerca del senso profondo delle realtà, il tutto alo scopo di essere in grado di compiere le scelte giuste in ogni circostanza della vita. Passato e futuro vengono conosciuti in funzione del loro profondo significato esistenziale (v. 8b); i «discorsi» (v. 8c) sono gli oracoli profetici della tradizione biblica e le sentenze della sapienza pagana, che, formulati sovente in modo oscuro o apparentemente ambiguo, necessitano di una interpretazione; anche gli «enigmi» (v. 8c) abbisognano di una soluzione. L'espressione «segni e portenti» (v. 8d) è in riferimento sia agli eventi storico-salvifici della tradizione anticotestamentaria (cfr. Sap 10, 16), sia a quei fenomeni straordinari e particolari che attirano l'attenzione dell'uomo; questi e le «vicende» (v. 8e) storiche rientrano in questa vasta esperienza della sapienza, che permette di cogliere il senso profondo della storia.

v. 9. La precedente illustrazione delle qualità di una sposa ideale e la loro presenza in sommo grado nella sapienza confermano pienamente Salomone nella decisione di prenderla come sposa; ciò che al v. 2 è ancora progettuale «ho cercato...»), diventa qui decisione piena e cosciente. L'inclusione «comunione di vita» (v. 3b) – «comunione di vita» (v. 9a; BC = «compagna della mia vita») significa che, accogliendo la sapienza, Salomone partecipa alla sua stessa comunione di vita con Dio! Infine queste mistiche nozze con la sapienza partecipano a Salomone tutti quei beni (bellezza, nobiltà di lignaggio, ricchezze, intelligenza artistica, ideale virtuoso, discernimento sapienziale) sopra enumerati, presenti in pienezza nella sapienza.

vv. 10-16. La sapienza apporta a Salomone una fama incomparabile e l'immortalità. I vv. 10-16 formano un'unità che ha come centro il v. 13, preceduto e seguito da sette emistichi; nella prima parte si parla della gloria di Salomone presso gli uomini, al v. 13 del dono dell'immortalità. Ai vv. 10a.13a, costruiti parallelamente, i termini «gloria» e «immortalità» preannunciano e sottolineano i due temi principali della pericope, di cui il primo nell'ambito dell'esistenza terrena è la premessa del secondo nella vita dopo la morte.

vv. 10-12. Se il conseguimento della gloria presso le folle dei sudditi può essere relativamente facile, l'apprezzamento presso gli anziani è più difficile, sia perché costoro sono persone d'esperienza e di riflessione, sia perché Salomone è ancora un giovane (cfr. 1Re 3,7; Sir 47,14). L'autore menziona poi sulla scia della tradizione biblica la sua sagacità di giudice (cfr. 1Re 3,16-28), la sua rinomanza internazionale (cfr. 1Re 5,14.21; 10,1-10) ed infine la sua arte nel parlare, capace di suscitare attesa, desiderio d'ascolto, attenzione, applicazione prolungata.

v. 13. «immortalità»: la posizione enfatica del termine alla fine dell'emistichio e il parallelo col v. 17c gli conferiscono il significato di immortalità personale; è precisamente questa la gloria dopo la morte! La menzione del «ricordo eterno» non vuole limitare il significato dell'immortalità sopra menzionata semplicemente al concetto di memoria, bensì sottolineare che l'opera meravigliosa della sapienza nella vita di Salomone continuerà a vivere, e quindi a fare del bene, nella tradizione del popolo di Dio, come potrebbe testimoniare la presente rievocazione dell'autore.

vv. 14-15. A partire da alcuni testi biblici (cfr. 1Re 5,1.4) il nostro autore idealizza Salomone fino a descriverlo come un dominatore di popoli; ciò non gli è difficile, dal momento che Salomone è diventato lo sposo mistico della sapienza, apportatrice di un regno autentico e trascendente (cfr. Sap 6,20-21). In questa idealizzazione del regno salomonico potrebbe pure essere presente il motivo messianico della sottomissione definitiva dei popoli al regno di Dio.

v. 16. Nessun successo nella vita pubblica potrebbe compensare un insuccesso nella vita privata! Di qui il ritratto della sapienza come l'unica sposa che può rendere felice l'uomo. L'espressione «ritornato a casa» indica la sfera della vita privata e familiare ed il verbo «riposerò vicino a lei» significa una felice e serena intimità coniugale. Di fronte alla tradizione sapienziale spesso assai critica nei confronti della donna (cfr. ad es. Prv 19,13; Qo 7,26-28; Sir 25,12-26), qui l'autore non solo esclude l'amarezza, ma positivamente sottolinea la contentezza e la gioia che procura a Salomone una vita condivisa con la sapienza. Si tratta però di un ideale non ancora raggiunto, ma solo agognato (cfr. i verbi al futuro)! Si incomincia già a sentire l'esigenza di una preghiera che superi il semplice progetto umano e che raggiunga il cuore stesso di Dio.

vv. 17-21. La sapienza, bene supremo, è dono di Dio. È l'unità conclusiva del lungo discorso di Salomone; l'inclusione «cuore» «cuore» (vv. 17b.21f) sottolinea che tutte le considerazioni precedenti sulla sapienza e l'imminente preghiera per ottenerla sono il frutto d'una riflessione cosciente e matura, non un prodotto emozionale; il cuore infatti nel linguaggio biblico indica la sede dell'intelligenza e della volontà. I primi due versetti sono una ricapitolazione dei dati precedenti, dei beni cioè che la sapienza apporta all'uomo; i vv. 19-21 illustrano invece la necessità della preghiera come unico mezzo per ottenere la sapienza, fungendo così da introduzione alla preghiera vera e propria del c. 9.

vv. 17-18. L'autore, quasi per riaffermare a se stesso e ai suoi ascoltatori che la sapienza costituisce davvero la scelta esistenziale migliore, enumera ancora una volta i beni che essa apporta e cioè immortalità, godimento, ricchezza, prudenza, fama. Di fronte a una tale dote si comprende l'imbarazzo di Salomone e la sua ricerca di una via per ottenere la sapienza; chi gli darà questa sposa? Alla domanda rispondono vv. 19-21.

vv. 19-21. Il ragionamento è logico: «ero certo un fanciullo...; ma sapendo che non l'avrei..., mi rivolsi». Le due particelle «certo»-«ma», assenti nella traduzione BC, assicurano un coerente legame tra i vv. 19-20 e il v. 21. I vv. 19-20 costituiscono una doppia riflessione sulle buone qualità fisiche, intellettuali e morali proprie di Salomone, ma a partire da due aspetti diversi: al v. 19 l'autore considera le buone disposizioni dell'anima che egli ha ricevuto; al v. 20 invece parte dal corpo, che afferma d'aver ricevuto senza alcuna tara fisica o morale; non si tratta di una affermazione a favore della teoria della preesistenza dell'anima, ma semplicemente di una precisazione o di un completamento dell'asserzione precedente. Pur dotato di una natura umana ricca di qualita, Salomone è profondamente convinto che l'ideale del matrimonio mistico con la sapienza non sia raggiungibile con i soli sforzi umani – sta qui la differenza con le filosofie morali contemporanee –, essendo un dono gratuito di Dio. Anzi, già questo convincimento è frutto della sapienza che opera nell'uomo, prevenendo la sua ricerca; infatti dietro il termine «intelligenza» del v. 21c dobbiamo vedere un'intelligenza illuminata dalla sapienza operante nell'uomo. Sorge così spontaneo l'anelito alla preghiera, un anelito sempre più insistente, come denotano le tre espressioni di 21ef: «mi rivolsi», «pregai», «dicendo con tutto il cuore».

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Discorso di Salomone sulla sapienza 1Anch'io sono un uomo mortale uguale a tutti, discendente del primo uomo plasmato con la terra. La mia carne fu modellata nel grembo di mia madre, 2nello spazio di dieci mesi ho preso consistenza nel sangue, dal seme d'un uomo e dal piacere compagno del sonno. 3Anch'io alla nascita ho respirato l'aria comune e sono caduto sulla terra dove tutti soffrono allo stesso modo; come per tutti, il pianto fu la mia prima voce. 4Fui allevato in fasce e circondato di cure; 5nessun re ebbe un inizio di vita diverso. 6Una sola è l'entrata di tutti nella vita e uguale ne è l'uscita. 7Per questo pregai e mi fu elargita la prudenza, implorai e venne in me lo spirito di sapienza. 8La preferii a scettri e a troni, stimai un nulla la ricchezza al suo confronto, 9non la paragonai neppure a una gemma inestimabile, perché tutto l'oro al suo confronto è come un po' di sabbia e come fango sarà valutato di fronte a lei l'argento. 10L'ho amata più della salute e della bellezza, ho preferito avere lei piuttosto che la luce, perché lo splendore che viene da lei non tramonta. 11Insieme a lei mi sono venuti tutti i beni; nelle sue mani è una ricchezza incalcolabile. 12Ho gioito di tutto ciò, perché lo reca la sapienza, ma ignoravo che ella è madre di tutto questo. 13Ciò che senza astuzia ho imparato, senza invidia lo comunico, non nascondo le sue ricchezze. 14Ella è infatti un tesoro inesauribile per gli uomini; chi lo possiede ottiene l'amicizia con Dio, è a lui raccomandato dai frutti della sua educazione. 15Mi conceda Dio di parlare con intelligenza e di riflettere in modo degno dei doni ricevuti, perché egli stesso è la guida della sapienza e dirige i sapienti. 16Nelle sue mani siamo noi e le nostre parole, ogni sorta di conoscenza e ogni capacità operativa.

Dio dona la sapienza 17Egli stesso mi ha concesso la conoscenza autentica delle cose, per comprendere la struttura del mondo e la forza dei suoi elementi, 18il principio, la fine e il mezzo dei tempi, l'alternarsi dei solstizi e il susseguirsi delle stagioni, 19i cicli dell'anno e la posizione degli astri, 20la natura degli animali e l'istinto delle bestie selvatiche, la forza dei venti e i ragionamenti degli uomini, la varietà delle piante e le proprietà delle radici. 21Ho conosciuto tutte le cose nascoste e quelle manifeste, perché mi ha istruito la sapienza, artefice di tutte le cose.

Le caratteristiche della sapienza 22In lei c'è uno spirito intelligente, santo, unico, molteplice, sottile, agile, penetrante, senza macchia, schietto, inoffensivo, amante del bene, pronto, 23libero, benefico, amico dell'uomo, stabile, sicuro, tranquillo, che può tutto e tutto controlla, che penetra attraverso tutti gli spiriti intelligenti, puri, anche i più sottili. 24La sapienza è più veloce di qualsiasi movimento, per la sua purezza si diffonde e penetra in ogni cosa. 25È effluvio della potenza di Dio, emanazione genuina della gloria dell'Onnipotente; per questo nulla di contaminato penetra in essa. 26È riflesso della luce perenne, uno specchio senza macchia dell'attività di Dio e immagine della sua bontà. 27Sebbene unica, può tutto; pur rimanendo in se stessa, tutto rinnova e attraverso i secoli, passando nelle anime sante, prepara amici di Dio e profeti. 28Dio infatti non ama se non chi vive con la sapienza. 29Ella in realtà è più radiosa del sole e supera ogni costellazione, paragonata alla luce risulta più luminosa; 30a questa, infatti, succede la notte, ma la malvagità non prevale sulla sapienza.

_________________ Note

7,2 nello spazio di dieci mesi: i mesi del calendario ebraico lunare sono più brevi dei nostri. Qui si intendono nove mesi completi, seguendo questo calendario, e in più gli inizi del decimo. D’altra parte nel mondo antico era una concezione abbastanza diffusa che il parto avvenisse al decimo mese di gravidanza.

7,17-21 In questi versetti si coglie un riferimento alle discipline che costituivano oggetto di insegnamento nell’epoca ellenistica, dalla cosmologia all’astronomia, dalla zoologia alla botanica, dalla medicina alla filosofia e alla teologia.

7,22-30 Ispirandosi alla cultura dell’epoca, che vede l’espandersi e l’imporsi del pensiero filosofico dei Greci, il sapiente, identificato idealmente con il re Salomone, enumera una ventina di attributi della sapienza. Non manca, tuttavia, l’ancoramento alla tradizione biblica, che applica alla sapienza, come già alla legge, il ricco simbolismo della luce: è più radiosa del sole..., paragonata alla luce risulta più luminosa (v. 29). Anche il NT si ispirerà a questa celebrazione della sapienza, applicandola alla persona di Gesù (Gv 1,9; Col 1,15; Eb 1,3).

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Approfondimenti

vv. 1-6. Condivisione da parte di Salomone della mortale e fragile natura umana. Le espressioni «come tutti» e «alla stessa maniera», con identico vocabolario in greco, fanno da inclusione all'unità e ne sottolineano l'idea centrale, cioè l'uguaglianza, la solidarietà e il comune destino di ogni essere umano, incluso il re Salomone. Da un lato pare probabile, dietro queste affermazioni, l'espressione di una critica all'ideologia monarchica orientale, in particolare egiziana, che pretendeva di vedere nei re degli esseri di origine divina; dall'altro lo Pseudo-Salomone vuole mostrare come l'acquisizione della sapienza non sia frutto di un privilegio, ma possibilità offerta ad ogni uomo. L'illustrazione dell'uguaglianza radicale fra gli uomini avviene tramite alcuni tempi che articolano la vita umana: la comune discendenza dal primo essere umano, Adamo (7,1b); la concezione e la formazione dell'embrione nel seno materno (1c.2); la nascita (v. 3); la crescita (v. 4) e infine la morte (v. 6). Si tratta di una spiegazione popolare della biologia umana, dipendente dalle teorie contemporanee, come ad es. a proposito della funzione del sangue femminile nella concezione e nella formazione del feto, oppure a proposito della durata della gravidanza stimata a dieci mesi. Più importante però è notare come questa solidarietà fra gli uomini sia velata di pessimismo. C'è anzitutto la consapevolezza della morte come destino dell'uomo, perché egli, definito fin dall'inizio come mortale (v. 1), avrà come ultima tappa del suo cammino la morte (v. 6). Si comprende perciò come questa vita dell'uomo sia legata alla materia (cfr. «plasmato di creta», «caduto su una terra») e caratterizzata dalla sofferenza («e sono caduto su una terra uguale per tutti»: v. 3b) e dal pianto (v. 3c). Di fronte a questo ritratto pessimista dell'esistenza umana e come risposta al desiderio incontenibile della gioia e della vita, diventa urgente l'invocazione della sapienza.

vv. 7-12. Superiorità della sapienza rispetto ai beni regali. L'inclusione del termine «sapienza» (vv. 7b.12a) racchiude tutti gli altri beni elencati nella pericope, per significare la sua superiorità radicale; infatti essa ne è la «madre» e proprio su questo termine si conclude l'unità!

v. 7. Il «per questo» iniziale è in riferimento alla situazione esistenziale umana descritta nell'unità precedente. «pregai»: l'autore si riferisce a una preghiera determinata, quella fatta da Salomone a Gabaon (cfr. 1Re 3,5-12). Più che «prudenza» (BC) si dovrebbe tradurre «discernimento», perché viene designato l'aspetto concreto della sapienza, cioè la capacità pratica di scegliere il bene nelle varie circostanze della vita; «lo spirito della sapienza» invece caratterizza piuttosto la sapienza come principio interiore e dinamico. In dipendenza da 1Re 3,5-12 questa sapienza pare ancora configurata come un dono naturale, tramite cui Salomone/l'uomo ottiene illuminazione e scienza per poter compiere scelte di bene; sarà al c. 8 che Salomone approfondirà il concetto di sapienza sul piano mistico e soprannaturale.

v. 8. Sette beni vengono scartati in favore della sapienza: scettri, troni, ricchezza, gemma inestimabile, salute, bellezza, luce. Rispetto al testo di 1Re 3,11, l'autore tralascia il motivo della lunga vita, perché è un bene per lui relativo (cfr. Sap 4,8-16), e quello della morte dei nemici, perché non più conveniente nel contesto universalistico del libro; per questo medesimo motivo dietro il plurale «scettri, troni» c'è il rifiuto di una egemonia su altri popoli. Lo Pseudo-Salomone amplifica poi il motivo delle ricchezze (cfr. quattro emistichi su otto) ed aggiunge in conformità all'ambiente in cui vive due beni particolarmente apprezzati dai Greci, e cioè la salute e soprattutto la bellezza; forse per quest'ultimo è stato influenzato dalla tradizione giudaica che sottolineava fortemente la bellezza eccezionale di Salomone. Anche la menzione della luce è originale; pare preferibile intenderla come luce degli occhi anziché come luce del giorno. Ne risulta un'audace affermazione; al limite è preferibile rinunciare alla luce degli occhi, anziché alla luce della sapienza! Abbiamo così nell'elenco di questi beni un'accentuata progressione: si passa dai beni esterni e materiali a quelli concernenti la vita fisica dell'uomo; ma anche questi, perfino la luce degli occhi, sono un nulla a paragone con la sapienza, che viene a collocarsi così come il vero ed unico bene dell'uomo.

v. 11. Assicurata la preminenza della sapienza su tutti gli altri beni, l'autore può ora precisare che essa non è ad essi antitetica; anzi, chi accoglie la sapienza avrà pure tutti gli altri beni. Vengono in mente le parole di Mt 6,33.

v. 12b. Infine lo Pseudo-Salomone, rispetto alla precedente tradizione sapienziale (cfr. Gb 28,12ss.; Pr 8,22; Sir 1,1-10; 24), vuole approfondire maggiormente la riflessione sull'attività creatrice della sapienza, egli definisce come creatrice (BC = «madre») (cfr. Sap 7,21; 8,4-6). Non solo la sapienza guida, cioè dà un senso ai beni materiali, ma essa stessa ne è l'artefice. Arriviamo così già a una prima affermazione circa la sapienza divina personificata, che opera certo in dipendenza da lui, ma accanto a lui.

vv. 13-21. Superiorità della sapienza rispetto a ogni cultura enciclopedica. L'inclusione «non nascondo» – «nascosto» (vv. 13.21) evidenzia la volontà dell'autore di svelare che la conoscenza della sapienza è radicalmente superiore a ogni altra conoscenza, anzi, che ne è la fonte!Infatti essa è l'«artefice» di tutte le cose, termine questo che ricorre nel versetto finale, parallelamente al precedente «madre» (lett. «creatrice»: v. 12). Infine l'inclusione «egli» – «sapienza» (vv. 17.21) racchiude l'elenco del sapere enciclopedico di Salomone; questo sottolinea ancora una volta come la sapienza sta alla base di ogni conoscenza umana, essendo essa la personificazione della stessa conoscenza divina.

v. 14. È la sapienza che rende gli uomini amici di Dio. Nella tradizione biblica il titolo di «amico di Dio» è riservato in modo particolare ad Abramo (Is 41,8; 2Cr 20,7; cfr. Gc 2,23) ed indirettamente anche a Mosè (cfr. Es 33,11), questo specialmente a motivo della loro intimità con Dio. Al saggio si apre la medesima prospettiva, perché grazie alla sapienza egli gode di una presenza profonda e intima di Dio.

vv. 15-16. Ogni conoscenza proviene da Dio: di qui la preghiera spontanea e fiduciosa per ottenere il dono di questa conoscenza. L'autore non chiede a Dio semplicemente di poter parlare secondo conoscenza, ma l'illuminazione interiore, cioè un'autentica conoscenza spirituale, di cui le espressioni esterne possano essere uno specchio fedele. La motivazione teologica è duplice:

a) è il Signore che guida la sapienza verso l'uomo; non si tratta di un'appropriazione da parte di quest'ultimo; ogni concezione prometeica oppure volontaristica è qui esclusa. E anche quando l'uomo ha già ricevuto il dono della sapienza, non va da sé un cammino di saggezza, perché è ancora sempre Dio che orienta questo cammino;

b) tutta l'intelligenza dell'uomo, sia teorica che concreta, sia interiore che espressa, è dono di Dio; l'espressione «in sua mano» del testo greco (BC = «in suo potere») aggiunge una nota di delicatezza e di attenzione: la piccola creatura è tenuta attentamente nella mano del grande creatore.

vv. 17-20. Partendo dal testo di 1Re 5,13 si descrive la scienza enciclopedica che Salomone ha ricevuto da Dio. È un quadro della cultura ellenistica secondo le varie discipline; mancano però le scienze umanistiche (storia, retorica, dialettica), che verranno menzionate più tardi in 8,8. In capo all'elenco sta la cosmologia (v. 17), dove si sente l'influsso della filosofia greca tendente a concepire il cosmo come una unità, strutturata su alcuni elementi di base. Segue la cronologia, che comprende tre emistichi (vv. 18-19) e che ci ricorda il forte interesse dei contemporanei per questo campo. Della zoologia si sottolinea in particolare la conoscenza delle bestie selvagge, conoscenza difficile e pericolosa (v. 20a). Della conoscenza antropologica viene evidenziata la capacità di comprendere gli impulsi (BC = «poteri») subitanei e qualche volta irrazionali che si impadroniscono dell'uomo (forse in connessione con la precedente menzione dell'istinto delle fiere) ed i suoi «ragionamenti» (v. 20b). Conclude l'elenco la botanica, con un accenno alle virtù particolari e medicinali di certe piante (v. 20c). Il senso ultimo di quest'elenco sta nella profonda convinzione dell'autore che Dio è all'origine di ogni scienza; quella dello Pseudo-Salomone è una visione unitaria dell'uomo, delle sue attività e del cosmo, dove al centro c'è Dio. Non c'è spazio per una rivendicazione di indipendenza, foss'anche da parte di scienze tipicamente sperimentali!

v. 21. Con la menzione della sapienza si chiude il cerchio, aperto da Dio: questa conoscenza è giunta a Salomone grazie alla sapienza in quanto artefice di tutte le cose. Siamo qui in presenza della sapienza divina, che appare come una personificazione dell'attività creatrice di Dio o, meglio ancora, della profonda intelligenza che sta dietro la creazione. Perciò ogni scienza che attingerà a questa intelligenza insita nel cuore del cosmo, parteciperà alla sapienza stessa, ne sarà un'emanazione e un dono.

vv. 7,22-8,1. L'elogio-descrizione inizia con una serie di 21 (3x7) aggettivi, che formano una piccola unità (vv. 22-23), delimitata da una chiara inclusione: «spirito intelligente... sottile – spiriti intelligenti... sottilissimi». Nella catena degli aggettivi appaiono formazioni sempre più ampie. Questo segna il passaggio alla seconda parte dell'elogio, che è infatti articolato su una serie di proposizioni concernenti la natura e l'origine della sapienza e dove l'affermazione iniziale (v. 24) è ripresa e completata dal versetto finale (8, 1).

v. 22-23. I 21 attributi della sapienza costituiscono chiaramente una cifra simbolica, basata sui numeri sette (= perfezione) e tre (= pienezza). L'intento di raggiungere questa cifra e la volontà di esprimere tramite un'accumulazione di aggettivi la ricchezza della natura divina della sapienza comportano la presenza di sinonimi e di approssimazioni; la sequenza non segue apparentemente un ordine logico, tuttavia ha una propria coerenza. Il genere letterario è quello dell'“'accumulazione” degli epiteti, con una preoccupazione più dottrinale che retorica. Lo Pseudo-Salomone sottolinea la personificazione della sapienza attribuendole, come gli esseri razionali e soprattutto come Dio, uno spirito, cioè un principio vitale, dinamico e attivo; è proprio descrivendo questo spirito che egli caratterizza la sapienza, che emerge così come una figura parallela a quella dello spirito anticotestamentario, entrambi espressione dell'attività di Dio stesso. «intelligente» e «santo»: il primo, nel mondo greco, indica lo stato più elevato dello spirito; il secondo, proveniente dalla tradizione biblica, qualifica lo spirito della sapienza come appartenente alla sfera della divinità; sono dunque due vocaboli che esprimono la trascendenza divina. «unico» e «molteplice»: due attributi complementari, di cui il primo afferma l'unicità di questo spirito e il secondo la sua incomparabile ricchezza espressiva. «sottile e mobile»: si tratta di uno spirito immateriale, capace di raggiungere senza difficoltà ogni essere. I seguenti quattro epiteti, «penetrante (lett. distinto), senza macchia, terso, inoffensivo (lett. inalterabile)», esprimono tramite il simbolismo della purezza fisica l'idea della purezza spirituale, non alterabile da alcuna realtà materiale. Una serie di cinque aggettivi descrive poi secondo una progressione intenzionale le virtù “morali” di questo spirito della sapienza nel governo dell'universo e specialmente nella guida degli uomini: «amante del bene, acuto, libero, benefico, amico dell'uomo». Che non si tratti di qualità transeunti e che l'uomo possa perciò aprirsi alla speranza, è confermato dai seguenti qualificativi: «stabile, sicuro, senz'affanno», che sottolineano il modo sereno e tranquillo con cui lo spirito della sapienza opera nella storia degli uomini; esso, infatti, in quanto espressione dell'agire divino, è «onnipotente» e «onniveggente»! Gli ultimi due emistichi (23de) riprendono e sottolineano l'idea iniziale di uno spirito che «pervade» tutti gli spiriti intelligenti, senza eccezione alcuna.

v. 24. È la sapienza stessa soggetto grammaticale delle proposizioni fino al termine dell'unità (8, 1). L'autore riprende ancora una volta l'idea precedente di mobilità, per evidenziare la realtà di una sapienza dinamica, capace di incontrare in profondità ogni essere.

vv. 25-26. Attraverso cinque immagini vengono illustrate l'origine divina della sapienza e la sua identità di natura con Dio. La prima immagine della sapienza «emanazione» ricorda Sir 24,3a; l'originalità della nostra affermazione sta nella menzione della potenza di Dio, che accentua il carattere dinamico della sapienza: essa è l'espressione permanente dell'energia divina creatrice e vivificatrice. Passando dal campo semantico dell'aria a quello dell'acqua, l'autore descrive la sapienza come effluvio della gloria dell'Onnipotente; le opere della sapienza saranno dunque le opere della gloria divina, cioè di Dio in quanto si manifesta nella storia salvifica. Il campo semantico della luce offre allo Pseudo-Salomone tre ulteriori comparazioni: «riflesso, specchio, immagine». Se nella tradizione biblica compare piuttosto la metafora della luce (cfr. Is 60,19-20), il giudaismo ellenistico invece usa volentieri la metafora di Dio luce. Qui si sottolinea la perennità della luce divina e soprattutto il fatto che questa luce risplende nelle opere della sapienza. La tematica della sapienza-luce verrà ripresa ai vv. 29-30, dove la bellezza del sole, degli astri e della luce è radicalmente inferiore a quella della sapienza; il motivo è che la luce della sapienza, a differenza della luce fisica (cfr. v. 30a), non tramonta mai, partecipa cioè della perennità della luce divina (v. 26a).

vv. 27-28. Gli emistichi 27ab illustrano nuovamente il binomio precedente unico-molteplice (v. 22b), ma in funzione dell'attività della sapienza; lo Pseudo-Salomone poi richiama espressamente quella che è la sua meta privilegiata, cioè gli uomini, riprendendo così ed approfondendo il tema accennato sopra con l'epiteto «amico dell'uomo» (v. 23a). Lo sguardo adesso si pone sulle generazioni storiche degli uomini, senza restrizione alcuna di popolo o di luogo, perché il popolo della sapienza è costituito dalle anime sante, cioè da coloro che vivono nel timore di Dio e nell'apertura esistenziale ai suoi doni. Se nella precedente tradizione biblica il titolo di «amico di Dio» è riservato ad alcuni eminentissimi personaggi (cfr. sopra a 7,14) e se, parimenti, il titolo di «profeta» è proprio di alcune determinate persone chiamate da Dio a questo compito, ora viene offerta ad ogni uomo questa possibilità di diventare amico di Dio e profeta, purché egli accolga la sapienza nella propria vita! Abbiamo qui un meraviglioso allargamento d'orizzonte della precedente tradizione anticotestamentaria e insieme una sua reinterpretazione, perché appare chiaro che dietro un Abramo o un Mosè o un profeta c'era l'opera della sapienza; questo verrà ampiamente sviluppato negli esempi storici dei cc. 10-19. Però non si tratta semplicemente di accogliere la sapienza, bensì di accoglierla come sposa, come compagna di vita: è quanto afferma l'immagine coniugale del v. 28 ed è quanto ha fatto il Salomone ideale dell'autore, come apparirà immediatamente nella pericope seguente.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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LA RICERCA DELLA SAPIENZA (6,1-9,18)

Il giudizio del Signore su chi esercita il potere 1Ascoltate dunque, o re, e cercate di comprendere; imparate, o governanti di tutta la terra. 2Porgete l'orecchio, voi dominatori di popoli, che siete orgogliosi di comandare su molte nazioni. 3Dal Signore vi fu dato il potere e l'autorità dall'Altissimo; egli esaminerà le vostre opere e scruterà i vostri propositi: 4pur essendo ministri del suo regno, non avete governato rettamente né avete osservato la legge né vi siete comportati secondo il volere di Dio. 5Terribile e veloce egli piomberà su di voi, poiché il giudizio è severo contro coloro che stanno in alto. 6Gli ultimi infatti meritano misericordia, ma i potenti saranno vagliati con rigore. 7Il Signore dell'universo non guarderà in faccia a nessuno, non avrà riguardi per la grandezza, perché egli ha creato il piccolo e il grande e a tutti provvede in egual modo. 8Ma sui dominatori incombe un'indagine inflessibile. 9Pertanto a voi, o sovrani, sono dirette le mie parole, perché impariate la sapienza e non cadiate in errore. 10Chi custodisce santamente le cose sante sarà riconosciuto santo, e quanti le avranno apprese vi troveranno una difesa. 11Bramate, pertanto, le mie parole, desideratele e ne sarete istruiti.

La sapienza si lascia trovare 12La sapienza è splendida e non sfiorisce, facilmente si lascia vedere da coloro che la amano e si lascia trovare da quelli che la cercano. 13Nel farsi conoscere previene coloro che la desiderano. 14Chi si alza di buon mattino per cercarla non si affaticherà, la troverà seduta alla sua porta. 15Riflettere su di lei, infatti, è intelligenza perfetta, chi veglia a causa sua sarà presto senza affanni; 16poiché lei stessa va in cerca di quelli che sono degni di lei, appare loro benevola per le strade e in ogni progetto va loro incontro. 17Suo principio più autentico è il desiderio di istruzione, l'anelito per l'istruzione è amore, 18l'amore per lei è osservanza delle sue leggi, il rispetto delle leggi è garanzia di incorruttibilità 19e l'incorruttibilità rende vicini a Dio. 20Dunque il desiderio della sapienza innalza al regno. 21Se dunque, dominatori di popoli, vi compiacete di troni e di scettri, onorate la sapienza, perché possiate regnare sempre.

Descrizione della sapienza 22Annuncerò che cos'è la sapienza e com'è nata, non vi terrò nascosti i suoi segreti, ma fin dalle origini ne ricercherò le tracce, metterò in chiaro la conoscenza di lei, non mi allontanerò dalla verità. 23Non mi farò compagno di chi si consuma d'invidia, perché costui non avrà nulla in comune con la sapienza. 24Il gran numero di sapienti è salvezza per il mondo, un re prudente è la sicurezza del popolo. 25Lasciatevi dunque ammaestrare dalle mie parole e ne trarrete profitto.

_________________ Note

6,17-20 Nei vv. 17-20 si sviluppa una riflessione che imita, con una certa libertà, un’argomentazione della filosofia greca chiamata “sorite”. In questa, il predicato di una affermazione (ad es. v. 17a: desiderio di istruzione) diviene il soggetto di una seconda affermazione (v. 17b); il predicato della seconda affermazione diviene poi soggetto di una terza, e così via. Nella conclusione (v. 20: Dunque…) il predicato della prima affermazione viene collegato con l’ultimo. È questa una singolare testimonianza dell’influsso della cultura greca sul libro della Sapienza.

6,22-25 Questi versetti (le parole sono messe sulle labbra di Salomone) fanno da introduzione all’ampio discorso sulla sapienza, che abbraccia i cc. 7-9.

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Approfondimenti

vv. 1-21. L'unità è delimitata dall'inclusione «re-regnare» (v. 1a; v. 21b), che sottolinea non solo i destinatari dell'esortazione, ma anche lo scopo, cioè un regno eterno. Col v. 22 già si annunciano i temi della sezione seguente. I vv. 1-21 sono poi strutturati in due unità minori (vv. 1-11; 12-21), segnate dalla congiunzione «dunque» (vv. 1 e 21) e soprattutto dagli imperativi, che ricorrono in numero decrescente: quattro nei vv. 1-2, due al v. 1 e uno al v. 21. Questa decrescenza numerica evidenzia un crescendo nell'esortazione: mentre i primi quattro imperativi invitano semplicemente all'ascolto, i secondi due specificano l'oggetto, cioè le parole del saggio Salomone e soprattutto esprimono l'invito a un'adesione esistenziale («desiderate», «bramate»); infine l'ultimo imperativo esorta a una sottomissione di tutta la vita, perché si tratta non di semplici parole d'un saggio, ma della sapienza stessa. Questa sapienza, già menzionata verso il termine della prima unità (v. 9) e di nuovo all'inizio della seguente (v. 12), riappare ancora una volta al termine dell'intera esortazione, ponendosi così come il vero centro di convergenza. I destinatari di questo forte invito a cercare la sapienza sono variamente denominati: «re» (v. 1a), «governanti di tutta la terra» (v. 1b), «voi che dominate le moltitudini» (v. 2a), «voi che siete orgogliosi per il gran numero dei vostri popoli» (v. 2b), «i potenti» (v. 6b), «i forti» (BC = «dominatori») (v. 8), «sovrani» (v.9). Questi vari titoli sono caratterizzati da una forma generale e onnicomprensiva; il loro ambito geografico è la terra intera ed il loro ambito antropologico è costituito da tutti i popoli. L'autore dunque oltrepassa l'ambito palestinese per abbracciare il mondo intero: si tratta di tutti coloro che esercitano un potere nella comunità degli uomini. Un'ulteriore specificazione proviene dal termine «accesso al potere» (v. 3a), che in Egitto designa l'avvento al potere dei Romani a partire dall'anno 30 a.C. I destinatari dell'invito dello Pseudo-Salomone potrebbero essere dunque i Romani, a cui converrebbe bene il carattere universale dei sopracitati titoli.

vv. 1-3. Questi detentori del potere sono pressantemente invitati all'ascolto, anzi all'apprendimento (cfr. vv. 1-2). Oggetto di questo insegnamento è la dottrina sull'origine divina del potere; più che di una dottrina si tratta piuttosto di una fede: ogni potere è un dono proveniente da Dio, non un diritto! Questa affermazione del v. 3a viene ancora ripresa una volta all'emistichio seguente (v. 3b) per sottolinearne maggiormente la portata. Di conseguenza ogni detentore di potere è sempre un ministro del regno di Dio. Se Dio è la fonte del potere, ne è pure il giudice finale: non soltanto esaminerà le opere esterne, ma vaglierà le intenzionalità stesse dei sovrani. Una giustizia puramente esteriore e giuridica viene sorpassata a favore di un comportamento che rispecchia in modo cristallino il cuore stesso dell'uomo.

v. 4. Il v. 4 non vuole essere anzitutto un atto d'accusa rivolta al potere, quanto piuttosto intende richiamare le premesse che conducono alla condanna finale. Queste premesse, lette in senso positivo, specificano l'ideale di un giusto potere. Esso è esercizio retto della giustizia («avete giudicato»; BC = «avete governato»), osservanza della legge divina, quale si manifesta all'uomo nella sua esigenza di fondo, e infine un comportamento secondo il volere di Dio; quest'ultimo serve a fermarsi non all'aspetto esteriore della legge, bensì a quella che è davvero la volontà divina.

vv. 5-8. Il tema centrale di questi versetti è il giudizio di Dio, tema ripreso dal v. 3 e sviluppato ora da un ricco vocabolario (cfr. vv. 5.6b.8). L'attività giudiziale di Dio costituisce un aspetto della sua sovranità illimitata, di cui l'autore ha parlato prima, e ne vuol essere una specificazione. Si tratta del giudizio finale – non viene specificato se è il giudizio dopo la morte o quello finale – dove obbligatoriamente i sovrani dovranno incontrare il Signore. Oltre alla repentinità (v. 5a), tipica del giudizio divino, due sono le caratteristiche di fondo: anzitutto la rigorosità estrema (cfr. vv. 5a.b.8), in contrasto con la clemenza verso i piccoli (v. 6a) e poi l'imparzialità verso tutti. Dietro l'apparente contraddizione di un comportamento diseguale, l'autore vuole sottolineare d a un lato la critica a una giustizia umana che troppo spesso serve i potenti e neglige i piccoli, dall'altro l'esigenza di una provvidenza divina, che non solo non conosce discriminazioni di comportamento verso le creature (v. 7d), ma che positivamente è vicina agli umili appunto a causa delle frequenti ingiustizie da loro subite (v. 6a).

vv. 9-11. Lo Pseudo-Salomone riprende qui l'esortazione iniziale e la menzione della sapienza conferisce un carattere personale all'invito dell'autore, confermato dai due imperativi finali: «desiderate-bramate» (v. 11). Il v. 10 specifica una duplice motivazione: se i sovrani osserveranno con sentita e religiosa partecipazione «le cose sante», cioè i precetti divini, saranno riconosciuti come santi, naturalmente al giudizio finale; bisogna dunque ora lasciarsi istruire a questa scuola dei precetti divini, per poter poi avere una difesa al momento del giudizio. Apparirà chiaro nei versetti seguenti che dietro queste «cose sante» c'è anzitutto la sapienza, la quale non solo è uno «spirito santo» (7,22), ma è pure l'artefice della santità degli uomini (cfr. 7, 27).

vv. 12-16. L'autore presenta ora la sapienza, ponendo l'accento sul tema della ricerca: l'uomo cerca, la sapienza cerca. Rileviamo un triplice movimento: dapprima è l'uomo che si mette alla ricerca della sapienza (v. 12); egli è mosso anzitutto dall'amore, dalla propensione e dall'affinità che sente verso di essa (v. 12b); non si tratta solo di un movimento emozionale, perché l'uomo è mosso da un reale sforzo di ricerca (v. 12c). Questa ricerca è coronata da successo, perché la sapienza è come una luce folgorante d'oriente, che non può passare inosservata. Ma la ragione profonda di questo successo non è data dalla qualità dell'uomo, bensi dal fatto che la sapienza stessa previene questa ricerca; siamo così al secondo movimento (vv. 13-14). È la sapienza stessa che si offre anticipatamente alla conoscenza di coloro che la desiderano (v. 13). Benché il discepolo si sia alzato di buon mattino per andare da lei o abbia vegliato a lungo, forse una notte intera, la sapienza si fa trovare già presente, seduta davanti alla sua casa. Queste immagini tradizionali (cfr. Pr 8) rinviano all'ambiente scolastico sapienziale, in particolare al discepolo che con assiduità e prontezza brama l'insegnamento del maestro. Una parentesi fra le due immagini sottolinea come questa ricerca del discepolo non sia solo emozionale, ma frutto di una attenta riflessione, la quale diventa così l'espressione perfetta della prudenza (BC = «saggezza»: v. 15a). Un'ultima riflessione dell'autore precisa infine il senso ultimo di questo movimento: non solo la sapienza previene la ricerca dell'uomo facendosi trovare, ma essa stessa si mette alla ricerca dell'uomo lungo le strade del mondo e con sentimenti di benevolenza (v. 16). L'eco di Pr 8,1-3 è evidente, ma qui nel contesto di Sap 6,12-16 emerge più chiaramente che ogni ricerca della sapienza da parte dell'uomo è già in realtà la conseguenza e il dono di un movimento anteriore della sapienza stessa. È lei che prende l'iniziativa e che si mette alla ricerca degli uomini! Così l'invito dello Pseudo-Salomone ai responsabili del potere e agli uomini in generale è precisamente un momento dell'iniziativa gratuita e amorosa della sapienza.

vv. 17-21. Questi versetti formano un sorite, procedimento letterario greco costituito da una catena di frasi, dove il predicato di una proposizione diventa soggetto della proposizione seguente e dove l'ultima frase ha come soggetto quello della prima e come predicato quello della penultima. L'intenzione è di serrare in unità la sequenza delle proposizioni. Il nostro sorite non è perfetto, perché lo Pseudo-Salomone preferisce usare dei sinonimi, tuttavia assai significativi. L'autore, dopo aver precisato nei versetti precedenti il significato della ricerca della sapienza, tramite questo sorite illustra ora il cammino concreto che conduce l'uomo alla sapienza. «istruzione»: è un termine-chiave, perché è proprio il desiderio autentico dell'istruzione che costituisce l'inizio del cammino che porta alla sapienza. Come la Grecia, anche Israele conosce una istruzione, ma di tipo ben diverso! Infatti questa istruzione avviene attraverso lo spirito (cfr. 1,5) e la torah (cfr. 2,12), e chi la disprezza è infelice (cfr. 3,11). Questa istruzione di Dio la si coglie in modo particolare nella storia salvifica del popolo d'Israele (11,9; 12,22), come apparirà nella rievocazione della storia dell'esodo (cc. 11-19) e anche nell'esistenza travagliata e problematica del giusto (3,5). Si tratta anzitutto di saper cogliere la presenza di Dio nella storia e di lasciarsi docilmente guidare, anche attraverso le prove. È quest'attitudine l'inizio della sapienza. Le tappe successive del cammino che porta alla sapienza sono: l'amore, l'osservanza delle leggi, l'immortalità, la vicinanza a Dio. Infatti la forte tensione e applicazione verso l'istruzione produce amore; quest'amore si concretizza nell'osservanza delle leggi, dalle quali scaturisce l'incorruttibilità (BC = «immortalità»), premessa indispensabile per poter stare vicini a Dio. La proposizione finale puntualizza le conclusioni di questo itinerario ascensionale (cfr. «condurre» del v. 20, che letteralmente corrisponde a «elevare»). Il desiderio d'istruzione (v. 17) è in realtà il desiderio della sapienza e questa consiste fondamentalmente nell'appartenenza al regno di Dio, o, per usare l'espressione equivalente del versetto precedente, nell'esperienza della presenza di Dio. Di qui l'invito finale ai re perché, tramite l'accoglienzadella sapienza, mirino all'unico, autentico ed imperituro regno di Dio.

6,22-9,18. È la parte centrale del libro, l'elogio della sapienza. L'autore sa che la ricerca e la realizzazione della giustizia non sono un compito umano, bensì un dono dall'alto, della sapienza divina; di essa perciò tesserà l'elogio e inviterà a perseguirla con la preghiera. Con una finzione letteraria l'autore diventa Salomone stesso; le sue parole acquistano così maggiore autorità ed egli può proporsi come il modello di colui che cerca, invoca e sposa la sapienza. La parte è articolata in due sezioni: il discorso di Salomone sulla sapienza (6, 22 – 8, 21) e la preghiera di Salomone per ottenere la sapienza (c. 9).

6,22-8,21. In connessione con la finale della prima parte (cfr. 6,1-21), segue il discorso diretto del grande Salomone concernente la sapienza; la prima persona e l'introduzione del famoso re israelita conferiscono a questi versetti una voluta importanza e solennità. Precede un introduzione, dove si preannuncia il tema (6,22-25); esso poi è articolato in sette brevi unità costruite secondo un piano concentrico: A) 7,1-6 B) 7,7-12 C) 7,13-21 D) 7,22-8,1 C') 8,2-9 B') 8,10-16 A') 8,17-21

Al centro emerge la pericope, 7,22-8,1, dove infatti viene descritta e magnificata la sapienza stessa e che costituisce il centro del discorso di Salomone e della seconda parte del libro, ma anche il centro dell'intero libro; si comprende perché l'autore abbia collocato qui l'elogio della sapienza! 6,22-25. Lo Pseudo-Salomone intende rispondere alle due domande che sorgono spontanee dall'esortazione precedente e cioè: che cos'è la sapienza? e qual è la sua origine? Sono domande che rimandano all'ambiente delle scuole sapienziali e filosofiche. L'autore insiste ripetutamente nel v. 22 sulla sua intenzione di rivelare tutto quanto è possibile circa la sapienza. C'è, in tali affermazioni, da un lato l'entusiasmo di un uomo profondamente innamorato della sapienza e desideroso di comunicarne l'esperienza, dall'altro la polemica contro determinate correnti misteriche greco-ellenistiche, che riservano gelosamente l'apprendimento delle dottrine sacre agli iniziati.

vv. 23-24. Infatti c'è incompatibilità assoluta fra la sapienza e l'invidia; Dio non ha riservato gelosamente per sé o per qualche eletto la sapienza, bensì la offre in dono a tutti.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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I giusti e gli empi di fronte al giudizio finale 1Allora il giusto starà con grande fiducia di fronte a coloro che lo hanno perseguitato e a quelli che hanno disprezzato le sue sofferenze. 2Alla sua vista saranno presi da terribile spavento, stupiti per la sua sorprendente salvezza. 3Pentiti, diranno tra loro, gemendo con animo angosciato: 4“Questi è colui che noi una volta abbiamo deriso e, stolti, abbiamo preso a bersaglio del nostro scherno; abbiamo considerato una pazzia la sua vita e la sua morte disonorevole. 5Come mai è stato annoverato tra i figli di Dio e la sua eredità è ora tra i santi? 6Abbiamo dunque abbandonato la via della verità, la luce della giustizia non ci ha illuminati e il sole non è sorto per noi. 7Ci siamo inoltrati per sentieri iniqui e rovinosi, abbiamo percorso deserti senza strade, ma non abbiamo conosciuto la via del Signore. 8Quale profitto ci ha dato la superbia? Quale vantaggio ci ha portato la ricchezza con la spavalderia? 9Tutto questo è passato come ombra e come notizia fugace, 10come una nave che solca un mare agitato, e, una volta passata, di essa non si trova più traccia né scia della sua carena sulle onde; 11oppure come quando un uccello attraversa l'aria e non si trova alcun segno del suo volo: l'aria leggera, percossa dal battito delle ali e divisa dalla forza dello slancio, è attraversata dalle ali in movimento, ma dopo non si trova segno del suo passaggio; 12o come quando, scoccata una freccia verso il bersaglio, l'aria si divide e ritorna subito su se stessa e della freccia non si riconosce tragitto. 13Così anche noi, appena nati, siamo già come scomparsi, non avendo da mostrare alcun segno di virtù; ci siamo consumati nella nostra malvagità”. 14La speranza dell'empio è come pula portata dal vento, come schiuma leggera sospinta dalla tempesta; come fumo dal vento è dispersa, si dilegua come il ricordo dell'ospite di un solo giorno.

Felicità e ricompensa dei giusti 15I giusti al contrario vivono per sempre, la loro ricompensa è presso il Signore e di essi ha cura l'Altissimo. 16Per questo riceveranno una magnifica corona regale, un bel diadema dalle mani del Signore, perché li proteggerà con la destra, con il braccio farà loro da scudo. 17Egli prenderà per armatura il suo zelo e userà come arma il creato per punire i nemici, 18indosserà la giustizia come corazza e si metterà come elmo un giudizio imparziale, 19prenderà come scudo la santità invincibile, 20affilerà la sua collera inesorabile come spada e l'universo combatterà con lui contro gli insensati. 21Partiranno ben dirette le saette dei lampi e dalle nubi, come da un arco ben teso, balzeranno al bersaglio; 22dalla sua fionda saranno scagliati chicchi di grandine pieni di furore. Si metterà in fermento contro di loro l'acqua del mare e i fiumi li travolgeranno senza pietà. 23Si scatenerà contro di loro un vento impetuoso e come un uragano li travolgerà. L'iniquità renderà deserta tutta la terra e la malvagità rovescerà i troni dei potenti.

_________________ Note

5,15-23 Le immagini racchiuse nei vv. 17-23 si ispirano, da una parte, agli eventi descritti nel libro dell’ Esodo, quando Dio offrì la liberazione al suo popolo, collocandosi al suo fianco; dall’altra si ispirano al linguaggio dell’apocalittica, un genere letterario assai diffuso allora per descrivere la fine del tempo e del mondo e, in definitiva, il trionfo di Dio.

5,17-20 arma, corazza, elmo, scudo, spada: nelle lettere di Paolo, questa diverrà l’armatura del cristiano, equipaggiato nella lotta contro il peccato (vedi, ad es., Ef 6,11-17).

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Approfondimenti

Il c. 5 costituisce un'unità ben delimitata dall'inclusione «starà» – «starà contro» (BC = «si scatenerà contro») (vv. 1.23). Il dramma escatologico degli empi si sviluppa infatti tra questi due verbi: all'inizio c'è lo stare del giusto di fronte ai suoi vecchi oppressori; questo stare provoca in essi il riconoscimento dei propri peccati, a cui segue la condanna di Dio espressa appunto dal suo «stare contro» (v. 23). L'articolazione del capitolo comprende un'introduzione (vv. 1-3), la confessione degli empi (vv. 4-14) e infine la contrapposizione tra il destino glorioso dei giusti e la battaglia divina contro gli empi (vv. 15-23). Il discorso-confessione degli empi (vv. 4-13) contiene notevoli richiami al precedente discorso degli empi di 2,1b-20. Una corrispondenza teologicamente importante è costituita dal termine «giustizia»: gli empi avevano proclamato con tracotanza che la regola della loro giustizia era la loro forza (2,11); al giudizio finale di fronte al giusto sono costretti ad ammettere che invero la luce della giustizia non è brillata su di loro (v. 6); la conseguenza sarà che la stessa giustizia divina diventerà punitrice nei loro confronti (5,18).

vv. 1-3. «Allora»: si riferisce al momento del rendiconto (4,20). Non sembra che si possa parlare qui di giudizio universale, perché mancano degli indizi di un coinvolgimento di tutti gli uomini e del cosmo, e perché il combattimento escatologico di JHWH dei vv. 16c-23 pare ancora orientato al futuro, più che al presente. Emerge invece l'idea di definitività, per cui la sorte degli uni e degli altri non muta più. Dunque si tratta piuttosto di una drammatizzazione letteraria, tramite la quale l'autore vuole presentare da un lato la nuova condizione del giusto e degli empi dopo la morte in radicale antitesi rispetto alle concezioni e alle attese di quest'ultimi, dall'altro la ragione profonda del trionfo del giusto e cioè il totale coinvolgimento di Dio nel combattimento contro gli empi; ma quest'ultima prospettiva rimane collocata in un futuro non meglio specificato. «grande fiducia»: il termine esprime non solo una sicurezza psicologica, che potrebbe però essere ingannata, ma soprattutto la sicurezza oggettiva che deriva dalla comunione con Dio (vv. 5.15). In stridente contrasto con essa si pone l'insicurezza degli empi, sottolineata da un vocabolario assai ricco: «tremanti» (4, 20), «terribile spavento» (5, 2a), «stupore» (5, 2b), «gemendo» (5,3), «spirito tormentato» (5,3); anche qui la paura non è solo un dato psicologico, bensì la conseguenza della presenza accusatrice di Dio, dapprima nella persona del giusto e poi nel suo giudizio stesso; «Pentiti»: non esprime la conversione, ma semplicemente il cambiamento di opinione.

vv. 4-14. In questo processo finale contro gli empi non c'è un accusatore ufficiale; infatti né il giusto né Dio prendono la parola; si tratta piuttosto di un'autoaccusa degli empi stessi posti di fronte alla vera identità del giusto. E un primo esempio, sebbene ancora implicito, della legge del contrappasso: essi che con dure parole avevano posto sotto accusa e condannato il giusto (2, 10-20), diventano ora con le loro stesse parole accusatori di se stessi.

v. 4. «stolti»: pesa su questa confessione degli empi il titolo iniziale di stolti (in greco è posto enfaticamente al termine della frase di 4ab), che, dopo essere risuonato già due volte come giudizio dell'autore (3, 2.12), emerge ora dalla loro stessa autocritica.

v. 5. Più che un'interrogazione, è un'esclamazione piena di stupore. Con particolare accanimento e anche cinismo avevano gli empi evocato la pretesa affermazione della figliolanza divina del giusto (2,13.16.18); ora la verità di questa affermazione si impone ai loro occhi increduli. «figli di Dio», «santi»: le due espressioni designano verosimilmente gli angeli, assieme ai quali il giusto partecipa ormai alla comunione con Dio. E una concezione presente in Daniele e soprattutto a Qumran.

vv. 6-7. «Cammino della verità»: la metafora della via applicata alla vita morale dell'uomo è classica nell'AT (cfr. ad es. Sal 1,1.6); così la vocazione di Abramo e specialmente la chiamata di Israele vengono presentate come un cammino e un esodo. E questa l'immagine dominante dei vv. 6-7, introdotti e conclusi dal medesimo termine: «via» (BC = «cammino») della verità – via del Signore. Tra i due c'è un crescendo significativo: dapprima l'errore degli empi è visto come una deviazione dottrinale (v. 6a); poi la loro vita appare come un antiesodo, dove, a differenza dell'epopea d'Israele (cfr. 18,3), manca una luce e un sole che illuminino il cammino, cioè la giustizia come opzione fondamentale; le vie che essi percorrono portano fatalmente alla perdizione, termine forte di chiaro significato escatologico (v. 7a); infatti la conclusione del v. 7c ridefinisce il significato della via del bene come un'esperienza profonda e intima (cfr. «conoscere») di Dio: una volta rifiutata questa comunione esistenziale con lui, non rimane come prospettiva che la perdizione.

v. 8. Due domande retoriche, tramite il richiamo al passato atteggiamento di superbia e di spavalderia, sottolineano ancora il contrasto radicale con il presente stato di insicurezza e di spavento (cfr. vv. 2-3).

vv. 9-13. Alle due domande retoriche segue una serie di cinque paragoni (vv. 9-12), che sfociano in una terribile conclusione-confessione sul fallimento della vita degli empi (v. 13). Mentre le prime due comparazioni sono molto brevi (v. 9a.b), le ultime tre sono assai più consistenti, in particolare la quarta che occupa ben sei emistichi (v. 11). Si sente il gusto ellenistico dell'autore, che tuttavia quando vuole strafare, come nel quarto paragone, diventa pesante ed affettato. Queste comparazioni ripropongono in immagini il precedente tema del cammino, ma da un'angolatura ben precisa: si tratta di percorsi veloci e senza traccia! Sta qui il senso di effimero che percorre questi versetti e che denuncia la coscienza di un profondo vuoto esistenziale. Questo avviene soprattutto nel momento del passaggio dalle immagini ala realtà della vita (v. 13); se durante la lunga sequenza dei paragoni ci si poteva illudere che questo senso d'effimero appartenesse solo al mondo della natura circostante, benché l'introduzione del v. 9 avesse già messo in guardia, il «cosi» iniziale del v. 13 toglie ogni illusione e pone gli empi di fronte al loro fallimento: l'unica realtà che nella vita dell'uomo lascia una traccia imperitura è la virtù!

v. 14. A conferma di quanto detto dagli empi lo Pseudo-Salomone aggiunge ancora a mo' di conclusione una riflessione personale sulla vanità del loro progetto esistenziale; si tratta di un versetto pieno di poesia, dove specialmente l'ultima immagine lascia un senso profondo di tristezza e di nostalgia.

v. 15. Una nuova riflessione personale dell'autore, parallela alla precedente ma avente come oggetto il giusto, segna l'inizio della terza parte del capitolo. È una chiara affermazione sulla vita eterna dei giusti, vista soprattutto come presenza personale di un Dio che ha cura dell'uomo; qui si misura la differenza con gli enunciati teorici della filosofia greca. È partendo da questa presenza personale di Dio che lo Pseudo-Salomone configurerà nei versetti seguenti la vita eterna dei giusti e il combattimento divino contro gli empi.

v. 16. L'autore non specifica quando avverrà l'incoronamento del giusto, se subito dopo la morte o dopo il giudizio finale; quest'ultima interpretazione pare tuttavia la più probabile, perché il futuro «riceveranno» è parallelo ai futuri seguenti che descrivono la battaglia finale di Dio contro gli empi. Più importante è notare la concezione del giusto come re; questa regalità, pur apparendo qui come un bene escatologico, affonda già le sue radici nella vita terrena del giusto ed è probabilmente una risposta polemica all'ideologia regale ellenistica. Gli ultimi due emistichi del versetto introducono già il tema del combattimento.

vv. 17-20. Il “combattimento di Dio” contro gli empi è un tema classico dell'AT (cfr. Es 15,3). Per l'immagine dell'armatura composta dai vari attributi divini l'autore si ispira a Is 59,16-19, collocandola però nel contesto escatologico del combattimento finale. Emerge in primo piano l'imponente presenza di Dio, che con i suoi attributi è totalmente coinvolto in questa lotta contro il male; la descrizione dettagliata dell'armatura divina vuole sottolineare appunto tale presenta e offrire così la garanzia della vittoria. Una novità di questo combattimento finale è la partecipazione del creato a fianco di Dio (vv. 17b.20b); infatti nello schema apocalittico tradizionale si parla più di sconvolgimento del creato che di una sua partecipazione attiva alla lotta. Per l'autore il cosmo non costituisce un elemento neutrale o semplicemente il palcoscenico sul quale si svolge il dramma della storia, ma ne è un elemento essenziale. Questa tematica verrà ripresa e ampiamente sviluppata nella terza parte del libro.

vv. 21-23ab. Fulmini, nubi, grandine, acqua del mare e dei fiumi costituiscono gli elementi tradizionali delle teofanie bibliche (cfr. ad es. Es 19,16-19; Sal 18,12-16); qui testimoniano la presenza punitrice divina e un giudizio inappellabile di condanna.

v. 23cd. Alla radice del fallimento escatologico degli empi c'è dunque il «rifiuto della torah» (BC = «iniquità») che rende deserta la terra e rovescia i troni; l'autore si riallaccia così alla pressante esortazione iniziale della giustizia (v. 1,1) ed introduce già l'argomento del capitolo successivo.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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La virtù e il vizio 1Meglio essere senza figli e possedere la virtù, perché nel ricordo di questa c'è immortalità: essa è riconosciuta da Dio e dagli uomini. 2Presente, è imitata, assente, viene rimpianta; incoronata, trionfa in eterno, avendo vinto, in gara, premi incontaminati. 3La numerosa discendenza degli empi non servirà a nulla e dai suoi polloni spuri non metterà profonde radici né si consoliderà su una base sicura; 4anche se, a suo tempo, essa ramifica, non essendo ben piantata, sarà scossa dal vento e sradicata dalla violenza delle bufere. 5Saranno spezzati i ramoscelli ancora deboli; il loro frutto sarà inutile, acerbo da mangiare, e non servirà a nulla. 6Infatti i figli nati da sonni illegittimi saranno testimoni della malvagità dei genitori, quando su di essi si aprirà l'inchiesta.

La morte prematura del giusto 7Il giusto, anche se muore prematuramente, si troverà in un luogo di riposo. 8Vecchiaia veneranda non è quella longeva, né si misura con il numero degli anni; 9ma canizie per gli uomini è la saggezza, età senile è una vita senza macchia. 10Divenuto caro a Dio, fu amato da lui e, poiché viveva fra peccatori, fu portato altrove. 11Fu rapito, perché la malvagità non alterasse la sua intelligenza o l'inganno non seducesse la sua anima, 12poiché il fascino delle cose frivole oscura tutto ciò che è bello e il turbine della passione perverte un animo senza malizia. 13Giunto in breve alla perfezione, ha conseguito la pienezza di tutta una vita. 14La sua anima era gradita al Signore, perciò si affrettò a uscire dalla malvagità. La gente vide ma non capì, non ha riflettuto su un fatto così importante: 15grazia e misericordia sono per i suoi eletti e protezione per i suoi santi. 16Il giusto, da morto, condannerà gli empi ancora in vita; una giovinezza, giunta in breve alla conclusione, condannerà gli empi, pur carichi di anni. 17Infatti vedranno la fine del saggio, ma non capiranno ciò che Dio aveva deciso a suo riguardo né per quale scopo il Signore l'aveva posto al sicuro. 18Vedranno e disprezzeranno, ma il Signore li deriderà. 19Infine diventeranno come un cadavere disonorato, oggetto di scherno fra i morti, per sempre. Dio infatti li precipiterà muti, a capofitto, e li scuoterà dalle fondamenta; saranno del tutto rovinati, si troveranno tra dolori e il loro ricordo perirà. 20Si presenteranno tremanti al rendiconto dei loro peccati; le loro iniquità si ergeranno contro di loro per accusarli.

_________________ Note

4,7-20 Non raggiungere la vecchiaia era considerato, nell’insegnamento tradizionale, una punizione di Dio; qui viene ribaltata questa concezione. La pienezza di vita e la realizzazione di se stessi sono radicate non in realtà esterne, ma nella ricchezza interiore, nell’adesione a Dio e alla sua volontà.

4,11 Fu rapito: l’immagine del “rapimento” evoca l’assunzione di Enoc (Gen 5,24) e di Elia (2Re 2,11) e indica l’azione di Dio che chiama a sé qualcuno che gli è caro.

4,19 Il cadavere disonorato allude alla morte senza sepoltura, considerata grave offesa e punizione.

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Approfondimenti

4,1-6. Terzo dittico. vv. 1-2. Viene ripreso il tema della sterilità, ma in forma astratta tramite il termine «virtù»; essa, infatti, al pari della donna sterile del v. 13, conduce combattimenti senza macchia. L'immortalità conseguita dalla virtù è data dal suo ricordo, che non è effimero come quello degli empi (cfr. 2, 4), perché al riconoscimento umano si accompagna soprattutto il riconoscimento divino (cfr. v. 1c, dove Dio compare in prima posizione). Se l'empio coinvolge negativamente la sua famiglia, una vita virtuosa induce gli uomini all'imitazione e al suo desiderio (v. 2a); nasce così una fecondità spirituale che supera l'handicap della sterilità fisica e che troverà il suo coronamento nel trionfo finale (v. 2bc). La corona della virtù si contrappone radicalmente all'effimera corona degli empi (cfr. 2,8).

vv. 3-6. La contrapposizione al membro precedente avviene qui tramite un lungo paragone, che si trasforma in allegoria; ma lo stile è ridondante e ricercato e quindi poco incisivo. Due termini appartenenti in greco alla medesima radice aprono e chiudono la comparazione: «non servirà a nulla» (v. 3a) e «inutile» (v. 5b); il versetto 5 riprende inoltre il termine «frutto» dal dittico precedente (vv. 13.15), ma con una triplice sottolineatura negativa, per affermare l'assoluto fallimento degli empi e della loro prole. Il paragone degli empi con un albero infruttifero è noto alla tradizione anticotestamentaria (cfr. ad es. Gb 18,16; Sir 23,25; 40,15). L'ultimo versetto, senza immagine questa volta, aggiunge ancora una nota negativa alle precedenti: non solo la numerosa discendenza degli empi sarà buona a nulla, ma si trasformerà in teste e in accusatrice contro la perversità dei genitori.

4,7-20. Quarto dittico. vv. 4,7-16. Questi versetti costituiscono la prima parte del dittico, nel quale l'autore riprende la contrapposizione giusti-empi, ma nell'ambito del problema particolare della morte prematura del giusto; questa infatti pare contraddire la teologia classica anticotestamentaria, che considera la longevità come la ricompensa divina per una vita virtuosa (Es 20,12; Dt 30,20; Sal 21,5; Pr 3,1-2, ecc.). Lo Pseudo-Salomone risponde dapprima con alcune massime dicfilosofia popolare (vv. 7-9) e poi con la rievocazione della figura di Enoch (vv. 10-11); seguono ancora varie considerazioni di carattere più generale (vv. 12-16).

v. 7. «riposo»: in Esodo e in Levitico è un termine che definisce il riposo liturgico, in particolare il riposo sabbatico (Es 16,23; 23,12, ecc.; Lv 16,31; 23,3.24.39; 25,4); l'autore potrebbe aver concepito la condizione ultraterrena del giusto come il sabato eterno che corona la sua vita di quaggiù. Questa sfumatura liturgica avrebbe il vantaggio di esprimere meglio il carattere religioso di questo riposo del giusto.

vv. 8-9. La vecchiaia come maturazione sapienziale è un tema molto noto nell'ambiente ellenistico, sia pagano che giudaico (per quest'ultimo cfr. soprattutto Filone, Quaest. Gen. IV,14; Abr. 271; Fug. 146, ecc.).

vv. 10-11. Lo Pseudo-Salomone si rifà alla tradizione su Enoch (Gn 5,22.24; Sir 44,16) vedendo in lui il modello del giusto. Come questi, anche Enoch morì giovane, prima degli altri patriarchi prediluviani (Gn 5), ma la sua morte non fu un castigo, bensì un «trasferimento» a Dio, essendo divenuto caro a lui (cfr. Gn 5,22.24 LXX); il verbo «trasferire» sottolinea precisamente il carattere non punitivo di questa morte. Circa il motivo della morte, l'autore di Sapienza segue una tradizione diversa da quella di Sir 44,16, che cioè Dio volle sottrarre il patriarca alle seduzioni del male; questa tradizione è conosciuta pure dalla letteratura rabbinica (cfr. ad es. Beresh. Rabba 25, 1). Qui, come in tutto il libro, lo Pseudo-Salomone evita di menzionare per nome i personaggi biblici che egli richiama. Tale caratteristica è motivata sia dal pubblico giudaico, che sa cogliere immediatamente i riferimenti e le allusioni, sia soprattutto dall'intento catechetico ed esistenziale della lettura che l'autore fa della storia, per cui i personaggi di essa diventano tipo e modello per il presente.

v. 12. Questa mirabile sentenza sul fascino del vizio nelle anime semplici riflette forse la situazione della comunità giudaica di Alessandria, esposta alla seduzione del paganesimo.

v. 16. Il progetto di condanna del giusto da parte degli empi (2,20) può anche attuarsi materialmente; in realtà egli lascia una presenza insopprimibile, che costituisce una continua condanna contro gli empi ancora in vita. Da no- tare che anche qui, come già al v. 10, l'autore evita l'uso del verbo «morire» per designare la scomparsa del giusto; il termine greco corrispondente a «defunto» suona letteralmente: «che ha sopportato le fatiche della vita».

vv. 17-20. Alla sorte del giusto l'autore oppone quella degli empi con un crescendo implacabile: un vedere miope, perché soltanto materialistico (vv. 17-18), una sorte ignominiosa dopo la morte (v. 19), il giudizio finale (v. 20).

v. 17. «vedranno»: il verbo, di cui s'è rilevata sopra l'importanza, racchiude con la sua duplice menzione (vv. 17a.18a) l'espressione di 17bc, cioè una totale incomprensione della sorte del giusto. Segue poi drammaticamente l'espressione lapidaria di 18b, dove la derisione di Dio (cfr. Sal 2,4; 37,13; 59,9) suona gia come una sentenza di condanna.

v. 19. Il versetto descrive la condizione ignominiosa degli empi dopo la morte; il senso è chiaro, però abbastanza Alla derisione di Dio fa eco lo scherno subito a causa della mancata sepoltura, fatto questo gravissimo per una mentalità anticotestamentaria (cfr. 2Re 9,10; 2Mac 5,10). Seguono tre immagini (19c.d.e), ispirate verosimilmente alla satira di Isaia contro il re di Babilonia (14,4-20), dove l'autore evidenzia la vittoria totale di Dio. La conseguenza per gli empi sarà una situazione diametralmente opposta a quella dei giusti: costoro sono nella pace (3,3) e nel riposo (4,7), quelli invece nel dolore; costoro vengono ricordati (4,1), quelli no.

v. 20. Questo versetto conclude il dittico e nel medesimo tempo preannuncia la scena del capitolo seguente, dove davanti al tribunale di Dio gli empi vengono accusati dalle loro stesse iniquità.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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La sorte dei giusti 1Le anime dei giusti, invece, sono nelle mani di Dio, nessun tormento li toccherà. 2Agli occhi degli stolti parve che morissero, la loro fine fu ritenuta una sciagura, 3la loro partenza da noi una rovina, ma essi sono nella pace. 4Anche se agli occhi degli uomini subiscono castighi, la loro speranza resta piena d'immortalità. 5In cambio di una breve pena riceveranno grandi benefici, perché Dio li ha provati e li ha trovati degni di sé; 6li ha saggiati come oro nel crogiuolo e li ha graditi come l'offerta di un olocausto. 7Nel giorno del loro giudizio risplenderanno, come scintille nella stoppia correranno qua e là. 8Governeranno le nazioni, avranno potere sui popoli e il Signore regnerà per sempre su di loro. 9Coloro che confidano in lui comprenderanno la verità, i fedeli nell'amore rimarranno presso di lui, perché grazia e misericordia sono per i suoi eletti.

La sorte degli empi 10Ma gli empi riceveranno una pena conforme ai loro pensieri; non hanno avuto cura del giusto e si sono allontanati dal Signore. 11Infatti è infelice chi disprezza la sapienza e l'educazione. Vana è la loro speranza e le loro fatiche inutili, le loro opere sono senza frutto. 12Le loro mogli sono insensate, cattivi i loro figli, maledetta la loro progenie.

La sterilità dei giusti e la fecondità degli empi 13Felice invece è la sterile incorrotta, che non ha conosciuto unione peccaminosa: avrà il frutto quando le anime saranno visitate. 14E felice l'eunuco la cui mano non ha fatto nulla d'ingiusto e non ha pensato male del Signore: riceverà una ricompensa privilegiata per la sua fedeltà, una sorte più ambita nel tempio del Signore. 15Poiché glorioso è il frutto delle opere buone e la radice della saggezza non conosce imperfezioni. 16I figli degli adulteri non giungeranno a maturità, il seme di un'unione illegittima scomparirà. 17Anche se avranno lunga vita, non saranno tenuti in alcun conto, e, infine, la loro vecchiaia sarà senza onore. 18Se poi moriranno presto, non avranno speranza né conforto nel giorno del giudizio, 19poiché dura è la fine di una generazione ingiusta.

_________________ Note

3,13-19 Il libro della Sapienza corregge la concezione che vedeva nei molti figli il segno della benedizione di Dio e nella sterilità il segno della maledizione. La donna sterile e l’eunuco, l’uomo cioè impossibilitato a generare, che vivono nella virtù, avranno una ricompensa gloriosa, perché è la virtù ciò che dà senso alla vita e attira la benedizione del Signore (per l’eunuco vedi anche Is 56,3-4).

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Approfondimenti

I c. 3-4 costituiscono il centro della prima parte del libro, dove tramite una serie di quattro dittici (3,1-12; 3,13-19; 4,1-6; 4,7-20) l'autore espone e contrappone la sorte del giusto a quella degli empi; è lo sviluppo di quanto preannunciato in 2,21-24.

1. Il primo dittico (3,1-12) è delimitato da una doppia inclusione: «stolti» (v. 2a) – «stolte» (v. 12a; BC = «insensate»); la loro speranza è «piena» (v. 4b) – «vuota» (BC = «vana») la loro speranza (v. 11b); ai giusti dei vv. 1-9 fanno da contrapposizione (cfr. il «ma» introduttivo del v. 10) gli empi dei vv. 10-12. La sofferenza dei primi è solo un momento limitato e di prova, in vista d'una immortalità beata.
2. Nel secondo dittico (3,13-19) domina invece il problema della sterile, che l'autore risolve allargando nuovamente lo sguardo ala prospettiva escatologica. La sterilità fisica in sé non è un castigo, ma una prova in vista di un grande frutto dopo la morte (vv. 13-15; cfr. l'inclusione «frutto»); per contro una discendenza illegittima, anche se numerosa, porterà dopo morte a una vera sterilità spirituale (vv.16-19).
3. Questo tema continua nel terzo dittico (4,1-6; cfr. l'inclusione «senza figli» – «figli»: vv. 1a.6a), dove, in maniera più teorica, ad una sterilità fisica ma virtuosa (vv. 1-2) lo Pseudo-Salomone contrappone una paternità fisica, ma peccaminosa; la prima conduce all'immortalità, la seconda invece non servirà a nulla (cfr. v. 5).
4. L'ultimo dittico (4,7-20) riprende la tematica del primo a nel contesto particolare della morte prematura del giusto; questa diventa nella prospettiva di fede una chiamata anticipata alla vita divina (vv. 7-16), mentre la longevità degli empi porta alla perdizione (vv. 17-20). La prima parte del dittico è chiaramente delimitata da alcune inclusioni: «giusto giusto» (vv. 7.16); «vecchiaia-vecchiaia» (vv. 8.16); «anni-anni» (lett.: «ricca d'anni») (vv. 8.16) e la seconda è caratterizzata da una serie di futuri.

Nell'insieme dei cc. 3-4 acquista un significato particolare il termine «vedere-vista» (BC = «occhi»), che compare due volte all'inizio e due volte al termine della grande unità: 3,2.4; 4,17.18. È un vedere fittizio quello degli empi a proposito della sorte del giusto, anche se il loro intento era precisamente di vedere (cfr. 2,17); i loro occhi, infatti, si spalancheranno solo al giorno del giudizio, dove la vista autentica sul giusto sarà per loro una drammatica sorpresa (5,2).

vv 1-12. Primo dittico. vv. 1-9. È la prima parte del dittico iniziale, nella quale l'autore illustra la precedente affermazione, ancora generica, sull'incorruttibilità del giusto. Dopo un primo sguardo sulla sorte futura dei giusti (vv. 1-3), segue una retrospezione sul significato della loro vita terrena (vv. 4-6) ed in- fine un nuovo sguardo sulla loro esistenza ultraterrena (vv. 7-9).

**v. 1 **. «sono nelle mani di Dio»: si tratta di un simbolo concreto per esprimere la protezione e l'amore di Dio e in particolare la protezione divina accordata ad Israele al momento del passaggio del Mar Rosso (10,20; 19,8) e a Noè durante i quaranta giorni sull'arca (14,6). Per lo Pseudo-Salomone anche la morte è un esodo (cfr. «fine» del v. 2b, traduzione libera del greco «esodo») e la partenza di un viaggio (cfr. v. 3a), nei quali i giusti sperimenteranno la medesima mano protettrice di Dio.

v. 3. «pace»: il termine corrisponde all'ebraico šālôm e indica tutti i beni accordati e promessi da Dio tramite l'alleanza, qui però col carattere di stabilità proprio di un'esistenza oltre la storia.

vv. 4-6. Talmente è vera questa vita con Dio dopo la morte che l'autore la considera già come un magnifico presente, dal quale può perciò rivolgere lo sguardo indietro alla vita terrena per una nuova rilettura. Così appare il significato autentico della sofferenza dei giusti: essa fa parte dell'educazione divina («in cambio di una breve pena» = letteralmente: «per essere stati corretti leggermente»: v. 5a), suscita e accresce l'attesa dell'immortalità (v. 4b) e infine purifica dai peccati (vv. 5b.c.6). La conseguenza è che non solo i giusti diventano degni di Dio (v. 5c), in radicale contrasto con gli empi che sono degni della morte (1, 16), ma la loro stessa vita diventa un olocausto gradito a Dio. Abbiamo qui il superamento di un culto ritualistico, in favore di una visione dove l'intera esistenza dell'uomo diventa sacrificio; l'autore si riallaccia alla migliore tradizione anticotestamentaria (cfr. ad es. Am 5,21-24; Mic 6,1-8; Sal 51,19) e prelude già al NT (Rm 12,1; Fil 4,18; Eb 13,15-16).

vv. 7-9. Lo sguardo ritorna sulla vita ultraterrena dei giusti, descritta con un crescendo di espressioni. L'immagine dello splendore dei giusti si riallaccia a Dn 12, 3 (cfr. Mt 13,43) e l'esempio esplicativo seguente a Is 1,31 e Abd 18; ma più in generale dobbiamo pensare alla nuova Gerusalemme del Tritoisaia (cc. 60.62) dove lo splendore che la inonda proviene dalla luce stessa di Dio ivi presente. La seconda immagine è la compartecipazione dei giusti alla regalità divina; rimanendo su un piano abbastanza generale, lo Pseudo-Salomone vuole sottolineare un tipo di regalità diverso da quello dei grandi sulla terra, incarnato già nell'esistenza del giusto (non è il saggio il vero re? cfr. 1, 1) e pienamente realizzato nella vita dopo la morte. Infine quattro termini di forte significato teologico descrivono questa comunione con Dio: «verità-amore-grazia-misericordia»; essi rappresentano infatti l'amore fedele e misericordioso che Dio offre all'uomo nella storia salvifica.

vv. 10-12. All'immortalità dei giusti si contrappone il castigo degli empi; l'affermazione è ancora generale, ma senza equivoci. In particolare gli empi vengono presentati nella loro dimensione familiare: «empi-mogli-figli-progenie»; si prepara così il passaggio all'argomento seguente della sterilità.

v. 10. «per i loro pensieri»: l'autore insiste sulla radice del male, che consiste in una intenzionalità voluta e meditata (cfr. 1,3.5; 2, 1.21). Disprezzo del giusto e ribellione a Dio sono i due aspetti dell'unica realtà del peccato. L'idea è sottolineata dal chiasmo, che unisce appunto giusto e Dio (letteralmente: «essi che hanno disprezzato il giusto e al Signore si sono ribellati»).

v. 11 Gli empi sono coloro che concretamente disprezzano l'insegnamento dei saggi, sulla cui scia si pone lo Pseudo-Salomone. Il v. 11a è una ripresa letterale di Prv 1,7, e il vocabolario sottolinea ripetutamente la vacuità e la nullità dell'agire degli empi: «chi ritiene nulla» (BC = «chi disprezza»), «vuota» (BC = «vana»), «senza frutto», «inutili». Ritenendo nulla la sapienza, di conseguenza gli empi hanno una speranza «vuota» (al contrario, la speranza dei giusti è «piena» di immortalità: 3, 4), così come la loro laboriosità e le loro realizzazioni sono inutili.

3,13-19. Secondo dittico. vv. 13-15. Questo primo membro del dittico è dominato dall'aggettivo iniziale «beata», che non si riferisce soltanto alla sterile (v. 13), ma anche all'eunuco (v 14); i vv. 13-14, costruiti parallelamente, illustrano la beatitudine di queste due figure; il v. 15 conclude la riflessione riprendendo e sviluppando il tema della vera fecondità (cfr. l'inclusione di «frutto»: vv. 13c.15a).

v. 13. «sterile»: in rapporto all'AT, dove la sterilità è considerata un castigo divino (cfr. ad es. 1Sam 1,5-6; Os 9,14), abbiamo qui un approfondimento del concetto. Tramite due determinazioni («non contaminate» + v. 13b) emerge un tipo nuovo di sterilità non più dominato dall'aspetto fisico, bensì dall'atteggiamento religioso della fedeltà a Dio. Questa donna sterile incarna l'ideale di Israele sposa fedele di JHWH, a cui viene perciò promessa una fecondità abbondante al momento della rassegna delle anime.

v. 14. «eunuco»: se la tradizione deuteronomica escludeva l'eunuco dall'appartenenza alla comunità a causa della sua impotenza fisica (Dt 23,2), per l'autore di Sapienza il vero metro di giudizio è costituito dall'attitudine religiosa, considerata nelle sue due dimensioni fondamentali: intenzionalità (v. 14b) ed azioni (v. 14a). Un eunuco dal cuore limpido e dalla condotta irreprensibile verrà glorificato e parteciperà all'eredità nel tempio celeste, cioè nella comunione con Dio. Lo Pseudo-Salomone riprende Is 56,4-5, ma con una rilettura più universalistica e meno attaccata alle istituzioni cultuali di Israele.

v. 15. L'immagine della radice evidenzia la causa della glorificazione della sterile e dell'eunuco, cioè la saggezza, sicché il frutto della loro esistenza non può che essere la glorificazione.

vv. 16-19. Alla precedente sterilità benedetta l'autore contrappone una fecondità maledetta. L'articolazione è chiara: alla tesi iniziale (v. 16) seguono le due esemplificazioni di una vita lunga (v. 17) e di una vita breve (v. 18); la conclusione del v. 19 riprende e universalizza la tesi iniziale. In questi versetti si avverte il carattere retorico delle affermazioni; esso mira non a negare la responsabilità individuale – lo stesso autore in Sap 11,23 – 12,2 riconosce la possibilità del perdono e della conversione – , bensì a sottolineare la terribile solidarietà che coinvolge la famiglia e la discendenza dell'empio. L'adulterio acquista qui, oltre il significato proprio, quello simbolico di infedeltà al Dio dell'alleanza; così l'empio diventa il simbolo di Israele sposa infedele a JHWH.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Le scelte degli empi 1Dicono fra loro sragionando: “La nostra vita è breve e triste; non c'è rimedio quando l'uomo muore, e non si conosce nessuno che liberi dal regno dei morti. 2Siamo nati per caso e dopo saremo come se non fossimo stati: è un fumo il soffio delle nostre narici, il pensiero è una scintilla nel palpito del nostro cuore, 3spenta la quale, il corpo diventerà cenere e lo spirito svanirà come aria sottile. 4Il nostro nome cadrà, con il tempo, nell'oblio e nessuno ricorderà le nostre opere. La nostra vita passerà come traccia di nuvola, si dissolverà come nebbia messa in fuga dai raggi del sole e abbattuta dal suo calore. 5Passaggio di un'ombra è infatti la nostra esistenza e non c'è ritorno quando viene la nostra fine, poiché il sigillo è posto e nessuno torna indietro. 6Venite dunque e godiamo dei beni presenti, gustiamo delle creature come nel tempo della giovinezza! 7Saziamoci di vino pregiato e di profumi, non ci sfugga alcun fiore di primavera, 8coroniamoci di boccioli di rosa prima che avvizziscano; 9nessuno di noi sia escluso dalle nostre dissolutezze. Lasciamo dappertutto i segni del nostro piacere, perché questo ci spetta, questa è la nostra parte. 10Spadroneggiamo sul giusto, che è povero, non risparmiamo le vedove, né abbiamo rispetto per la canizie di un vecchio attempato. 11La nostra forza sia legge della giustizia, perché la debolezza risulta inutile.

La condotta del giusto è rimprovero per l’empio 12Tendiamo insidie al giusto, che per noi è d'incomodo e si oppone alle nostre azioni; ci rimprovera le colpe contro la legge e ci rinfaccia le trasgressioni contro l'educazione ricevuta. 13Proclama di possedere la conoscenza di Dio e chiama se stesso figlio del Signore. 14È diventato per noi una condanna dei nostri pensieri; ci è insopportabile solo al vederlo, 15perché la sua vita non è come quella degli altri, e del tutto diverse sono le sue strade. 16Siamo stati considerati da lui moneta falsa, e si tiene lontano dalle nostre vie come da cose impure. Proclama beata la sorte finale dei giusti e si vanta di avere Dio per padre. 17Vediamo se le sue parole sono vere, consideriamo ciò che gli accadrà alla fine. 18Se infatti il giusto è figlio di Dio, egli verrà in suo aiuto e lo libererà dalle mani dei suoi avversari. 19Mettiamolo alla prova con violenze e tormenti, per conoscere la sua mitezza e saggiare il suo spirito di sopportazione. 20Condanniamolo a una morte infamante, perché, secondo le sue parole, il soccorso gli verrà”.

Origine del male e della morte 21Hanno pensato così, ma si sono sbagliati; la loro malizia li ha accecati. 22Non conoscono i misteriosi segreti di Dio, non sperano ricompensa per la rettitudine né credono a un premio per una vita irreprensibile. 23Sì, Dio ha creato l'uomo per l'incorruttibilità, lo ha fatto immagine della propria natura. 24Ma per l'invidia del diavolo la morte è entrata nel mondo e ne fanno esperienza coloro che le appartengono.

_________________ Note

2,1-11 Per gli empi l’uomo è frutto del caso e tutto finisce con la morte. Da qui le loro scelte, dettate dall’egoismo e dalla frenesia di godere il momento presente (vv. 6-11).

2,2-3 fumo, scintilla, cenere: sembrano allusioni alla concezione greca dell’anima, considerata come un principio igneo.

2,12-20 Il ritratto del giusto, qui delineato, si ispira al quarto canto del Servo sofferente (Is 52,13-53,12) e a Sal 22,8. La totale fiducia che il giusto ripone in Dio, il suo rigore morale e la sua fedeltà alla legge diventano un monito insopportabile per l’empio, che decide di sottoporlo a tortura con violenze e tormenti (v. 19) e poi sopprimerlo.

2,24 Il serpente del racconto di Gen 3 viene qui identificato con il diavolo. La morte fisica è effetto della condizione terrestre dell’uomo, quella spirituale è invece opera del peccato.

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Approfondimenti

v. 1a. Il giudizio negativo dell'autore, che si ripeterà altrettanto esplicitamente al termine del discorso (v. 21a), non ha solo una funzione introduttiva, ma conferisce alle parole degli empi il carattere di una autodenuncia forte e drammatica.

vv. 1b-5. La prima parte del discorso degli empi (vv. 1b-9) è formata da due unità minori (1b-5; 6-9). Nella prima gli empi espongono la loro concezione teorica della vita, dominata dal materialismo, cioè dalla consapevolezza che la vita è determinata essenzialmente dalla morte; non a caso la coppia vita-morte apre (v. 1b.c; BC = «morire») e chiude (vv. 4c.5b) questa unità. Lo stile è descrittivo e ridondante di immagini. Il termine «morte» (letteralmente: «fine») sottolinea la fine d'un processo biologico, indipendentemente da ogni volontà superiore divina. Il ragionamento degli empi parte dalla constatazione di fondo della brevità della vita, a cui s'aggiunge un carattere di tristezza e di ineluttabilità (v. 1); il motivo è dato sia dall'occasionalità del sorgere della vita (v. 2ab), sia dalla sua stessa struttura materiale: l'alito vitale è semplicemente fumo e il pensiero un'effimera scintilla (v. 2cd), per cui non sussisterà nulla (v. 3). Anche il ricordo del nome o delle opere passerà come una nube, senza lasciare traccia alcuna (v. 4); a tutto questo non possiamo opporci, perché si tratta d'una sorte prestabilita (v. 5). Queste sentenze riecheggiano alcuni passaggi biblici di Giobbe e di Qoelet, prescindendo però sovente dal loro contesto e senza dipenderne esplicitamente; sono soprattutto l'eco di teorie filosofiche allora in voga (in particolare stoicismo ed epicureismo), senza tuttavia una vera assimilazione, e l'eco di concezioni mediche contemporanee. Al di là di tutto questo si sente l'ironia silenziosa dell'autore e forse una voluta banalizzazione o, almeno, una eccessiva semplificazione.

vv. 6-9. Un netto cambiamento di stile caratterizza questa seconda unità minore, introdotta da una interiezione («su»: v. 6a), dalla quale dipendono sette imperativi, uno per emistichio. La forma prevalente della prima persona plurale conferisce alle parole degli empi un caratteredi intensa partecipazione e di invito pressante, ma anche affannoso; questo loro buttarsi letteralmente nei piaceri della vita tradisce non soltanto la coscienza della brevità della vita, ma anche una certa insicurezza e pessimismo, nonostante il tono cinico e sicuro delle loro parole. La serie degli imperativi sfocia nella motivazione finale, dove la concisa costruzione chiastica (letteralmente: «perché questa la nostra parte, la nostra eredità questa») intende sottolineare la scelta definitiva di costoro. Dopo aver illustrato la concezione teorica della vita, si tirano ora le conseguenze a livello di comportamento. Domina l'idea della giovinezza: ardore giovanile, fiore della primavera, boccioli di rose; ciò è in relazione alla brevità della vita, di cui bisogna dunque approfittare fin dalle prime opportunità. «vino, profumi, fiore»: costituiscono tre elementi che rimandano ai noti simposi pagani, dove agli invitati venivano portati profumi, corone di fiori e coppe di vino. «questo ci spetta, questa è la nostra parte» (lett. = «questa è la nostra parte, questa l'eredità»). «parte» e «eredità» sono due termini che nell' AT definiscono l'elezione e l'alleanza di Israele, in forza delle quali esso diventa la parte privilegiata e l'eredità di Dio. È evidente l'intento polemico dello Pseudo-Salomone, che vuole evidenziare come questi Ebrei paganizzanti abbiano rifiutato radicalmente la loro identità giudaica.

vv. 10-20. Questa seconda parte del discorso degli empi è così articolata: quattro imperativi di prima persona plurale introducono il tema della persecuzione del giusto («spadroneggiamo»: v. 10a; «non risparmiamo»: v. 10b; «non rispettiamo» [BC = «nessun riguardo»]: v. 10c; «tendiamo insidie»: v. 12a), su un piano tuttavia ancora generico; altri quattro imperativi di prima persona plurale chiudono l'unità («vediamo»: v. 17a; «proviamo»: 17b; «mettiamolo alla prova»: v. 19a; «condanniamolo»: v. 20a) con un forte crescendo però, perché gli intenti ancora abbastanza generici di prima sono ora diventati propositi di morte e soprattutto perché la sfida degli empi contro il giusto diventa in realtà una sfida contro Dio. Le due serie di imperativi convergono al centro, dove domina la figura del giusto (vv. 12-16); letterariamente essa corrisponde al giudizio negativo dell'autore (2, 1a.21a); infatti nelle parole con cui gli empi descrivono e denunciano la condotta del giusto diventa egli stesso loro accusatore e giudice; quella che voleva essere una denuncia diventa in realtà un elogio. Il concetto di giustizia difeso e proposto dallo Pseudo-Salomone nel primo capitolo si incarna ora concretamente in un uomo, il giusto, che assume perciò una funzione paradigmatica.

v. 10. «Spadroneggiare» allude probabilmente al fatto che gli empi agiscono da una posizione di forza e di potere. «poveri, vedove e vecchi», simboli delle categorie più disagiate, sono additati specialmente nella predicazione profetica come l'oggetto primario dell'amore al prossimo e della giustizia.

v. 11. La giustizia degli empi è dettata dalla legge del più forte. Il v. 11a è parallelo a Sap 12,16a; la differenza radicale però emerge dall'emistichio seguente: mentre la forza spinge gli empi a disprezzare la debolezza (v. 11b), rende invece Dio indulgente verso gli uomini (12, 16b).

v. 12. Un netto contrasto separa la torah (= «legge»), simbolo della fedeltà alle tradizioni dei padri, dall'educazione greca.

vv. 13-20. «figlio del Signore». La figliolanza divina del giusto è un tema centrale di questo brano; ritorna infatti in 16d e in 18a. Nell'Antico Testamento Israele è proclamato figlio di Dio (cfr. ad es. Es 4,22-23; Dt 14,1; Os 11,1) di fronte agli altri popoli; ma a poco a poco cresce la consapevolezza che solo gli Israeliti fedeli alla torah possono dirsi figli di Dio; l'opzione di fede fa perciò convergere l'attenzione sull'individuo, come in Sir 51,10 e nel testo di Sapienza. Il v. 16ab in particolare sottolinea con forza che l'appartenenza alla comunità è essenzialmente religiosa e spirituale; questa figliolanza dunque è sempre vista all'interno del popolo eletto, vero figlio di Dio, tanto più nel nostro caso, dove il valore paradigmatico del giusto lo rende simbolo della comunità credente giudaica. Infine nell'AT si manifesta sempre più forte (cfr. già Os 2,1) la coscienza che la figliolanza divina dell'Israele fedele sarà un dono escatologico; le parole degli empi ai vv. 17-20 acquistano perciò il carattere d'una sfida a questa speranza. Nel contesto della figliolanza divina la conoscenza di Dio (v. 13a) si colloca non su un piano filosofico e teorico, bensì concreto, d'esperienza di fede.

v. 20. Si tratta davvero d'una condanna a morte? Avevano responsabili giudei della diaspora un tale potere? Sul piano storico l'autore potrebbe ricordare qui le persecuzioni subite dai farisei da parte di Alessandro Ianneo (103-76 a.C.), oppure le violente ritorsioni dei primi anni del regno di Erode (40-35 a.C.). È più probabile tuttavia che lo Pseudo-Salomone intenda presentare un caso emblematico di persecuzione, valevole per ogni caso e situazione concreta.

vv. 21-24. Alla concezione materialistica precedente l'autore, dopo averne ancora una volta affermata l'infondatezza (vv. 21-22), contrappone positivamente la fede nell'immortalità come ricompensa dei giusti (vv. 23-24); è l'annuncio d'un tema che verrà sviluppato a fondo nei capitoli seguenti.

v. 21. «si sbagliano»: a partire dal Deuteronomio il verbo indica in particolare l'idolatria; così in Sap 11,15; 12,24; 13,6; 14,22; 15,4; dunque lo sbaglio degli empi (2,21; cfr. pure 17,1) è di natura religiosa e, in quanto rifiuto di Dio, si pone sulla linea dell'idolatria; però solo al giudizio finale ne saranno coscienti 5,6).

v. 22. «segreti di Dio»: in antitesi al giusto che possiede la conoscenza di Dio (v. 13), gli empi non ne conoscono il piano salvifico, in particolare la ricompensa del giusto dopo la morte (cfr. v. 22bc).

vv. 23-24. Positivamente l'autore afferma ora che il destino dato dal creatore all'uomo è l'incorruttibilità (BC = «immortalità»). Questo termine ricorre solo più una volta in 6,19, dove in modo stupendo l'incorruttibilità viene definita come «stare vicino a Dio» e promessa a coloro che sono fedeli alla torah (6,18). L'incorruttibilità è dunque una partecipazione alla vita di Dio; in questa prospettiva lo Pseudo-Salomone rilegge ed interpreta l'espressione di Gn 1,26.27 (cfr. Gn 5,1; 9,6), dove per l'uomo essere immagine di Dio significa di conseguenza partecipazione all'incorruttibilità divina. All'incorruttibilità si contrappone la dura realtà della morte; essa però è opera dell'invidia del diavolo – si tratta di una interpretazione originale di Gn 3 che è propria dello Pseudo-Salomone e sarà seguita poi dalla tradizione giudaica – ed è retaggio solo di coloro che ne fanno la scelta (cfr. sopra 1,16).

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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LA SAPIENZA E IL DESTINO DELL’UOMO (1,1-5,23)

Invito a cercare la giustizia 1Amate la giustizia, voi giudici della terra, pensate al Signore con bontà d'animo e cercatelo con cuore semplice. 2Egli infatti si fa trovare da quelli che non lo mettono alla prova, e si manifesta a quelli che non diffidano di lui. 3I ragionamenti distorti separano da Dio; ma la potenza, messa alla prova, spiazza gli stolti. 4La sapienza non entra in un'anima che compie il male né abita in un corpo oppresso dal peccato. 5Il santo spirito, che ammaestra, fugge ogni inganno, si tiene lontano dai discorsi insensati e viene scacciato al sopraggiungere dell'ingiustizia.

La sapienza nel mondo 6La sapienza è uno spirito che ama l'uomo, e tuttavia non lascia impunito il bestemmiatore per i suoi discorsi, perché Dio è testimone dei suoi sentimenti, conosce bene i suoi pensieri e ascolta ogni sua parola. 7Lo spirito del Signore riempie la terra e, tenendo insieme ogni cosa, ne conosce la voce. 8Per questo non può nascondersi chi pronuncia cose ingiuste, né lo risparmierà la giustizia vendicatrice. 9Si indagherà infatti sui propositi dell'empio, il suono delle sue parole giungerà fino al Signore a condanna delle sue iniquità, 10perché un orecchio geloso ascolta ogni cosa, perfino il sussurro delle mormorazioni non gli resta segreto. 11Guardatevi dunque da inutili mormorazioni, preservate la lingua dalla maldicenza, perché neppure una parola segreta sarà senza effetto; una bocca menzognera uccide l'anima.

La morte è opera del peccato 12Non affannatevi a cercare la morte con gli errori della vostra vita, non attiratevi la rovina con le opere delle vostre mani, 13perché Dio non ha creato la morte e non gode per la rovina dei viventi. 14Egli infatti ha creato tutte le cose perché esistano; le creature del mondo sono portatrici di salvezza, in esse non c'è veleno di morte, né il regno dei morti è sulla terra. 15La giustizia infatti è immortale. 16Ma gli empi invocano su di sé la morte con le opere e con le parole; ritenendola amica, si struggono per lei e con essa stringono un patto, perché sono degni di appartenerle.

_________________ Note

1,1 Questa esortazione è posta sulle labbra di Salomone, il re celebre per la sua saggezza; è rivolta ai capi delle comunità giudaiche presenti in Egitto e, nello stesso tempo, ai pagani perché si convertano dall’idolatria.

1,4 anima e corpo: i due elementi di cui è costituito l’uomo, secondo la filosofia greca, alla quale attinge anche l’autore del libro della Sapienza.

1,12-16 L’uomo è stato creato per l’immortalità, intesa come vita senza fine in Dio. L’autore non parla qui tanto della morte fisica, ma di quella che è provocata dal peccato, ed è la rovina dei viventi (v. 13), rende cioè definitiva la separazione da Dio (vedi v. 16).

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Approfondimenti

I cc. 1-6 costituiscono la prima parte del libro della Sapienza, dove emerge l'antico e difficile problema del rapporto giusti-empi. Apparentemente questi ultimi hanno la meglio sul terreno concreto dei temi esistenziali: morte-vita, adulterio-fedeltà, sterilità-prole numerosa, longevità-morte prematura; in realtà lo Pseudo-Salomone invita ad andare oltre l'apparenza in favore dell'autentica realtà, allargando l'orizzonte fino a comprendere l'immortalità promessa ai giusti e il giudizio finale che pende sugli empi. Viene così capovolta la situazione, e il pressante invito iniziale ad amare la giustizia e a ricercare il Signore (v. 1,1) sfocia nell'esortazione a ricercare la sapienza (6, 1-21). Questa parte è così articolata: invito a scegliere la giustizia (1,1-15), la scelta degli empi (1,16-2,24), la sorte del giusto e la sorte degli empi (3,1-4,19), il giudizio di Dio (5,1-23), l'esortazione a ricercare la sapienza (6, 1-21).

vv. 1-15. Questi versetti formano un'unità, di cui l'indizio letterario più appariscente è costituito dall'inclusione del termine «giustizia» (vv. 1.15), con al centro la duplice menzione di due termini della medesima radice («cose ingiuste», «giustizia»: v. 8); il termine «giustizia» si rivela dunque teologicamente importante. L'unità si articola poi al suo interno secondo un movimento di corti brani, determinati da indizi letterari e tematici (vv. 1-5; 6-11; 12-15). I vv 1-5 invitano pressantemente (cfr. i tre imperativi del v. 1) alla scelta di Dio in opposizione al progetto interiore degli stolti. Nei vv. 6-11 appare un denso vocabolario riguardante la parola: «labbra» (v. 6b), «parole della sua bocca» (v. 6e), «voce» (v. 7b), «proferire» (v. 8a), «parole» (v. 9b), «sussurro» (v. 10b), «mormorazioni-mormorare» (vv. 10b.11a): si tratta del progetto interiore degli empi, che si concretizza in un cattivo uso della parola; contro di esso, però, s'erge il giudizio divino di condanna. I vv. 12-15 hanno una duplice funzione: da un lato, tramite due nuovi imperativi negativi («non provocate», «non attiratevi»: v. 12) chiudono la precedente serie di cinque imperativi, invitando ad opporre un rifiuto al progetto dei malvagi; dall'altro preannunciano, tramite i vocaboli «morte» (vv. 12a.13a.14c), «rovina» (v. 12b.13b), il tema dell'unità seguente. Il versetto conclusivo riprende il termine iniziale dell'unità, «giustizia», specificandolo però come apportatore di immoralità, in contrasto con il progetto degli empi apportatore di rovina e di morte.

v. 1. «giustizia»: si tratta della giustizia dell'uomo, come in Sap 1,15; 5,6; 8,7 (due volte); 9,3; 14,7 (BC = «opera giusta»); 15,3. Essa consiste fondamentalmente nel conoscere Dio (15,3), da cui deriva un corretto rapporto con le creature (9,3) e un agire regolato secondo la volontà di Dio (14,7); ad essa si oppone l'idolatria (cfr. 14, 8). La giustizia rappresenta perciò un'attitudine globale, che include tutte le virtù (8,7) e anche la virtù cardinale della giustizia (8,7). Il verbo «amare», posto enfaticamente all'inizio, sottolinea infine il carattere esistenziale di questa giustizia, che coinvolge infatti l'intera esistenza dell'uomo. Questo tema troverà il suo apice nei cc. 6-9, dove l'autore illustra lo sposalizio di Salomone con la sapienza e dove, non a caso, compaiono gli unici altri tre usi del verbo «amare» con soggetto l'uomo (6,12; 7,10; 8,7). «voi che governate sulla terra»: verosimilmente coloro che detengono una qualche responsabilità politica sulle comunità giudaiche d'Egitto e della Palestina; questo, tra l'altro, permette all'autore di introdurre in scena il re Salomone. Ma la riflessione si allarga subito e principalmente ai connazionali ebrei, minacciati dalla seduzione del paganesimo. Nella tradizione sapienziale alcuni testi presentano la figura del saggio sotto i tratti del re (Pr 4,9; Sir 4,15 ebr.; 6,29-31) e lo stesso autore di Sapienza presenta il saggio nell'esistenza ultraterrena sotto i medesimi tratti regali (3,8; 5,16; 6,20); potremmo essere dunque davanti a una regalità politica fittizia.

v. 2. I due verbi «lasciarsi trovare» e «mostrarsi» sono complementari; il primo indica specialmente il cammino che conduce l'uomo all'esperienza di Dio, e il secondo specifica che da parte di Dio si tratta d'una manifestazione profonda e interiore, per nulla emozionale o intellettuale soltanto. L'uomo tenta Dio soprattutto con un atteggiamento di totale chiusura a una prospettiva di fede.

v. 3. L'espressione «i ragionamenti tortuosi» introduce la serie di vocaboli relativi alla parola, ma li caratterizza sul piano esistenziale. Infatti il termine definisce la zoolatria egiziana (11, 15), l'empietà cananea (12, 10) e la decisione egiziana di inseguire gli Ebrei fuggiaschi (19,3); in un contesto più vicino questi ragionamenti troveranno espressione nel discorso degli empi, dove è tutta una concezione e scelta di vita a essere illustrata; un verbo appartenente alla medesima radice del nostro termine introduce il discorso (cfr. «sragionando»: 2,1). «l'onnipotenza»: il termine, come mostra il parallelismo con l'emistichio precedente, rappresenta Dio stesso, di cui si vuole però sottolineare l'attributo della potenza; cosi in Sap 5,23.

v. 4. Il peccato colpisce l'uomo integralmente, cioè nelle sue due componenti essenziali: anima e corpo, che vengono però viste unitariamente. È anzitutto nell'anima che viene concepito il male, il quale poi pervade così il corpo da renderlo asservito completamente. «sapienza»: all'interno d'una medesima riflessione lo Pseudo-Salomone passa con tutta naturalezza dalla menzione di Dio (v. 3a) e di un suo attributo sostitutivo (v. 3b) a quella della sapienza, che compare qui per la prima volta. Ciò significa anzitutto che egli concepisce la sapienza strettamente unita a Dio e da lui inseparabile; infatti essa scaturisce da Dio (7,25-26) ed è in comunione di vita con lui (8,3). Rispetto all'onnipotenza, la sapienza sottolinea in modo particolare una relazione personale con l'uomo, perché entra in lui e vi abita; quest'aspetto verrà illustrato ampiamente ai cc. 7-8 a proposito di Salomone. La presenza della sapienza in Salomone, negli uomini di buona volontà (6,12-21), nell'uomo in generale (9,18) e specialmente nel popolo eletto (10,1-11,1), è essenzialmente una presenza benefica e salvifica, paragonabile all'aspetto positivo della provvidenza. In particolare l'autore nel corso del libro insisterà sulla sapienza come principio interiore di vita morale e religiosa dell'uomo, come presenza divina che dà forza e luce; la sapienza appare così l'erede della nozione anticotestamentaria di spirito.

v. 5. Per spiegare l'incompatibilità della sapienza con il male, lo Pseudo-Salomone introduce il concetto parallelo dello «spirito santo che ammaestra»; l'identificazione spirito-sapienza sarà esplicita al versetto seguente. Lo spirito rappresenta ancora concretamente la presenza di Dio, ma con l'intento di porre in risalto l'aspetto della santità.

v. 6. La presenza della sapienza nell'uomo è qualificata dall'espressione «spirito amico degli uomini» (letteralmente: «spirito filantropo»); questo amore dell'umanità, fondato sulla coscienza dell'appartenenza alla medesima natura e compito precipuo dei sovrani, viene in realtà riconosciuto unicamente alla sapienza. Però di fronte alla seduzione e all'ambiguità d'un linguaggio spesso vuoto e falso – dobbiamo pensare al fascino esercitato sugli Ebrei alessandrini dalla filosofia e dalla retorica greca – la sapienza sola ne vede la radice interiore e ne giudica perciò l'errore. L'autore segue lo schema psicologico ebraico secondo cui i reni (BC = «sentimenti») sono la sede dei sentimenti e delle passioni e il cuore la sede del pensiero e della decisione. E partendo dai reni e dal cuore che si può giudicare le parole della bocca.

v. 7. Estensione della precedente riflessione antropologica a tutti gli uomini grazie al concetto parallelo di spirito, che con la sua presenza universale può cosi conoscere ogni voce.

v. 8. Ci troviamo di fronte a una nuova personificazione dell'agire di Dio tramite il concetto di giustizia vendicatrice (= punitrice o accusatrice).

vv. 9-11. Passaggio dalla conoscenza all'ascolto tramite i termini «suono» (v.9b), «orecchio» (v. 10a), «ascoltare» (v. 10a). «mormorazioni»: il termine designa le mormorazioni degli Israeliti contro Mosè e Aronne (Es 16,7.8.9.12; Nm 17,20.25; Sir 46,7), segno d'una mancanza di fede in Dio. L'insistenza dello Pseudo-Salomone su questo termine e su un vocabolario ad esso parallelo («sussurro-maldicenza-parola segreta-bocca menzognera») è verosimilmente una denuncia contro le critiche velenose che serpeggiavano nella comunità di Alessandria e che avevano come bersaglio i Giudei fedeli alla torah; il discorso degli empi nel capitolo seguente ne sarà un esempio. Queste mormorazioni sono il segno di una mancanza di fede verso Dio stesso, che perciò non le lascerà impunite. A Qumran le mormorazioni e in generale i peccati di lingua sono severamente puniti (1QS VII,4-5.15-18).

v. 12. «morte»: già al versetto precedente l'autore aveva cominciato a delineare il concetto di morte parlando di uccisione dell'anima. Qui morte assume il significato di morte escatologica; essa rimane certo in relazione alla morte fisica – è quest'ultima infatti che immetterà gli empi definitivamente nella morte escatologica – e tuttavia la trascende, in quanto essa è già presente in qualche modo nell'esistenza terrena degli empi e soprattutto perché essa rappresenta, dopo la morte fisica, una condizione di dannazione e di non-realizzazione. È evidente che in questo contesto e a motivo dello stretto parallelismo tra i due emistichi del v. 12 anche «rovina» acquista il significato di rovina escatologica. Questo è confermato da Sap 1,14c dove «rovina» (BC = «morte») è parallelo ad inferi (il v. 14d letteralmente suona: «né regno degli inferi sulla terra»); questi ultimi infatti non corrispondono semplicemente allo šᵉ’ôl ebraico, luogo dove, secondo la concezione comune anticotestamentaria, dopo la morte confluiscono in un'esistenza larvata buoni ed empi, bensì tendono a rappresentare un luogo di sofferenza e di tormenti riservato ai cattivi; sono dunque il regno della morte e della rovina radicale. Infine anche il termine «rovina» del v. 13, parallelo a morte, assume il significato di perdizione definitiva ed escatologica. L'autore dunque, tramite i vocaboli di «morte», «rovina», vuole sottolineare la realtà della morte spirituale, già presente nel peccatore, che avrà però la sua portata definitiva soltanto con la morte fisica e con il giudizio finale.

vv. 13-15. Questi versetti sono così costruiti: due emistichi affermativi (v. 14a.b) sono incorniciati da due coppie di emistichi negativi (vv. 13a.b; 14c.d); segue lapidaria e forte la frase dell'emistichio finale (v. 15). Al centro abbiamo due proposizioni che costituiscono il commento dello Pseudo-Salomone a Gn 1,3 e che affermano con forza che JHWH è il Dio dell'essere e della vita e che la creazione è essenzialmente positiva; i concetti di «tutto» e di «mondo» non ammettono limitazioni di sorta, e le forme verbali del passato e del presente («ha creato»; «sono») allargano a tutta la storia quest'affermazione. Il creatore è un Dio personale, che perciò non gode per la rovina dell'uomo (cfr. Ez 18,23.32). Il concetto di «inferi», luogo tenebroso dove la morte esercita il suo dominio sugli empi, riporta l'attenzione sull'uomo, a cui è infatti rivolta specificatamente l'affermazione finale del v. 15: Dio ha chiamato l'uomo all'immortalità e questa si acquisisce tramite la giustizia. Appare così la forza dell'imperativo iniziale: amate la giustizia (v. 1)!

vv. 1,16-2,24. Alla scelta esistenziale di Dio (1, 1-15) si contrappone la scelta degli empi. Questa è illustrata da un brano delimitato dall'inclusione d'un termine significativo: «appartenere» (1,16; 2,24), indicante appunto la parte scelta. Una breve unità (1,16-2,1a) introduce gli empi e soprattutto il loro falso ragionare (v. 1a); parallela ad essa un'altra breve unità (2,21-24) fa da conclusione al discorso degli empi richiamando in inclusione il verbo «ragionare» (v. 21; BC = «pensare»). Imponente e drammatico si erge al centro un lungo discorso in cui gli empi espongono la loro filosofia della vita (vv. 2,1b-20). Esso si articola fondamentalmente in due parti (1b-9; 10-20), la cui cesura è costituita dalla parola-chiave «parte» (v. 9c). La prima descrive la filosofia edonistica dei protagonisti, mossi unicamente alla ricerca del piacere quotidiano; che non si tratti d'una scelta pacifista, è ampiamente illustrato dalla seconda parte, dominata dalla tematica della persecuzione degli empi contro il giusto, termine-chiave di questi versetti (cfr. vv. 10a.12a.16c.18a). Nei vv. 23-24, facenti parte della conclusione del discorso degli empi, riappare il medesimo vocabolario della conclusione dell'unità precedente (1,13-15): «Dio», «creare», «mondo», «morte». Quelle ragioni che motivavano prima l'invito pressante a scegliere la giustizia vengono ora riprese ed approfondite in funzione di condanna per la scelta degli empi.

v. 1,16. «Gli empi»: assai verosimilmente gli Ebrei apostati d'Alessandria, sono qui definiti tramite quattro verbi, che descrivono in crescendo un autentico processo di innamoramento con la morte: dopo un invito iniziale nasce un'amicizia, che cresce fino a diventare passione divorante e patto durevole. La personificazione della morte e questo processo d'innamoramento sono il segno d'una scelta esistenziale, che concerne tutto l'uomo, corpo e anima; lo stridore dell'accostamento innamoramento-morte fa sentire non solo l'ironia dell'autore, ma anche l'impossibilità del progetto: amando la morte si otterrà forse la vita? «appartenerle»: letteralmente «d'esserne parte». Nel linguaggio biblico Israele è la «parte» del Signore (Dt 32,9; Zc 2,16; 2Mac 1,26; 14,15); in radicale contrasto con l'ideale storico del popolo di Dio, gli empi hanno scelto d'essere la parte della morte.

(cf. MICHELANGELO PRIOTTO, Sapienza – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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