📖Un capitolo al giorno📚

1Certo, il Signore avrà pietà di Giacobbe e si sceglierà ancora Israele e li ristabilirà nella loro terra. A loro si uniranno gli stranieri e saranno annessi alla casa di Giacobbe. 2I popoli li accoglieranno e li ricondurranno nella loro terra, e la casa d’Israele se li farà propri nella terra del Signore, rendendoli schiavi e schiave; così faranno prigionieri coloro che li avevano resi schiavi e domineranno i loro avversari.

La morte del superbo dominatore 3In quel giorno avverrà che il Signore ti libererà dalle tue pene, dal tuo affanno e dalla tua dura schiavitù a cui eri stato assoggettato. 4Allora intonerai questa canzone sul re di Babilonia e dirai: «Ah, come è finito l’aguzzino, è finita l’aggressione! 5Il Signore ha spezzato la verga degli iniqui, il bastone dei dominatori, 6che percuoteva i popoli nel suo furore, con colpi senza fine, che dominava con furia le nazioni con una persecuzione senza respiro. 7Riposa ora tranquilla tutta la terra ed erompe in grida di gioia. 8Persino i cipressi gioiscono per te e anche i cedri del Libano: “Da quando tu sei prostrato, non sale più nessuno a tagliarci”. 9Gli inferi di sotto si agitano per te, per venirti incontro al tuo arrivo; per te essi svegliano le ombre, tutti i dominatori della terra, e fanno sorgere dai loro troni tutti i re delle nazioni. 10Tutti prendono la parola per dirti: “Anche tu sei stato abbattuto come noi, sei diventato uguale a noi”. 11Negli inferi è precipitato il tuo fasto e la musica delle tue arpe. Sotto di te v’è uno strato di marciume, e tua coltre sono i vermi. 12Come mai sei caduto dal cielo, astro del mattino, figlio dell’aurora? Come mai sei stato gettato a terra, signore di popoli? 13Eppure tu pensavi nel tuo cuore: “Salirò in cielo, sopra le stelle di Dio innalzerò il mio trono, dimorerò sul monte dell’assemblea, nella vera dimora divina. 14Salirò sulle regioni superiori delle nubi, mi farò uguale all’Altissimo”. 15E invece sei stato precipitato negli inferi, nelle profondità dell’abisso! 16Quanti ti vedono ti guardano fisso, ti osservano attentamente: “È questo l’individuo che sconvolgeva la terra, che faceva tremare i regni, 17che riduceva il mondo a un deserto, che ne distruggeva le città, che non apriva la porta del carcere ai suoi prigionieri?”. 18Tutti i re dei popoli, tutti riposano con onore, ognuno nella sua tomba. 19Tu, invece, sei stato gettato fuori del tuo sepolcro, come un virgulto spregevole; sei circondato da uccisi trafitti da spada, deposti sulle pietre della fossa, come una carogna calpestata. 20Tu non sarai unito a loro nella sepoltura, perché hai rovinato la tua terra, hai assassinato il tuo popolo. Non sarà più nominata la discendenza degli iniqui. 21Preparate il massacro dei suoi figli a causa dell’iniquità dei loro padri, e non sorgano più a conquistare la terra e a riempire il mondo di rovine». 22«Io insorgerò contro di loro – oracolo del Signore degli eserciti –, sterminerò il nome e il resto di Babilonia, la prole e la stirpe – oracolo del Signore. 23Io la ridurrò a dominio del riccio, a palude stagnante; la spazzerò con la scopa della distruzione». Oracolo del Signore degli eserciti.

La vittoria divina sull'Assiro 24Il Signore degli eserciti ha giurato dicendo: «In verità, come ho pensato, accadrà, e come ho deciso, succederà. 25Io spezzerò l’Assiria nella mia terra e sui miei monti la calpesterò. Allora sparirà da loro il suo giogo, il suo peso dalle loro spalle sarà rimosso». 26Questa è la decisione presa per tutta la terra e questa è la mano stesa su tutte le nazioni. 27Poiché il Signore degli eserciti lo ha deciso; chi potrà renderlo vano? La sua mano è stesa, chi gliela farà ritirare?

Contro i Filistei 28Nell’anno in cui morì il re Acaz fu pronunciato questo oracolo: 29«Non gioire, Filistea tutta, perché si è spezzata la verga di chi ti percuoteva. Poiché dalla radice della serpe uscirà una vipera e il suo frutto sarà un drago alato. 30I più poveri si sazieranno sui miei prati e i miseri riposeranno tranquilli; ma farò morire di fame la tua stirpe e ucciderò il tuo resto. 31Urla, o porta, grida, o città; trema, Filistea tutta, perché dal settentrione si alza il fumo e non c’è disertore tra le sue schiere». 32Che cosa si risponderà ai messaggeri delle nazioni? «Il Signore ha fondato Sion e in essa si rifugiano gli umili del suo popolo».

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Approfondimenti

14,1-2.I vv. 1-2 del c. 14 sono di un redattore che ha voluto esplicitare la conseguenza della caduta di Babilonia, presentando una sintesi concisa della speranza giudaica che ha trovato la sua grande espressione in Is 55-66. Il suo messaggio si condensa in tre punti:

1. gli esuli ritorneranno alla loro terra;
2. il ritorno sarà favorito dai popoli presso i quali essi si trovano (v. 2a che riflette l'esperienza della diaspora);
3. Israele, rientrato in possesso della terra, renderà schiavi i suoi oppressori (v. 2b; cfr. Is 61,5).

L'espressione, indubbiamente forte, intende sottolineare l'impossibilità che l'oppressore possa ancora operare come tale. Questo messaggio è illuminato dal v. 1: la caduta di Babilonia è il segno che il Signore si volge nuovamente al suo popolo con tenerezza. L'autore usa il verbo rhm che, derivando dal sostantivo rehem (grembo), connota propriamente l'amore di una donna che ha l'esperienza della maternità. Il tema della tenerezza materna del Signore, ispirato in particolare da Is 49,15; 54,4-10, illumina l'annuncio della rinnovata elezione di Israele. In realtà si incontra qui la consapevolezza che è necessario un nuovo inizio perché il popolo dopo la propria infedeltà possa essere ristabilito nella sua autentica identità. Questo nuovo inizio, che richiama da vicino la promessa della nuova alleanza di Ger 31 e l'annuncio dello spirito nuovo di Ez 36, è una realtà ed è opera non dell'uomo, ma della “tenerezza” del Signore.

14, 3-23. Il brano è delimitato dal v. 3, con cui inizia l'introduzione, e dal v. 23, come risulta dalla formula conclusiva «parola del Signore degli eserciti», e dal fatto che il v. 24 segna l'esordio di una nuova pericope. Il testo è composto da un quadro redazionale in prosa costituito dai vv. 3-4a (introduzione) e 22-23 (conclusione) e dal poema dei vv. 4b-20a (i vv. 5 e 20b-21 sono delle aggiunte). Il poema, che si configura come un'elegia satirica, è da annoverare tra le grandi pagine poetiche di tutta la letteratura mondiale. In esso si descrive la morte di un sovrano che segna la fine di un incubo per tutta la terra. L'individuazione di questo personaggio, che consente anche di precisare l'occasione in cui è sorto il poema, ha dato luogo a opinioni tra loro diversissime. La potenza del sovrano orienta a ritenere che il poema descrive la fine di Nabucodonosor, la cui figura col passare del tempo era stata sempre più associata alla visione simbolica di Babilonia come centro del potere antidivino e oppressore dei popoli (per questo la composizione del nostro carme si comprende meglio in epoca postesilica). L'introduzione, che riferisce il carme al «re di Babilonia» (v. 4a) riproduce quindi l'originaria destinazione del poema, anche se lo pone redazionalmente in contatto con il cantico della caduta di Babilonia che si riferiva a un evento sicuramente posteriore alla morte del potente sovrano. Il nostro poema è uno spazio totalmente occupato dalla parola. Alla voce del narratore («e dirai», v. 4a) altre voci si aggiungono, per poi nuovamente scomparire nel flusso della narrazione principale: la voce dei «cipressi» e dei «cedri del Libano» (v. 8b); quella delle «ombre» di tutti i dominatori e i re della terra (v. 9-11); infine, dopo il ricordo dell'orgoglioso progetto del tiranno quando era in vita (vv. 13b-14), la voce di coloro che lo vedono inerte nella morte (vv. 16b-17). Sotto il profilo tematico il carme si suddivide in quattro parti:

1. il giubilo della terra per la fine del tiranno (vv. 4b-8);
2. la sua accoglienza nello s'ôl (9-11);
3. la caduta del «figlio dell'aurora» (12-15);
4. la sua fine ingloriosa (16-21).

4b-8. La prima parte del poema (v. 4b-8) inizia nello stile del lamento funebre («Ah, come...»; cfr. 2Sam 1,19.25.27) per poi svelare subito il suo intento satirico. In una rapida successione di frasi l'autore crea un contrasto dalle molte suggestioni: la fine del tiranno rende possibile il «riposo» della terra, la fine di colui che con la sua violenza toglieva il «respiro» fa risuonare il grido di gioia proprio di chi sperimenta la liberazione dalla schiavitù e dalla morte (cfr. 44,23; 49,13; 54,1; 55,12).

9-11. La scena della seconda unità (vv. 9-11) è ambientata nello s'ôl. Il poeta immagina (v. 9) che i morti, chiamati «ombre» (perché incapaci di un'esistenza piena) vengono destati per andare incontro al nuovo venuto. Con un tono, che tradisce l'animo del poeta interprete della gioia della terra, la voce di tutte le «ombre» enfatizza che anche il grande tiranno («Anche tu», v. 10b) è stato «abbattuto» (è privo della forza vitale) come i morti («come noi») e quindi in tutto «uguale» a loro. L'elegia satirica rivela qui il suo centro ispiratore e il suo messaggio profondo. Nella morte si manifesta l'uguaglianza di tutti gli uomini come è poeticamente ribadito dall'affermazione che il fasto precipita nello s'ôl e dalla macabra immagine della salma del tiranno, che giace nella putrefazione e ha per coperta i vermi.

12-15. Si descrive la caduta del grande dominatore ricorrendo al linguaggio di un mito diffuso nel mondo accadico e ugaritico e, probabilmente, presente anche nel racconto greco di Fetonte. Il tiranno viene paragonato al protagonista del mito, Hêlel che, innalzatosi per raggiungere la montagna celeste dell'assemblea divina e sottrarre al Dio altissimo il dominio del mondo, finisce invece col precipitare nel regno dei morti. Il nucleo del mito esprime il progetto del tiranno che intendeva erigere il proprio trono nel cielo rendendosi uguale a Dio nel governo del mondo (vv. 13-14). Nella sicurezza con cui si dichiara sconfitta ogni pretesa dell'uomo di uguagliarsi a Dio si avverte ancora l'influsso della condanna isaiana dell'orgoglio umano.

16-21. La poesia sosta presso la salma del tiranno. La voce di coloro che la contemplano si concentra in una domanda: «È questo colui che sconvolgeva la terra, che face va tremare i regni?» (le assonanze tra «sconvolgeva» e «faceva tremare» sono ancora più forti nel testo ebraico). Nell'interrogativo la morte ricompare come criterio ermeneutico dell'esistenza autentica, un criterio che guida gli oppressi a non accettare nessuna teoria che legittimi l'ingiustizia degli uomini e delle strutture. Con la visione della «carogna» del tiranno, insepolta, il poema ha raggiunto la sua degna conclusione, soprattutto perché la mancanza di sepoltura era considerata nell'antico mondo orientale il disonore più infamante e influiva negativamente nella condizione futura del defunto. E questa la conseguenza di chi, nel suo orgoglio, ha causato la rovina del paese e la morte del suo popolo. L'aggiunta dei vv. 20b-21, che appartiene alla stessa mano del v. 5, richiama la sentenza sapienziale «non sarà più nominata la discendenza dell'iniquo» per annunciare la morte degli stessi figli del tiranno, così che in una nuova generazione non si rinnovi l'errore di quanti vogliono conquistare la terra («non sorgano più...»), riempiendo il mondo di rovine, quali satelliti del potere centrale di un impero oppressore.

14,24-27. La pericope è considerata da molti studiosi come la seconda parte del detto «Guai» contro l'Assiria e i suo superbo progetto di distruggere le nazioni (10,5-14). In questa ipotesi essa conserverebbe un messaggio del profeta pronunciato in occasione dell'assedio di Sennacherib contro Gerusalemme nel 701. Molto probabilmente, però, il nostro testo ha una storia alquanto complessa. Certamente il v. 25b riflette la redazione giosiana in quanto si richiama esplicitamente alla liberazione dal giogo annunciata in 9,3. Il v. 25 si trova ora incorniciato da un solenne “giuramento” del Signore nel quale egli assicura che realizzerà il suo piano (v. 24) e che nessuno potrà rendere vano il suo consiglio. Il linguaggio e le categorie di questa cornice si ispirano ai cc. 40-66 del libro di Isaia, un chiaro indizio che essa risale all'epoca postesilica, come conferma l'ultimo stico del v. 27 dove abbiamo una reinterpretazione delle profezie della «mano stesa». Mentre in Isaia la metafora della mano stesa serviva a indicare che nonostante la gravità delle prove subite il popolo del Signore si trovava ancora sotto il giudizio divino per le proprie infedeltà, qui l'immagine è rivolta contro l'Assiria e le potenze che si oppongono al disegno salvifico del Signore per il suo popolo. Per la comunità, che vive a Gerusalemme, le amare esperienze del passato (Assiria, Babilonia) hanno avuto fine. Ora, invece, la mano del Signore è stesa contro i nemici del suo popolo e nessuno potrà farla ritirare.

14,28-32. La pericope costituita dai vv. 28-32 è stata inserita nell'attuale contesto mediante l'intestazione (v. 28) che la interpreta come una sentenza contro un popolo straniero. Gli studiosi sono propensi a ritenere autentici i vv. 29.31 mentre i vv. 30 e 32 sono delle aggiunte dovute all'inserzione della pericope nel contesto di 13,1-14,27. Nella parte autentica abbiamo una parola di Isaia pronunciata dopo la morte di Tiglat-Pilezer III (che avvenne nello stesso anno in cui morì Acaz). Secondo altri essa si verificò alla morte di Sargon II (705).

29. Il profeta invita la Filistea a non gioire per la morte del re assiro, definito come la verga che la percuoteva. Forse la morte del re assiro aveva spinto la Filistea a favorire l'idea di una coalizione contro l'Assiria e un simile progetto poteva anche contagiare il regno di Giuda. Il motivo che Isaia adduce è formulato con un'immagine eloquente: «dalla radice del serpe uscirà una vipera e il suo frutto sarà un drago alato». La metafora, che si ispira all'immaginario popolare e all'iconografia mesopotamica (serpenti alati), insinua che il successore del re sarà ancora più forte e determinato.

32. Il versetto suppone l'invio di messaggeri da parte dei Filistei per coinvolgere Giuda nella ribellione contro l'Assiria. La risposta suggerita da Isaia richiama l'opera del Signore che ha fondato Sion. Il Signore è il protettore della sua città e del suo popolo.

(cf. GIANNI ODASSO, Isaia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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DETTI CONTRO LE NAZIONI

La fine di Babilonia 1Oracolo su Babilonia, ricevuto in visione da Isaia, figlio di Amoz. 2Su un monte brullo issate un segnale, alzate per loro un grido; fate cenni con la mano perché varchino le porte dei nobili. 3Io ho dato un ordine ai miei consacrati; ho chiamato anche i miei prodi a strumento del mio sdegno, entusiasti della mia grandezza. 4Frastuono di folla sui monti, simile a quello di un popolo immenso. Frastuono fragoroso di regni, di nazioni radunate. Il Signore degli eserciti passa in rassegna un esercito di guerra. 5Vengono da una terra lontana, dall’estremo orizzonte, il Signore e le armi della sua collera, per devastare tutta la terra. 6Urlate, perché è vicino il giorno del Signore; esso viene come una devastazione da parte dell’Onnipotente. 7Perciò tutte le mani sono fiacche, ogni cuore d’uomo viene meno. 8Sono costernati. Spasimi e dolori li prendono, si contorcono come una partoriente. Ognuno osserva sgomento il suo vicino: i loro volti sono volti di fiamma. 9Ecco, il giorno del Signore arriva implacabile, con sdegno, ira e furore, per fare della terra un deserto, per sterminarne i peccatori. 10Poiché le stelle del cielo e le loro costellazioni non daranno più la loro luce; il sole si oscurerà al suo sorgere e la luna non diffonderà la sua luce. 11Io punirò nel mondo la malvagità e negli empi la loro iniquità. Farò cessare la superbia dei protervi e umilierò l’orgoglio dei tiranni. 12Renderò l’uomo più raro dell’oro fino e i mortali più rari dell’oro di Ofir. 13Allora farò tremare i cieli e la terra si scuoterà dalle fondamenta per lo sdegno del Signore degli eserciti, nel giorno della sua ira ardente. 14Allora avverrà come a una gazzella impaurita e come a un gregge che nessuno raduna: ognuno si dirigerà verso il suo popolo, ognuno correrà verso la sua terra. 15Quanti saranno trovati, saranno trafitti, quanti saranno presi, periranno di spada. 16I loro piccoli saranno sfracellati davanti ai loro occhi; saranno saccheggiate le loro case, violentate le loro mogli. 17Ecco, io suscito contro di loro i Medi, che non pensano all’argento né si curano dell’oro. 18Con i loro archi abbatteranno i giovani, non avranno pietà del frutto del ventre, i loro occhi non avranno pietà dei bambini. 19Babilonia, perla dei regni, splendore orgoglioso dei Caldei, sarà sconvolta da Dio come Sòdoma e Gomorra. 20Non sarà abitata mai più né popolata di generazione in generazione. L’Arabo non vi pianterà la sua tenda né i pastori vi faranno sostare le greggi. 21Ma vi si stabiliranno le bestie selvatiche, i gufi riempiranno le loro case, vi faranno dimora gli struzzi, vi danzeranno i sàtiri. 22Urleranno le iene nei loro palazzi, gli sciacalli nei loro edifici lussuosi. La sua ora si avvicina, i suoi giorni non saranno prolungati.

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Approfondimenti

DETTI CONTRO LE NAZIONI 13,1-23,18 La seconda sezione della «Visione di Isaia» è costituita dai detti contro le genti (cc. 13-23) e dalla cosiddetta “Apocalisse isaiana” (cc. 24-27). La prima parte presenta una certa omogeneità non solo contenutistica ma anche formale (il titolo “oracolo”, preposto a molte pericopi, significa «detto», «sentenza»).

Uno sguardo generale ai cc. 13-23 mette in evidenza che l'omogeneità non è costante. Il titolo di 14,28 appare formato secondariamente a imitazione delle altre intestazioni. Una situazione speciale, poi, è quella di 22,15b. Altre unità, inoltre, sono prive di questo titolo (ad es. 14,24-27). Infine il c. 22 si rivolge non alle nazioni dei gentili, ma alla stessa Gerusalemme e ai suoi alti ufficiali.

Due sono le ipotesi elaborate per spiegare l'insieme dei dati letterari. Secondo la prima i cc. 13-23 sono costituiti da due raccolte. Anzitutto si formò una raccolta a partire da diversi brani autentici di Isaia, che ora si trovano sparsi all'interno della sezione. Inoltre si ebbe anche una raccolta di testi non autentici introdotti dalla parola “oracolo”. Altro materiale si aggiunse ancora dopo la fusione delle due raccolte.

La seconda ipotesi spiega la sezione partendo da un nucleo di detti isaiani risalenti a diversi momenti dell'attività del profeta: 14,24-25a; 14,28-32; 17,1-3; 17,4-6; 18,1-2.4; 22,1b-3.7.12-14; 22,15-18. In una seconda fase, verso il 678 circa, si aggiunsero dei testi che sviluppavano una comprensione teologica degli avvenimenti del 701 (14,26; 17,12-14a; 23,1-14). Un brano che sicuramente venne aggiunto al tempo di Giosia è 22,19-23.

L'intervento degli editori deuteronomistici, meno esteso di quello incontrato nei cc. 1-12, ha di mira l'idolatria (17,9-10a), la sapienza illusoria dell'Egitto (19,1-4.11-15), le cause della rovina di Gerusalemme (22,4.8b-11).

Uno sviluppo decisivo si verificò nella prima metà del sec. V quando la raccolta assunse la forma di sentenze contro i popoli stranieri o, più specificamente, contro il mondo delle genti.

In un momento successivo questo insieme venne riletto applicando la condanna del mondo dei gentili ai Giudei empi, che non vivevano la fedeltà all'alleanza.

Infine nel periodo ellenistico si introdussero alcune aggiunte per offrire un orientamento ad alcune tematiche attuali e pressanti: il proselitismo e la conversione dei gentili (14,1-2a; 18,7; 19,18-25), la fine della diaspora giudaica (16,4b-5), infine la polemica antisamaritana (17,10b-11).

Anche i cc. 24-27, che meritano una considerazione a parte per la loro origine e il loro messaggio, a livello della redazione finale della «Visione di Isaia» sono stati considerati come il culmine dei detti contro i popoli.

La fine di Babilonia 13,1-14,2 In 13,2 inizia il messaggio contro Babilonia che, nell'intenzione del redattore finale, si estende fino a 14,23. L'esame del testo permette una più appropriata delimitazione. Il carme contro Babilonia è racchiuso nel c. 13 (vv. 2-22). Infatti il testo di 14,1-4a è chiaramente redazionale: i vv. 1-2 si riferiscono al carme precedente e mostrano le consolanti prospettive che la caduta della città dischiude agli esuli. I vv. 3-4a, invece, introducono un'elegia satirica per la morte del re di Babilonia che si estende dal v. 4b al v. 21. Infine i vv. 22-23, in prosa, sono stati aggiunti per formare la conclusione redazionale del poema.

L'evento storico che il poema su Babilonia (13,2-22) celebra, interpretandolo teologicamente, è con molta probabilità la sconfitta subita dalla città nel 482 quando Serse ne distrusse i templi e la privò anche del ruolo modesto che ancora le rimaneva di capoluogo di una provincia all'interno dell'impero persiano. Il tema della caduta di Babilonia è qui trasfigurato. In sintonia con la concezione propria della profezia escatologica, di cui il nostro testo è una testimonianza, Babilonia appare come il simbolo della capitale di una potenza mondiale antidivina e conseguentemente disumana. La sua fine è, dunque, segno che il giorno del Signore ha fatto irruzione nella storia dell'umanità.

Il poema sviluppa il tema in quattro unità. – I vv. 2-5 descrivono i preparativi della battaglia decisiva contro Babilonia. – I vv. 6-8 anticipano poeticamente l'angoscia e il terrore delle vittime prima ancora che le schiere del Signore si siano messe in marcia. – I vv. 9-16 contengono l'annuncio della venuta del giorno del Signore e le conseguenze catastrofiche che esso comporta. – L'ultima unità (v. 17-22) manifesta il modo storico con cui il Signore interviene (i «Medi») per porre fine a Babilonia e ridurla a un deserto.

Sotto il profilo formale e stilistico è interessante rilevare la simmetria tra la terza e la quarta unità. Entrambe si dividono in due parti (rispettivamente vv. 9-13.14-16 e 17-18.19-22). La prima parte è nei due casi introdotta con la particella «Ecco» (v. 9; v. 17) e annuncia un fatto. La seconda parte (v. 14; v. 19), che descrive le conseguenze del fatto prima annunciato, inizia in ebraico con la stessa forma macrosintattica («E avverrà»). Un altro fatto è ugualmente degno di nota. Nella terza unità la prima parte (dell'annuncio) è molto più sviluppata della seconda. Nella quarta unità, invece, le proporzioni si invertono: è ridotta la parte che indica l'intervento dei «Medi» come strumento dell'ira divina, mentre è particolarmente ampliata la seconda parte nella quale si descrive l'effetto della loro devastazione che riduce Babilonia a una rovina simile alla sorte di Sodoma e Gomorra. In questo modo la tragedia preannunciata nella seconda unità si è veramente compiuta e la parola del Signore che ha convocato i suoi soldati per attuare il giudizio si manifesta in tutta la sua potenza. La struttura appena individuata permette di cogliere il messaggio del testo nel suo sviluppo organico e profondo.

3. «consacrati»: il termine denotava i soldati delle tribù di Israele che partecipando alle battaglie di JHWH contro i nemici del suo popolo dovevano sottoporsi a determinati riti e osservare delle norme specifiche, in particolare l'astensione dai rapporti sessuali (cfr. Dt 23, 10-15; 1 Sam 21, 5-6; 2 Sam 11, 10-11). I nostro testo reinterpreta questa tradizione applicando simbolicamente il titolo «santificati» ai soldati dell'esercito convocato contro Babilonia. Il Signore combatte non solo per il suo popolo, ma anche a favore di tutti coloro che lottano per liberare il mondo dalla tirannia e dall'oppressione.

6-8. La seconda unità è un invito al lamento nazionale. Si tratta di un genere letterario che normalmente consta di tre elementi invito al lamento, il nome degli interpellati e la motivazione . Nel nostro caso manca il nome di coloro ai quali è rivolto l'invito. Dallo sviluppo del poema risulterà che i destinatai sono gli abitanti di Babilonia. La tradizione del «giorno del Signore» si era originariamente sviluppata in Israele come attesa della sua salvezza dalle potenze nemiche. Contro le deviazioni unilaterali di questa attesa illusoria combattono i profeti del sec. VII. Con essi il tema del giorno del Signore subisce una profonda reinterpretazione diventando il giorno del giudizio contro lo stesso Israele (cfr. Am 5,18-20 e Is 2,6-22). Il motivo è presente come annuncio del giudizio verso la potenza mondiale che era diventata un simbolo storico dell'opposizione al disegno di Dio e dell'oppressione dei popoli. Da questo giudizio scaturisce la salvezza degli oppressi, in particolare di Israele (cfr. 14, 1).

10-16. La dimensione cosmica, che coinvolge le stelle, il sole e la luna, ha qui la funzione di sottolineare l'intervento diretto del Signore nell'evento che si descrive (solo con l'apocalittica queste espressioni saranno lette come annuncio della fine di “questo” mondo). Effettivamente a partire dal v. 11 il Signore stesso parla in prima persona, così che la potenza del «giorno del Signore» appare tutta condensata nella sua parola. Il tremore del cielo e della terra, che deriva dalla tradizione della teofania, sottolinea nuovamente che qui non sono in gioco cause di natura intramondana, ma quanto avviene è espressione dell'ira e del furore del Signore (v. 13; cfr. Es 19,16-22).

17-22. Nell'ultima unità il discorso del Signore continua indicando nei Medi la potenza che opera, come suo strumento (cfr. v. 3), nella distruzione di Babilonia. L'obiezione che la caduta di Babilonia è dovuta ai Persiani, e non ai Medi, trascura il fatto che nell'A. T., come in Grecia e in Egitto, si parla di Medi dove, secondo le nostre categorie scientifiche si parla di Persiani.

(cf. GIANNI ODASSO, Isaia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Lode dei redenti 1Tu dirai in quel giorno: «Ti lodo, Signore; tu eri in collera con me, ma la tua collera si è placata e tu mi hai consolato. 2Ecco, Dio è la mia salvezza; io avrò fiducia, non avrò timore, perché mia forza e mio canto è il Signore; egli è stato la mia salvezza». 3Attingerete acqua con gioia alle sorgenti della salvezza. 4In quel giorno direte: «Rendete grazie al Signore e invocate il suo nome, proclamate fra i popoli le sue opere, fate ricordare che il suo nome è sublime. 5Cantate inni al Signore, perché ha fatto cose eccelse, le conosca tutta la terra. 6Canta ed esulta, tu che abiti in Sion, perché grande in mezzo a te è il Santo d’Israele».

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Approfondimenti

Lode dei redenti 12,1-6 Il capitolo rappresenta una degna conclusione della prima sezione del libro di Isaia. Ciò risulta dal fatto che vi sono ricapitolati i grandi temi già incontrati.

• L'espressione «la tua collera si è calmata» del v. 1b dichiara concluso il tempo dell'ira del Signore (cfr. 9,11.16.21; 10,25);
• la locuzione «io confiderò (nel Signore)» (2b) richiama il vocabolario della fede (cfr. 7,9 e 10,20);
• analogamente la dichiarazione «non avrò mai timore» (2b) si riallaccia tematicamente all'appello alla fiducia (cfr. 7,4; 10,24);
• il motivo dell'acqua (v. 3) rinvia a 8,6; la solenne confessione che il nome di JHWH è eccelso (esaltato) proclama la vittoria del Signore contro ogni forma di orgoglio (cfr. 2, 17);
• infine il titolo divino «Santo di Israele» (v. 6) rievoca anzitutto 6,3 e, quindi, 1,4; 5,19.24; 8,13; 10,17.20.

Inoltre la presenza di alcune significative parole-chiave dei cc. 40-66 costituisce un forte indizio che qui siamo alla presenza del redattore dell'intera «Visione di Isaia». Così l'affermazione «tu mi hai consolato» riproduce in questo contesto solenne il verbo fondamentale della seconda parte della «Visione» (cfr. 40, 1; 49, 13; 51; 3.12; 52,9; 57,18; 61,2; 66,13), mentre la solenne affermazione del Signore che è diventato salvezza rinvia a passi come 43,3; 45,17; 49,26; 56,1; 60,16.18.

Il capitolo presenta inoltre una struttura bipartita e simmetrica.

La prima parte inizia con una formula con cui si introduce l'istruzione all'araldo (v. 1a); continua con il inno di lode-ringraziamento (vv. 1b-2) e si conclude con il v. 3, ritenuto generalmente parte dell'inno, mentre in base alla sua forma (uguale a quella di 1a) può essere compreso solo come una promessa («Attingerete acqua con gioia...») che costituisce il fondamento dell'invito alla lode.

Analogamente la seconda parte inizia con la stessa formula introduttiva dell'istruzione all'araldo (v. 4a), prosegue con un inno costruito all'imperativo (vv. 4b-5) e termina con l'invito, rivolto a Sion, alla gioia per la presenza in mezzo ad essa del Santo di Israele (v, 6). Poiché l'esperienza gioiosa della salvezza costituisce il fondamento del canto di lode, questo versetto non può essere ritenuto parte dell'inno. Esso, come il v. 3, rappresenta il presupposto dell'inno che la comunità dei redenti è chiamata a innalzare al Signore.

È interessante anche rilevare l'interiore connessione tra i due versetti. Mentre il v. 3 annuncia un futuro nel quale la comunità attingerà con gioia alle sorgenti della salvezza, il v. 6, nella prospettiva della promessa adempiuta, invita gli abitanti di Sion alla gioia e all'esultanza per la salvezza operata meravigliosamente dal Signore.

(cf. GIANNI ODASSO, Isaia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Il germoglio di Iesse 1Un germoglio spunterà dal tronco di Iesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici. 2Su di lui si poserà lo spirito del Signore, spirito di sapienza e d’intelligenza, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza e di timore del Signore. 3Si compiacerà del timore del Signore. Non giudicherà secondo le apparenze e non prenderà decisioni per sentito dire; 4ma giudicherà con giustizia i miseri e prenderà decisioni eque per gli umili della terra. Percuoterà il violento con la verga della sua bocca, con il soffio delle sue labbra ucciderà l’empio. 5La giustizia sarà fascia dei suoi lombi e la fedeltà cintura dei suoi fianchi. 6Il lupo dimorerà insieme con l’agnello; il leopardo si sdraierà accanto al capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e un piccolo fanciullo li guiderà. 7La mucca e l’orsa pascoleranno insieme; i loro piccoli si sdraieranno insieme. Il leone si ciberà di paglia, come il bue. 8Il lattante si trastullerà sulla buca della vipera; il bambino metterà la mano nel covo del serpente velenoso. 9Non agiranno più iniquamente né saccheggeranno in tutto il mio santo monte, perché la conoscenza del Signore riempirà la terra come le acque ricoprono il mare.

Il giorno della salvezza 10In quel giorno avverrà che la radice di Iesse sarà un vessillo per i popoli. Le nazioni la cercheranno con ansia. La sua dimora sarà gloriosa. 11In quel giorno avverrà che il Signore stenderà di nuovo la sua mano per riscattare il resto del suo popolo, superstite dall’Assiria e dall’Egitto, da Patros, dall’Etiopia e dall’Elam, da Sinar e da Camat e dalle isole del mare. 12Egli alzerà un vessillo tra le nazioni e raccoglierà gli espulsi d’Israele; radunerà i dispersi di Giuda dai quattro angoli della terra. 13Cesserà la gelosia di Èfraim e gli avversari di Giuda saranno sterminati; Èfraim non invidierà più Giuda e Giuda non sarà più ostile a Èfraim. 14Voleranno verso occidente contro i Filistei, insieme deprederanno i figli dell’oriente, stenderanno le mani su Edom e su Moab e i figli di Ammon saranno loro sudditi. 15Il Signore prosciugherà il golfo del mare d’Egitto e stenderà la mano contro il Fiume. Con la potenza del suo soffio lo dividerà in sette bracci, così che si possa attraversare con i sandali. 16Si formerà una strada per il resto del suo popolo che sarà superstite dall’Assiria, come ce ne fu una per Israele quando uscì dalla terra d’Egitto.

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Approfondimenti

Il germoglio di Iesse 11,1-9 Il detto si articola in due unità originariamente indipendenti, ma tra loro strettamente unite in quanto la seconda (vv. 6-9) fu intesa come un ampliamento e un'eplicitazione del messaggio contenuto nella prima (vv. 1-5). I vv. 1-5 presuppongono la promessa del nuovo Davide di Ez 34,23-25. L'annuncio di Ezechiele aveva introdotto nella tradizione davidica, imperniata sulla promessa di Natan (cfr. 2Sam 7), la prospettiva di un nuovo Davide nel quale si attua e si manifesta la regalità salvifica del Signore per il suo popolo. Il profeta Zaccaria ritenne che la promessa di Ezechiele si sarebbe adempiuta con l'avvento al trono di Zorobabele (cfr. Zc 6,12-13). Tuttavia le speranze poste su questo discendente collaterale della casa di Davide non si realizzarono. Infine, con Zorobabele o con un altro davidide a noi ignoto, svanì l'occasione che promessa di Natan, che era stata più volte ripresa e attualizzata (cfr. Is 7; Is 9,1-6; Ez 34; Zc 6), sembrava naufragare, smentita dalla storia. In questo contesto l'autore dal nostro brano sviluppa una profonda reinterpretazione di Ez 34 e Zc 6, che consente di situare la promessa dell'Emmanuele in una prospettiva nuova e vitale.

1. L'immagine del «tronco di Tesse» presuppone chiaramente la fine della dinastia davidica. Per il nostro autore, però, questo tatto non significa la fine della promessa. In realtà le radici, dalle qual spunta il «germoglio», sono costituite dall'elezione del Signore e dalla sua promessa (cfr. 1Sam 16,1-13). Il fatto stesso che questo annuncio risalga fino a Iesse, padre di Davide, mostra l'intenzione del poema di prospettare un nuovo inizio reso possibile dalla fedeltà divina. Dato che la pagina di Is 7, grazie alla reinterpretazione deuteronomistica di Is 9,1-6, aveva assunto il valore di una testimonianza particolarmente solenne della promessa di Natan, si provvide a inserire in questo punto della «Visione» il presente messaggio, con il quale l'attesa del nuovo Davide diventa messianica in quanto viene sganciata da una discendenza genealogica e agganciata unicamente al Signore e alla sua promessa.

2. Sul germoglio, che «spunterà» dal tronco di Iesse, «si poserà» lo spirito del Signore (v. 2). In questa affermazione, che richiama la potenza divina dalla quale il re è abilitato alla propria missione (cfr. 1Sam 10,6.10; 11,6; 16,13.14; 19,9; 20,23), il verbo «posarsi (letteralmente “riposarsi”)» assicura che la presenza di JHwH nel germoglio non si attuerà in modo discontinuo (come nel caso di Sansone), ma sarà permanete ed esprimerà in pienezza la propria energia salvifica (cfr. Sir 24,7-8 dove il vocabolario del riposo connota la presenza permanente della sapienza nel popolo della rivelazione). Lo spirito, che sviluppa la propria forza salvifica nel germoglio, è caratterizzato da tre coppie di sostantivi che illustrano come la figura del germoglio è contemplata con gli occhi della tradizione sapenziale. Il vocabolario, che presenta notevoli affinità con la redazione finale di Proverbi (cfr. in particolare 1,1-17), suggerisce che il nostro brano è sorto nel tardo postesilio.

3-5. Lo spirito, che comunica la sapienza, rende il futuro re capace di governare (questo è il senso primario del verbo ebraico špt, generalmente tradotto con «giudicare») con giustizia ed equità, diventando così difensore dei poveri e degli «oppressi». La metafora «La sua parola sarà una verga (letteralmente “lo scettro della sua bocca”)» (v. 4b) sottolinea in particolare la potenza della parola con la quale il re esprime il suo giudizio. Grazie a questa parola efficace il germoglio libera il paese dai violenti e dai malfattori, così che il re appare rivestito di giustizia e fedeltà (v. 5).

6-9. Questi versetti sono stati uniti alla promessa del germoglio affinché il loro annuncio di pacificazione di tutte le creature apparisse come la conseguenza del regno di giustizia attuato dalla venuta del germoglio, vale a dire dall'Emmanuele, che in 9,5 è presentato con il titolo di «Principe della pace». È possibile che la descrizione si sia ispirata, più di altre, al tema mitologico di una paradisiaca “età dell'oro”. In ogni caso questo tema è stato reinterpretato dal nostro autore alla luce dell'armonia di tutti gli esseri usciti «buoni» dalle mani del creatore. Il futuro atteso non è una mitica età dell'oro, ma la piena realizzazione del disegno del creatore. Infine, con il v. 9, la pace degli animali tra di loro e dell'uomo con gli animali culmina nella contemplazione della pace tra gli uomini in seguito alla scomparsa di ogni iniquità e corruzione. Centro ideale di questo nuovo mondo, che suppone il trionfo della giustizia annunciato nei vv. 1-5, è il monte santo del Signore, da dove si irradia, sovrabbondante, la rivelazione divina.

Il giorno della salvezza 11,10-16 La sezione e costituita da varie aggiunte che hanno lo scopo di commentare l'annuncio salvifico di 11,1-5.6-9, attualizzandolo alla luce delle nuove esperienze storico-culturali del popolo di Giuda e di Gerusalemme.

10. Il versetto rappresenta un'importante reinterpretazione della promessa dei vv. 1-9. Il silenzio sul germoglio e, inoltre, l'espressione dell'ultimo stico («la sua dimora [letteralmente “il suo riposo”] sarà gloriosa») orientano a ritenere che qui non si parli del germoglio-Messia (secondo un'interpretazione assai diffusa), ma della comunità di Gerusalemme. La «radice di Iesse», di cui il detto parla riferendosi a 11,1, è dunque la comunità postesilica, dalla quale «spunterà» il germoglio. Essa, rinnovata secondo la promessa del v. 9, diventa «vessillo per i popoli», il luogo dove le genti sono chiamate a radunarsi (cfr. 18,3) per ricevere il «riposo».

11-12. Dopo l'elenco dei popoli a partire dai quali il «resto» è radunato (probabilmente opera di un glossatore che intendeva enfatizzare la diffusione della diaspora), il nostro detto si richiama al v. 10 per presentare il Signore mentre innalza «un vessillo per le nazioni (gôyim)» e raduna i dispersi di Giuda dai quattro angoli della terra (cfr. 49,12.22; 60,9).

13-14. La salvezza che il Signore realizzerà non si manifesta solo nel ritorno dei deportati, ma anche nella riconciliazione dei fratelli che si erano separati e osteggiati. Questo messaggio, che offre una consolante risposta a quanti avvertivano la ferita della separazione delle tribù (cfr. 7,17) e ne auspicavano la riunione (cfr. Ger 3,18; Ez 34,23; 37,15-28; Zc 11,7-16), descrive il superamento delle tensioni tra Efraim e Giuda. Le ostilità tra la comunità di Samaria, che culminarono nello scisma samaritano, e la comunità di Gerusalemme, rappresentano lo sfondo storico di questa sentenza.

15-16. I versetti, che si connettono con la promessa dei vv. 11-12 (formando, almeno a livello redazionale, un'inclusione), descrivono la salvezza del resto con la categoria del nuovo esodo, propria del Deuteroisaia. Una struttura chiastica (mare d'Egitto – fiume/Assiria – Egitto) conferisce al detto una costruzione armonica e solida. L'Egitto e l'Assiria sono colti in modo unitario come potenze di oppressione contro le quali il Signore interviene. In particolare si sottolinea che nei confronti del re assiro, che stese «la mano verso il monte della figlia di Sion» (cfr. 10,32), JHWH reagisce con la potenza del suo spirito (in questo modo il motivo dello spirito del Signore forma un'inclusione che racchiude tutto 1 c. 11). Con un elegante gioco di parole, presente nell'affermazione che i «sette bracci» del fiume potranno essere attraversati calzando i «sandali», l'autore proclama l'efficacia dell'azione liberatrice del Signore che rinnova le meraviglie dell'esodo aprendo ora «una strada per il resto del suo popolo» (cfr. 40,3 e, inoltre, 19,23; 49,11; 62,10).

(cf. GIANNI ODASSO, Isaia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Contro chi promulga sentenze oppressive 1Guai a coloro che fanno decreti iniqui e scrivono in fretta sentenze oppressive, 2per negare la giustizia ai miseri e per frodare del diritto i poveri del mio popolo, per fare delle vedove la loro preda e per defraudare gli orfani. 3Ma che cosa farete nel giorno del castigo, quando da lontano sopraggiungerà la rovina? A chi ricorrerete per protezione? Dove lascerete la vostra ricchezza? 4Non vi resterà che curvare la schiena in mezzo ai prigionieri o cadere tra i morti. Con tutto ciò non si calma la sua ira e ancora la sua mano rimane stesa.

L'orgoglio dell'Assiria 5Oh! Assiria, verga del mio furore, bastone del mio sdegno! 6Contro una nazione empia io la mando e la dirigo contro un popolo con cui sono in collera, perché lo saccheggi, lo depredi e lo calpesti come fango di strada. 7Essa però non pensa così e così non giudica il suo cuore, ma vuole distruggere e annientare non poche nazioni. 8Anzi dice: «Forse i miei prìncipi non sono altrettanti re? 9Forse Calno non è come Càrchemis, Camat come Arpad, Samaria come Damasco? 10Come la mia mano ha raggiunto quei regni degli idoli, le cui statue erano più numerose di quelle di Gerusalemme e di Samaria, 11non posso io forse, come ho agito con Samaria e i suoi idoli, agire anche contro Gerusalemme e i suoi simulacri?». 12Quando il Signore avrà terminato tutta la sua opera sul monte Sion e a Gerusalemme, punirà il frutto orgoglioso del cuore del re d’Assiria e ciò di cui si gloria l’alterigia dei suoi occhi. 13Poiché ha detto: «Con la forza della mia mano ho agito e con la mia sapienza, perché sono intelligente; ho rimosso i confini dei popoli e ho saccheggiato i loro tesori, ho abbattuto come un eroe coloro che sedevano sul trono. 14La mia mano ha scovato, come in un nido, la ricchezza dei popoli. Come si raccolgono le uova abbandonate, così ho raccolto tutta la terra. Non vi fu battito d’ala, e neppure becco aperto o pigolìo». 15Può forse vantarsi la scure contro chi se ne serve per tagliare o la sega insuperbirsi contro chi la maneggia? Come se un bastone volesse brandire chi lo impugna e una verga sollevare ciò che non è di legno!

Il fuoco del Signore 16Perciò il Signore, Dio degli eserciti, manderà una peste contro le sue più valide milizie; sotto ciò che è sua gloria arderà un incendio come incendio di fuoco; 18besso consumerà anima e corpo e sarà come un malato che sta spegnendosi. 17La luce d’Israele diventerà un fuoco, il suo santuario una fiamma; essa divorerà e consumerà in un giorno rovi e pruni, 18ala magnificenza della sua selva e del suo giardino. 19Il resto degli alberi nella selva si conterà facilmente; persino un ragazzo potrebbe farne il conto.

Il ritorno di un resto 20In quel giorno avverrà che il resto d’Israele e i superstiti della casa di Giacobbe non si appoggeranno più su chi li ha percossi, ma si appoggeranno con lealtà sul Signore, sul Santo d’Israele. 21Tornerà il resto, il resto di Giacobbe, al Dio forte. 22Poiché anche se il tuo popolo, o Israele, fosse come la sabbia del mare, solo un suo resto ritornerà. È decretato uno sterminio che farà traboccare la giustizia. 23Sì, un decreto di rovina eseguirà il Signore, Dio degli eserciti, su tutta la regione.

Fine dell'incubo assiro 24Pertanto così dice il Signore, Dio degli eserciti: «Popolo mio, che abiti in Sion, non temere l’Assiria che ti percuote con la verga e alza il bastone contro di te, come già l’Egitto. 25Perché ancora un poco, ben poco, e il mio sdegno avrà fine. La mia ira li annienterà». 26Contro l’Assiria il Signore degli eserciti agiterà il flagello, come quando colpì Madian alla roccia di Oreb; alzerà la sua verga sul mare come fece con l’Egitto. 27In quel giorno sarà tolto il suo fardello dalla tua spalla e il suo giogo cesserà di pesare sul tuo collo.

La marcia contro il monte Sion Il distruttore viene da Rimmon, 28raggiunge Aiàt, attraversa Migron, a Micmas depone le sue armi. 29Attraversano il passo; a Gheba si accampano. Rama trema. Fugge Gàbaa di Saul. 30Grida con tutta la tua voce, Bat-Gallìm. Sta’ attenta, Làisa. Povera Anatòt! 31Madmenà è in fuga. Scappano gli abitanti di Ghebìm. 32Oggi stesso farà sosta a Nob, agiterà la mano verso il monte della figlia di Sion, verso la collina di Gerusalemme. 33Ecco, il Signore, Dio degli eserciti, abbatte i rami con il terrore, le punte più alte sono troncate, le cime sono abbattute. 34È reciso con il ferro il folto della selva e il Libano cade con la sua magnificenza.

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Approfondimenti

Contro chi promulga sentenze oppressive 10,1-4 Nell'attuale contesto l'invettiva contro coloro che moltiplicano con leggerezza decreti iniqui e sentenze oppressive, acquista particolare forza in quanto si staglia sullo sfondo del fuoco che attua il giudizio divino, distruggendo ogni ingiustizia e infedeltà. Per il genere letterario, però, la nostra pericope non appartiene alla sezione della «mano stesa» (il ritornello nel v. 4b è secondario). Essa è un'invettiva che in origine apparteneva alla serie dei «Guai» (cfr. 5, 8-24) e che riflette la prima predicazione del profeta, antecedente la “guerra siro-efraimitica”.

L'orgoglio dell'Assiria 10,5-15 Questo poema, che pone la potente Assiria sotto il giudizio del Signore, testimonia una concezione della storia interiormente illuminata e plasmata dalla fede in JHWH. Con l'aggiunta dei vv. 16-19, il redattore finale intese elaborare una unità che si estendeva dal v. 5 fino al v. 19, nella quale un detto «Guai» (vv. 6-15), come avviene generalmente, era seguito da una minaccia di giudizio (v. 16-19). Tuttavia questi ultimi versetti originariamente erano autonomi, dato che in essi si parla dell'Assiria in terza persona, mentre nella nostra unità la grande potenza imperiale è apostrofata direttamente. Se si prescinde dalle interpolazioni costituite dai vv. 10-11, dal v. 12 e dal v. 15b, non ci sono serie obiezioni all'autenticità della pericope. Il v. 9 suppone non solo la sconfitta di Samaria (722), ma anche quella di Carchemis, che avvenne nel 717 ad opera di Sargon. Il nostro poema, posteriore a questo evento, appartiene quindi a un periodo avanzato dell'attività isaiana. Invece è poco probabile che il testo sia da mettere in rapporto con l'invasione del 701 ad opera di Sennacherib, poiché il v. 11, nel quale si accenna a Gerusalemme, non è autentico. Nella sua forma originaria la pericope si articola in tre parti: l'Assiria secondo il disegno del Signore (vv. 5-6); l'Assiria secondo il proprio piano, antitetico a quello divino (vv. 7-9.13-14); l'impossibilità di questo progetto (v. 15a).

5-6. Nella prima parte l'autore si riferisce direttamente all'Assiria apostrofandola come strumento dell'ira divina. Il testo mette in parallelo i termini «furore» e «sdegno»: il primo connota il movimento interiore del cuore, il secondo la sua manifestazione esteriore mediante la parola che annuncia la sventura e la mette in moto nella storia. Israele, da parte sua, è connotato come nazione «empia» al punto che il Signore non lo indica più come «popolo mio» (secondo la locuzione propria della tradizione dell'alleanza), ma come «popolo con cui sono in collera» (stessa prospettiva anche in Os 1, 6.9).

7-14. La parte centrale (vv. 7-14) sviluppa il motivo del «Guai» iniziale: l'Assiria non pensa secondo il piano di Dio. In realtà il Signore la manda per «saccheggiare», «depredare» e «calpestare» il popolo, dunque come strumento di una prova che in definitiva mirava alla conversione e alla vita. L'Assiria, invece, si muove con l'obiettivo di «distruggere» e «annientare». Questo progetto si manifesta nella dichiarazione esplicita e arrogante del re (vv. 8-9.13-14). Si tratta di un monologo nel quale il monarca, vedendo i suoi ufficiali insediati come re vassalli, ricorda le sue conquiste (cfr. la lista del v. 9) per esaltare la propria potenza quale unico criterio del suo agire nella storia. In tal modo egli si arroga una prerogativa che appartiene solo al Signore, nelle cui mani è la vita di tutti i popoli e di tutti gli uomini. I vv. 10-11, nei quali si presenta la potenza assira mentre pone JHWH sullo stesso piano degli idoli, sottolineano la dimensione antidivina insita nella pretesadel re. Dalla preoccupazione antidolatrica, come pure dal vocabolario, risulta che si tratta di un'aggiunta deuteronomistica che risale al tempo dell'esilio o a quello immediatamente posteriore. Il v. 12 è un'aggiunta successiva. Il suo autore riprende motivi sia di Isaia (la condanna dell'orgoglio) che della «Visione» (il «monte Sion») per annunciare la punizione del re di Assiria. Questa aggiunta ebbe come conseguenza che la continuazione del discorso del re, opportunamente reintrodotta dalla causale «poiché ha detto», apparisse come la motivazione della minaccia qui annunciata. Letti sia come prosecuzione del v. 9, sia nell'attuale contesto, i vv. 13-14 lasciano percepire la ricchezza poetica e l'amara ironia di Isaia che descrive il re mentre abbatte con la forza di un gigante i regni e scova con la propria «Sapienza» le loro ricchezze. Il monologo culmina nel silenzio disumano («nessuno apriva il becco o pigolava») di tutta la terra, raccolta sotto la tirannia di un solo uomo (v. 14).

15. Il silenzio, però, è rotto dal v. 15a che da solo forma la terza parte del nostro poema. Con una domanda retorica, che riflette il sarcasmo proprio della tradizione sapienziale, il profeta afferma solennemente che l'Assiria è come una «scure» in mano a chi taglia o una «sega» in mano a chi l'adopera. L'impossibilità che lo strumento si vanti con chi se ne avvale contiene, in una forma concentrata, l'essenza della concezione isaiana sulla storia. Nessun popolo può superare l'ambito della funzione che gli compete e che per il credente ha il suo fondamento nel disegno stesso del Signore. Ogni “sconfinamento”, frutto dell'orgoglio che sviluppa nell'uomo la stoltezza di uguagliarsi a Dio, mette in moto i dinamismi dell'autodistruzione e porta la nazione colpevole a scomparire dalla scena della storia. Nel silenzio dei popoli oppressi germoglia il silenzio degli oppressori.

16-19. Un indizio della non autenticità della pericope è dato dal fatto che in essa si incontrano, reinterpretati, molti termini e concetti di Isaia. Così il v. 16 dipende da Is 17,4; l'espressione «rovi e pruni» (v. 17), solitamente riferita a Israele infedele (cfr. Is 5,6; 7,23.24.25; 9,17; 27,4), qui connota l'Assiria che invade Gerusalemme; inoltre il nostro brano presenta vari punti in comune con i testi postesilici di 4,3-5a e di 21,16-17. La sua composizione risale probabilmente agli ultimi anni dell'impero persiano. In questo caso l'Assiria è uno pseudonimo per indicare lo stesso impero persiano. Che la liberazione dalla sua dominazione fosse desiderata dalla comunità giudaica del tardo postesilio risulta confermato in modo chiaro dalla suggestiva confessione di Ne 9,36. Ne segue che la connessione del testo con i vv. 5-15, nonostante il rapporto formale tra “guai” e “minaccia”, è puramente redazionale.

17. Il Signore riceve qui, unico caso in tutta la Scrittura, il titolo «luce di Israele». Egli si manifesta come fuoco fiammeggiante, che si irradia e si diffonde dal santuario per divorare in un solo giorno «rovi e pruni», cioè la potenza che invade Gerusalemme e Giuda privandole della libertà.

18-19. Il redattore applica l'immagine del fuoco alla distruzione della foresta e dei frutteti, «dal midollo alla corteccia» (si tratta di un'espressione di totalità come quella di 9,13). Privo del suo esercito e delle fonti della sua ricchezza (in particolare il legname che si importava addirittura dalla lontana Anatolia), l'impero oppressore è ridotto definitivamente all'impotenza. Questo annuncio di speranza si conclude con la tenera immagine di un fanciullo che è in grado di contare «il resto degli alberi nella selva». Nel bambino, inerme, ma già in grado di prendere possesso delle cose, forse si adombrano metaforicamente i primi passi di un'umanità nuova.

20-23. La pericope è delimitata dalla formula «In quel giorno» (v. 20) e dalla formula del messaggero del v. 24 che segna l'inizio di un nuovo brano. Il nostro testo, che dovrebbe risalire alla fine della dominazione persiana, è un esempio di esegesi “midrashica” che riunisce insieme, a volte reinterpretandole, formule e reminiscenze di Isaia e di altre parti della Scrittura. Questo tipo di composizione a mosaico tradisce l'attività di un dotto scriba, anziché quella di un profeta o predicatore. Tuttavia il nostro autore ha saputo ripresentare per il suo tempo alcune istanze genuine dei profeti e in particolare di Isaia.

20-21. Il tema della nostra pericope è «il resto di Israele». Fin dall'inizio (v. 20) l'autore delinea la sua caratteristica fondamentale: il popolo superstite non si appoggerà più sulle potenze che lo hanno percosso, e dalle quali può ancora essere «percosso» (chiara reinterpretazione di 9, 12), ma unicamente sul Signore. Questo verbo, che incontriamo in una parola autentica di Isaia (cfr. 31, 1), connota qui l'atteggiamento di chi pone il Signore a fondamento della propria esistenza e si abbandona a lui con incondizionata fiducia. Esso è perciò equivalente al tema isaiano della fede (cfr. 7,9b) che rappresenta la caratteristica di una comunità che pone il proprio futuro unicamente nel Signore e nel suo aiuto.

22-23. I versetti sono una conferma dell'asserto che solo «un resto» ritornerà. Richiamandosi alla minaccia di 9,8-21 e al giudizio su Israele di 28,22 si sottolinea che il popolo di Israele non è automaticamente sottratto al giudizio che si abbatterà su tutta la terra e segnerà il trionfo della giustizia salvifica di Dio (cfr. v. 22b). La salvezza non è meccanicamente garantita dall'appartenenza fisica a Israele, ma dalla fede. Da essa scaturisce l'inizio di un mondo nuovo: il resto che si appoggia sul Santo di Israele.

24-27a. Anche questa pericope, che riprende e sviluppa l'annuncio salvifico della precedente, risale al tardo periodo persiano. Al popolo suo, che in base alla promessa dei vv. 20-23 si identifica con il resto, la parola del Signore rivolge un pressante appello alla fiducia e alla speranza. La fiducia, come si evince dal v. 24, libera dal timore della potenza che opprime (indicata con lo pseudonimo «Assiria»). La connessione della liberazione con la fine (molto imminente) dello sdegno del Signore (cfr. v. 25b) mostra che il nostro autore accoglie in pieno la concezione isaiana secondo cui la sventura del popolo è connessa con le sue infedeltà che suscitano l'ira del Signore. La fine dell'ira divina (v. 26), che si riverserà contro gli oppressori, porta il popolo a rivivere le esperienze salvifiche della liberazione dai Madianiti (cfr. 9,3 e Gdc 7,25) e quindi a comprendere la propria storia nella luminosa prospettiva dell'esodo. Allora, come afferma ancora più esplicitamente l'aggiunta del v. 27a, si realizzerà la promessa di 9,3, che sembrava smentita sia dall'esilio babilonese che dalla successiva dominazione persiana.

27b-34. A livello redazionale la nostra pericope descrive la minaccia che incombe sulla stessa Gerusalemme nel brevissimo tempo che precede l'avvento del «germoglio» (cfr. 11, 14) e, quindi, la fine dell'ira divina. Circa l'origine della pericope esistono diverse teorie, ma nessuna è conclusiva. Il messaggio del brano si articola in tre parti.

La prima (vv. 28-29a, con probabile inizio nel v. 27b) narra la marcia inarrestabile del nemico che da Rimmon giunge ad Aiat e arriva fino a Gheba.

La seconda (vv. 29b-31) descrive il panico e la fuga delle città vicine a Gerusalemme.

Infine il v. 32 presenta l'invasore che agita la mano contro «il monte della figlia di Sion».

(cf. GIANNI ODASSO, Isaia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Il figlio che consolida il regno [8,23bIn passato umiliò la terra di Zàbulon e la terra di Nèftali, ma in futuro renderà gloriosa la via del mare, oltre il Giordano, Galilea delle genti.] 1Il popolo che camminava nelle tenebre ha visto una grande luce; su coloro che abitavano in terra tenebrosa una luce rifulse. 2Hai moltiplicato la gioia, hai aumentato la letizia. Gioiscono davanti a te come si gioisce quando si miete e come si esulta quando si divide la preda. 3Perché tu hai spezzato il giogo che l’opprimeva, la sbarra sulle sue spalle, e il bastone del suo aguzzino, come nel giorno di Madian. 4Perché ogni calzatura di soldato che marciava rimbombando e ogni mantello intriso di sangue saranno bruciati, dati in pasto al fuoco. 5Perché un bambino è nato per noi, ci è stato dato un figlio. Sulle sue spalle è il potere e il suo nome sarà: Consigliere mirabile, Dio potente, Padre per sempre, Principe della pace. 6Grande sarà il suo potere e la pace non avrà fine sul trono di Davide e sul suo regno, che egli viene a consolidare e rafforzare con il diritto e la giustizia, ora e per sempre. Questo farà lo zelo del Signore degli eserciti.

La mano stesa del Signore 7Una parola mandò il Signore contro Giacobbe, essa cadde su Israele. 8La conoscerà tutto il popolo, gli Efraimiti e gli abitanti di Samaria, che dicevano nel loro orgoglio e nell’arroganza del loro cuore: 9«I mattoni sono caduti, ricostruiremo in pietra; i sicomòri sono stati abbattuti, li sostituiremo con cedri». 10Il Signore suscitò contro questo popolo i suoi nemici, eccitò i suoi avversari: 11gli Aramei dall’oriente, da occidente i Filistei, che divorano Israele a grandi bocconi. Con tutto ciò non si calma la sua ira e ancora la sua mano rimane stesa. 12Il popolo non è tornato a chi lo percuoteva; non hanno ricercato il Signore degli eserciti. 13Pertanto il Signore ha amputato a Israele capo e coda, palma e giunco in un giorno. 14L’anziano e i notabili sono il capo, il profeta, maestro di menzogna, è la coda. 15Le guide di questo popolo lo hanno fuorviato e quelli che esse guidano si sono perduti. 16Perciò il Signore non avrà clemenza verso i suoi giovani, non avrà pietà degli orfani e delle vedove, perché tutti sono empi e perversi; ogni bocca proferisce parole stolte. Con tutto ciò non si calma la sua ira e ancora la sua mano rimane stesa. 17Sì, brucia l’iniquità come fuoco che divora rovi e pruni, divampa nel folto della selva, da dove si sollevano colonne di fumo. 18Per l’ira del Signore degli eserciti brucia la terra e il popolo è dato in pasto al fuoco; nessuno ha pietà del proprio fratello. 19Dilania a destra, ma è ancora affamato, mangia a sinistra, ma senza saziarsi; ognuno mangia la carne del suo vicino. 20Manasse contro Èfraim ed Èfraim contro Manasse, tutti e due insieme contro Giuda. Con tutto ciò non si calma la sua ira e ancora la sua mano rimane stesa.

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Approfondimenti

Il figlio che consolida il regno 8,23b-9,6 Il brano si presenta come un inno di ringraziamento, nel quale sono stati accolti motivi dell'ideologia regale di Gerusalemme (cfr. vv. 5-6). Alcuni esegeti attribuiscono il passo al profeta Isaia; altri invece lo ritengono una promessa messianica postesilica. Recentemente alcuni studiosi hanno messo l'origine del testo in rapporto con la redazione giosiana della «Visione» e quindi con l'attività redazionale della scuola deuteronomistica, già riscontrata in Is 7. Vari sono i motivi che orientano verso questa spiegazione. Anzitutto le connessioni verbali che uniscono Is 9,5.6 a Is 7,13.14.17 mostrano che il nostro testo è sorto in rapporto con la promessa dell'Emmanuele. Inoltre la dichiarazione solenne di 9,5 richiama la promessa di una pagina deuteronomistica che presenta la nascita di Giosia come l'evento nel quale tutte le tribù di Israele saranno nuovamente riunite nell'unico culto: «Ecco, nascerà un figlio nella casa di Davide, chiamato Giosia...» (1Re 13,2). Infine il richiamo all'intervento divino «al tempo di Madian» (9,3) situa il nostro testo nella prospettiva teologica della fiducia nel Signore che combatte per il suo popolo, prospettiva che l'opera deuteronomistica sviluppa emblematicamente nella narrazione della vittoria di Gedeone sui Madianiti (cfr. Gdc 7,1-22).

*9,1-2. L'evento della liberazione è descritto poeticamente, nel v. 1, come l'irrompere improvviso della «luce» (simbolo di libertà e di vita) nel luogo stesso dell'oscurità e delle «tenebre». Al motivo della luce viene connesso quello della «gioia» che costituisce il contenuto di una dichiarazione di fede (v. 2).

3-5a. Segue una triplice motivazione, enfatizzata dalla congiunzione “perché” ripetuta all'inizio di ogni versetto. Come insinua l'allusione alla vittoria di Gedeone (v. 3), la gioia si fonda anzitutto sulla prodigiosa liberazione operata dal Signore. La tirannia della dominazione straniera è indicata da tre termini («giogo», «sbarra», «bastone») che concorrono a ricreare il quadro dell'oppressione che è stata «spezzata» per sempre dall'intervento salvifico di Dio. La fine dell'oppressione, simboleggiata dal fuoco che brucia le rumorose calzature militari e i mantelli intrisi di sangue (v. 4), costituisce, a sua volta, la fonte di una gioia più intensa, perché più sicura. Infine il motivo-culmine della gioia è costituito dalla proclamazione del bambino nato e subito connotato come il figlio dato (v. 5a). La forma passiva del verbo «dare» (passivo teologico) presenta il figlio quale dono del Signore stesso che, in questo modo, si manifesta fedele alla sua promessa (cfr. Is 7,14). Se la liberazione divina moltiplica la gioia, essa trova il suo fondamento nella stessa fedeltà del Signore di cui il figlio nato è segno.

5b-6. Il v. 5b presenta due avvenimenti già compiuti (come si evince dalla tipica forma narrativa dei verbi ebraici): sulla spalla del «figlio dato» si è posato il segno della sovranità ed egli ha così ricevuto i titoli corrispondenti: «Consigliere ammirabile» (come Salomone), «Dio potente» (come Davide strumento delle vittorie di Dio), «Padre per sempre» (per la ricerca del benessere del popolo), «Principe della pace» (in quanto garante della libertà da ogni potenza nemica). In stretta connessione con il v. 5b, il v. 6 descrive la grandezza della sovranità e la perennità della pace che hanno come centro il trono di Davide e come ambito di irradiazione il suo regno: un regno consolidato nel diritto e nella giustizia e, quindi, in piena sintonia con le esigenze fondamentali del Signore e della sua parola.

La mano stesa del Signore 9,7-20 Il brano presenta il popolo che, nonostante le prove sempre più terribili abbattutesi su di lui, si è ostinato nel proprio orgoglio e ha rifiutato di convertirsi. L'annuncio del giudizio, che incontriamo qui, non costituisce comunque l'ultima parola su Dio e sul suo rapporto con Israele. Come si evince da Is 9,1-6, per la redazione finale della «Visione di Isaia» il futuro sarà il tempo della comunione dell'uomo con il Signore e, quindi, il tempo della vita, dell'amore, della pace. L'accesso a questo futuro, come si ripete nella nostra pericope, suppone che il popolo orienti la propria esistenza in modo totale, esclusivo e permanente al Signore; detto in altri termini, richiede la conversione. Il ritornello «Con tutto ciò non si calma...», che ricorre nei vv. 11.16.20, divide il testo in tre strofe. Come si è già visto, la composizione si concludeva probabilmente con una quarta strofa rappresentata da 5,25. Nello spostamento redazionale si è anche trasportata la pericope di 10, 1-4a dalla serie dei «Guai», cui originariamente apparteneva, alla posizione che essa occupa attualmente, dopo 9,30. L'aggiunta del ritornello in 10,4b testimonia un intento di armonizzazione redazionale che mira a porre 10, 1-4 nella stessa linea delle tre strofe precedenti. In realtà il brano di 10, 1-4 deve essere considerato a parte perché è un'invettiva («Guai»..., mentre le strofe di 9,7-30 e 5,25 sono una parenesi profetica sul giudizio di Dio nella storia. In esse, infatti, non si ha una minaccia o promessa che riguarda il futuro, ma una riflessione teologica sul passato, come si evince dall'uso del tempo narrativo nei vv. 10.11.13.15.17.19 del testo ebraico. L'autenticità della nostra pericope è sostenuta dalla maggior parte degli studiosi. Più difficile, invece, è la determinazione del tempo a cui essa risale.

7-11. La prima strofa del nostro poema (v. 7-11) inizia descrivendo la situazione del popolo che è stato raggiunto dalla parola profetica del giudizio. Il profeta, riferendosi al regno del Nord (cfr. v. 8), afferma che il Signore ha effettivamente mandato questa parola e gli Israeliti ne hanno sperimentato la temibile efficacia. La narrazione che segue (vv. 10-11a; verbi in forma narrativa) racconta l'azione di Dio nella quale si è rivelata la potenza del giudizio annunciato dalla parola. Le immagini rievocano le lotte sostenute nel sec. IX da Israele contro gli Aramei e i Filistei (cfr. Am 1,3-5.6-8) e delineano con forte realismo la gravità della situazione. Tanto più enigmatica, nella visione di fede del profeta, risulta allora la mancata conversione del popolo.

12-16. L'affermazione che «il popolo non è tornato a chi lo percuoteva» esprime con forza straordinaria che il Signore stesso manda le prove perché il suo popolo prenda coscienza della propria infedeltà e ritorni a lui. Questa sentenza è ulteriormente arricchita dalla frase parallela «non ha cercato il Signore degli eserciti». La locuzione «cercare il Signore» anticamente significava recarsi a un santuario per interrogare il Signore. Con i profeti, però, assunse un significato vitale. Insieme ad Amos, Isaia è tra i primi a situare la frase in un contesto altamente teologico (cfr. Is 31,1). In questa prospettiva «cercare JHWH» significa accogliere la parola mandata da Dio e riconoscere in tutti gli avvenimenti, comprese le prove, l'appello del Signore a una vita di giustizia e di fraternità; significa credere alla sua parola e sviluppare le scelte storiche della vita in sintonia con essa.

17-20. In un crescendo, che afferra progressivamente chi ascolta la presente pagina, la terza strofa (vv. 17-20) descrive con una metafora la situazione dell'iniquità che arde, consumando «rovi e pruni» (cfr. 5,6), dunque tutte le infedeltà e ingiustizie del popolo. Anche qui la situazione costituisce la premessa della narrazione, nella quale tutto è preda dell'incendio suscitato dal furore del Signore e lo stesso popolo diventa pasto del fuoco. Nei vv. 19-20 i bagliori del fuoco che tutto consuma appaiono come immagine di un odio spietato degli uni contro gli altri (per l'espressione «mangiare la carne» come metafora di accanita ostilità cfr. Sal 27,2; Gb 19,22) e di tribù tra di loro nell'assurdità di lotte fratricide che hanno portato la nazione allo sfacelo.

(cf. GIANNI ODASSO, Isaia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Nasce un figlio dal nome simbolico 1Il Signore mi disse: «Prenditi una grande tavoletta e scrivici con caratteri ordinari: “A Maher-salal-cas-baz”». 2Io mi presi testimoni fidati, il sacerdote Uria e Zaccaria, figlio di Ieberechìa. 3Poi mi unii alla profetessa, la quale concepì e partorì un figlio. Il Signore mi disse: «Chiamalo Maher-salal-cas-baz, 4poiché prima che il bambino sappia dire “papà” e “mamma” le ricchezze di Damasco e le spoglie di Samaria saranno portate davanti al re d’Assiria».

Siloe e l'Eufrate 5Il Signore mi disse di nuovo: 6«Poiché questo popolo ha rigettato le acque di Sìloe, che scorrono piano, e trema per Resin e per il figlio di Romelia, 7per questo, ecco, il Signore farà salire contro di loro le acque del fiume, impetuose e abbondanti: cioè il re d’Assiria con tutto il suo splendore, irromperà in tutti i suoi canali e strariperà da tutte le sue sponde. 8Invaderà Giuda, lo inonderà e lo attraverserà fino a giungere al collo. Le sue ali distese copriranno tutta l’estensione della tua terra, Emmanuele. 9Sappiatelo, popoli: sarete frantumati. Ascoltate voi tutte, nazioni lontane, cingete le armi e sarete frantumate, cingete le armi e sarete frantumate. 10Preparate un piano, sarà senza effetti; fate un proclama, non si realizzerà, perché Dio è con noi».

La vera congiura 11Poiché così il Signore mi disse, quando mi aveva preso per mano e mi aveva proibito di camminare per la via di questo popolo: 12«Non chiamate congiura ciò che questo popolo chiama congiura, non temete ciò che esso teme e non abbiate paura». 13Il Signore degli eserciti, lui solo ritenete santo. Egli sia l’oggetto del vostro timore, della vostra paura. 14Egli sarà insidia e pietra di ostacolo e scoglio d’inciampo per le due case d’Israele, laccio e trabocchetto per gli abitanti di Gerusalemme. 15Tra di loro molti inciamperanno, cadranno e si sfracelleranno, saranno presi e catturati.

La rivelazione sigillata 16Rinchiudi questa testimonianza, e sigilla questo insegnamento nel cuore dei miei discepoli. 17Io ho fiducia nel Signore, che ha nascosto il suo volto alla casa di Giacobbe, e spero in lui. 18Ecco, io e i figli che il Signore mi ha dato siamo segni e presagi per Israele da parte del Signore degli eserciti, che abita sul monte Sion.

Appendici del memoriale 19Quando vi diranno: «Interrogate i negromanti e gli indovini che bisbigliano e mormorano formule. Forse un popolo non deve consultare i suoi dèi? Per i vivi consultare i morti?», 20attenetevi all’insegnamento, alla testimonianza. Se non faranno un discorso come questo, non ci sarà aurora per loro. 21Egli si aggirerà oppresso e affamato, e, quando sarà affamato e preso dall’ira, maledirà il suo re e il suo dio. Guarderà in alto 22e rivolgerà lo sguardo sulla terra ed ecco angustia e tenebre e oscurità desolante. Ma la caligine sarà dissipata, 23poiché non ci sarà più oscurità dove ora è angoscia.

Il figlio che consolida il regno (continua fino a 9,6) In passato umiliò la terra di Zàbulon e la terra di Nèftali, ma in futuro renderà gloriosa la via del mare, oltre il Giordano, Galilea delle genti.

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Approfondimenti

Nasce un figlio dal nome simbolico 8,1-4 Isaia riporta, con il linguaggio proprio delle azioni simboliche (cfr. Ger 13,4; 25,15; 36,2.48; Ez 4,1.9; 5,1 e, soprattutto, Ez 37,16), la parola del Signore che gli ordina di scrivere su una tavoletta grande (forse per essere più facilmente visibile a tutti) l'espressione «A Mahèr-salàl-cash-baz». Il nome, per la cui formazione il profeta ha potuto ispirarsi a un modello egiziano, significa «Veloce alla preda, svelto al bottino», quindi allude alla rapidità di un invasione nemica.

3-4. Si indica il significato concreto del nome enigmatico. Dall'unione di Isaia con la propria moglie (chiamata profetessa) nasce un figlio al quale è dato il nome simbolico che nove mesi prima era stato scritto sulla tavoletta. La motivazione dell'ordine divino (v. 4) costituisce il culmine di tutto il brano. Prima che il bambino sia in grado di dire «babbo e mamma», il che coincide con la capacità di distinguere il bene dal male (cfr. 7,16), Damasco e Samaria saranno sottomesse all'Assiria.

Siloe e l'Eufrate 8,5-10 La celebre iscrizione di Siloe testimonia lo scavo effettuato al tempo di Ezechia per assicurare l'acqua a Gerusalemme. Si sono trovate, però, le tracce di due canali anteriori. A uno di questi si riferisce il nostro detto, che risale alla “guerra siro-efraimitica”, diretta contro Acaz, padre di Ezechia.

5-8. Appare ora la minaccia contro il popolo dell'alleanza (cfr. 7,17), ancora una volta indicato da JHWH come «questo popolo» (cfr. 6,9). Nei profeti la minaccia è preceduta o seguita da una proposizione causale con cui si indica il motivo del castigo preannunciato. Nel nostro brano il motivo è indicato all'inizio (v. 6) con l'immagine suggestiva del popolo che, nella sua superbia, rifiuta l'acqua tranquilla e dissetante di Siloe, una piscina alimentata dalla sorgente del Ghicon, l'unica a fornire d'acqua la città di Gerusalemme. Non accogliendo con fede la parola del Signore il popolo si chiude all'unica sorgente della sua libertà e salvezza. Il castigo, delineato con sensibilità artistica nei vv. 7-8a, si concretizza nell'immagine del Signore che gonfia le acque del fiume (l'Eufrate) in modo che esse, straripando impetuose e violente, inondino Giuda. Come esplicita l'aggiunta «cioè il re assiro con tutto il suo splendore» (forse della redazione giosiana), il dilagare inarrestabile delle acque è un'immagine poetica dell'invasione assira che rappresenterà una minaccia pericolosa per la stessa sopravvivenza del popolo. Tuttavia la descrizione delle acque che «giungono fino al collo», pur indicando l'estrema gravità della situazione, insinua che questa non costituirà la fine del popolo. Ciò è confermato dal v. 8b, dove l'Emmanuele si erge come l'unico baluardo del «suo» paese, che si trova sotto la minaccia sovrastante dell'esercito invasore. L'immagine delle «ali distese» non è qui una metafora militare, ma esprime l'incombere del pericolo che sovrasta con la sua ombra funesta l'intero paese.

9-10. Si tratta di una reintrepretazione apocalittica in cui l'Emmanuele diventa l'espressione della fede che confessa la presenza salvifica di Dio in mezzo al suo popolo. Questa fede orienta la comunità a guardare verso un futuro nel quale le genti che come combattono il disegno divino saranno ridotte all'impotenza e la salvezza dell'Emmanuele segnerà il fallimento di ogni piano antidivino.

La vera congiura 8,11-15 La pericope si presenta complessa sia nella forma che nel contenuto. Dopo l'introduzione, contenente la formula del messaggero (v. 11), segue un monito (vv. 12-13) e una minaccia (vv. 14-15). Il brano è sostanzialmente autentico e risale al periodo della “guerra sito-efraimitica”, tuttavia i vv. 14-15 hanno subito delle successive reinterpretazioni che non è più possibile individuare con sicurezza.

Nel v. 11 riveste particolare importanza l'accenno che Isaia fa alla propria esperienza interiore (“confessione profetica”). Egli si sente afferrato dalla potenza del Signore (per questo significato del termine «mano» cfr. 1Re 18,46; Dt 32,36 e, soprattutto, Ez 3,14) che gli impedisce di percorrere «la via di questo popolo».

12-13. Dal monito dei vv. 12-13 si evince che in Gerusalemme si era preparata una «congiura» (il termine ebraico denota propriamente un tradimento), sulla quale potevano contare il re di Aram e il re di Israele nel loro piano di sostituire il re Acaz con l'anonimo “Tabeelita”. Coerente con il suo annuncio ad Acaz, anche qui il proteta relativizza questo pericolo e invita il popolo a prendere coscienza della «santità» del Signore. Il nostro versetto forma così un'inclusione tematica con Is 6,3-5. Come il profeta nell'incontro con il Dio santo ha preso coscienza di essere “perduto”, così anche il popolo accogliendo il Dio santo prende coscienza del pericolo che incombe su di lui se non si convertirà alla fede.

14-15. La conseguenza dell'incredulità è delineata nella minaccia del v. 14, dove, con metafore sconvolgenti, si presenta il Signore come colui che cospira contro il suo popolo, divenendo «laccio e trabocchetto» per «gli abitanti di Gerusalemme» (cfr. 5,3). Il v. 15 sembra riflettere gli eventi della caduta di Gerusalemme (587) ed è quindi da ritenere un'aggiunta interpretativa.

La rivelazione sigillata 8,16-18 Il messaggio del profeta – indicato con i termini di «testimonianza» e «insegnamento» è legato e sigillato nei discepoli. La locuzione allude al fatto che Isaia interruppe la sua attività fino alla morte del re Acaz. La coscienza che la parola annunciata sia nel cuore dei discepoli e la consapevolezza di essere, con i propri figli, segno per i popolo rafforzano la speranza. Questa si fonda unicamente nel Signore «che abita sul monte Sion». Nel grido «Io sono perduto» (6,5) e nella confessione «Io ho ho fiducia e spero nel Signore» il memoriale, che qui giunge alla sua conclusione, racchiude l'itinerario interiore del profeta, un itinerario paradigmatico per ogni credente che sperimenta nel Signore colui che libera dalla morte e pone l'esistenza nella luce della speranza e nella gioia della vita.

Appendici del memoriale 8-19-23a 8,19-20. La sezione costituisce un'appendice al memoriale. Proprio l'atteggiamento del profeta, che in mezzo alla sventura persevera nell'attesa del Signore, offre l'occasione all'inserzione dei vv. 19-20. Obiettivo di questa aggiunta è condannare le pratiche magiche, in particolare la consultazione dei morti. Dal contesto risulta quindi che la necromanzia e la divinazione sono condannate in quanto il popolo deve attendere dal Signore la conoscenza del suo futuro e nel frattempo attenersi all'insegnamento profetico ricevuto. Le parole «rivelazione» e «testimonianza» del v. 20, disposte in forma chiastica rispetto al v. 16, s riferiscono qui a un testo scritto nel quale è contenuto il messaggio di Isaia.

21-23a. Questi versetti rappresentano l'aggiunta di un secondo redattore. Essi risalgono probabilmente a un periodo di poco posteriore alla caduta di Gerusalemme.

Il figlio che consolida il regno 8,23b-9,6 8,23b. Questo testo è sorto per celebrare Giosia come il figlio promesso da Isaia e, quindi, segno della fedeltà del Signore alle sue promesse. Quando si procedette all'inserzione di questo poema nel libro di Isaia si premise l'affermazione di 8,23b che rievocava la sottomissione delle regioni di Zabulon e di Neftali all'Assiria come evento del passato. In tal modo si affermava che la liberazione compiuta da Giosia altro non era che il futuro della salvezza divenuto ora realtà. La Via del Mare che unisce l'Egitto alla Mesopotamia, appare come il luogo nel quale si manifesta la salvezza del Signore che da Giuda si estende fino alle regioni estreme di Israele: a est del Giordano e alle due tribù settentrionali di Zabulon e Neftali, nella Galilea.

(cf. GIANNI ODASSO, Isaia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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L'intervento presso Acaz 1Nei giorni di Acaz, figlio di Iotam, figlio di Ozia, re di Giuda, Resin, re di Aram, e Pekach, figlio di Romelia, re d’Israele, salirono contro Gerusalemme per muoverle guerra, ma non riuscirono a espugnarla. 2Fu dunque annunciato alla casa di Davide: «Gli Aramei si sono accampati in Èfraim». Allora il suo cuore e il cuore del suo popolo si agitarono, come si agitano gli alberi della foresta per il vento. 3Il Signore disse a Isaia: «Va’ incontro ad Acaz, tu e tuo figlio Seariasùb, fino al termine del canale della piscina superiore, sulla strada del campo del lavandaio. 4Tu gli dirai: “Fa’ attenzione e sta’ tranquillo, non temere e il tuo cuore non si abbatta per quei due avanzi di tizzoni fumanti, per la collera di Resin, degli Aramei, e del figlio di Romelia. 5Poiché gli Aramei, Èfraim e il figlio di Romelia hanno tramato il male contro di te, dicendo: 6Saliamo contro Giuda, devastiamolo e occupiamolo, e vi metteremo come re il figlio di Tabeèl. 7Così dice il Signore Dio: Ciò non avverrà e non sarà! 8aPerché capitale di Aram è Damasco e capo di Damasco è Resin. 9aCapitale di Èfraim è Samaria e capo di Samaria il figlio di Romelia. 8bAncora sessantacinque anni ed Èfraim cesserà di essere un popolo. 9bMa se non crederete, non resterete saldi”». 10Il Signore parlò ancora ad Acaz: 11«Chiedi per te un segno dal Signore, tuo Dio, dal profondo degli inferi oppure dall’alto». 12Ma Acaz rispose: «Non lo chiederò, non voglio tentare il Signore». 13Allora Isaia disse: «Ascoltate, casa di Davide! Non vi basta stancare gli uomini, perché ora vogliate stancare anche il mio Dio? 14Pertanto il Signore stesso vi darà un segno. Ecco: la vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele. 15Egli mangerà panna e miele finché non imparerà a rigettare il male e a scegliere il bene. 16Poiché prima ancora che il bimbo impari a rigettare il male e a scegliere il bene, sarà abbandonata la terra di cui temi i due re. 17Il Signore manderà su di te, sul tuo popolo e sulla casa di tuo padre giorni quali non vennero da quando Èfraim si staccò da Giuda: manderà il re d’Assiria». 18Avverrà in quel giorno: il Signore farà un fischio alle mosche che sono all’estremità dei canali d’Egitto e alle api che si trovano in Assiria. 19Esse verranno e si poseranno tutte nelle valli scoscese, nelle fessure delle rocce, su ogni cespuglio e su ogni pascolo. 20In quel giorno il Signore raderà con rasoio preso a nolo oltre il Fiume, con il re d’Assiria, il capo e il pelo del corpo, anche la barba toglierà via. 21Avverrà in quel giorno: ognuno alleverà una giovenca e due pecore. 22Per l’abbondanza del latte che faranno, si mangerà la panna; di panna e miele si ciberà ogni superstite in mezzo a questa terra. 23Avverrà in quel giorno: ogni luogo dove erano mille viti valutate mille sicli d’argento, sarà preda dei rovi e dei pruni. 24Vi si entrerà armati di frecce e di arco, perché tutta la terra sarà rovi e pruni. 25In tutti i monti, che erano vangati con la vanga, non si passerà più per paura delle spine e dei rovi. Serviranno da pascolo per armenti e da luogo battuto dal gregge.

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Approfondimenti

L'intervento presso Acaz 7,1-25 I fatti narrati e supposti da Is 7 si situano subito dopo l'estate del 734, quando Tiglat-Pilezer III sconfisse la Filistea, privando così il regno di Damasco e di Israele dell'appoggio importante di un alleato. Poiché Acaz, re di Giuda, si rifiutò di aderire al progetto di una nuova lega antiassira, i re arameo (Rezin) e quello di Israele (Pekach) unirono le loro forze per marciare contro Gerusalemme, deporne il re e insediarvi al suo posto «il figlio di Tabeel» (v. 6), uno sconosciuto personaggio favorevole al progetto della coalizione. Questa spedizione, comunemente conosciuta col nome improprio di “guerra siro-efraimitica”, costituisce lo sfondo del c. 7, uno dei più problematici nella storia dell'esegesi. Ammessa la storicità dell'incontro di Isaia con il re Acaz, occorre precisare che il testo del memoriale è stato rielaborato in prospettiva deuteronomistica (il racconto in terza persona sostituisce quello in prima, che dopo Is 6,11 ricompare solo in 8,1), tanto che non è più possibile separare la forma originaria dalla sua rielaborazione.

Un altro problema è quello dell'unità letteraria dei vv. 1-17. Al riguardo si registrano due correnti: una ritiene che in questi versetti si trovano due unità originariamente indipendenti (vv. 1-9 e vv. 10-17); l'altra, invece, vi scorge una sola unità in quanto i vv. 1-9 sono il presupposto indispensabile dell'annuncio del segno nei vv. 10-17. Probabilmente gli eventi narrati si sono verificati in circostanze diverse, come insinua la locuzione «Il Signore parlò ancora ad Acaz» del v. 10: l'invito alla fiducia è stato rivolto durante l'incontro avvenuto «al termine del canale della piscina superiore» (v. 3), mentre l'offerta del segno può essersi effettuata in un'altra occasione di poco posteriore, quando risultò evidente il rifiuto definitivo del re. I due fatti, però, sono stati disposti nel memoriale in modo da formare un'unità letteraria nella quale il primo evento è la premessa del secondo.

Un terzo problema, infine, è costituito dall'asserto del v. 14. Strutturalmente Is 7 si articola in tre parti: la parola rivolta al re (vv. 1-9), l'offerta del segno (v. 10-17), la minaccia dell'Assiria (vv. 18-25).

1-9. L'espressione «ma non riuscirono a espugnarla» (v. 1b), che anticipa la conclusione, pone il lettore nella condizione di comprendere che l'appello di Isaia alla fiducia non era avventato, ma fondato sulla parola del Signore. La notizia che l'esercito degli Aramei si è congiunto con quello di Israele (v. 2) costituisce il presupposto dinamico della narrazione. Con un elegante gioco di parole, tra «accamparsi» e «agitarsi», entra anzitutto in scena lo scompiglio che si impadronisce della «casa di Davide» e del suo popolo. Dal libro dei Re sappiamo che Acaz decise di ricorrere all'aiuto di Tiglat-Pilezer III. L'intervento di Isaia, narrato in questa pagina, si dirige appunto contro questo progetto, che avrebbe avuto come conseguenza un'ulteriore sottomissione di Giuda all'Assiria.

La parola che Isaia comunica al re risuona nei vv. 7-9 (ad eccezione del v. 8b). Essa assicura anzitutto: «Ciò non avverrà e non sarà» (v. 7b). Le capitali dei due regni alleati (cfr. vv. 8a e 9a) sono governate da re umani, mentre il capo di Gerusalemme è il Signore stesso che ha scelto Davide. La richiesta di aiuto all'Assiria, perciò, non è necessaria. In realtà il progetto di deporre la «casa di Davide» non potrà riuscire perché antitetico alla promessa divina (cfr. la tradizione di 2Sam 7). Solo il disegno di Dio e la parola, che lo manifesta, si realizzano sempre (cfr. Is 14,24; 40,8; 46,10). Tale annuncio di salvezza, però, richiede di essere accolto con fiducia. Mancando l'abbandono fiducioso nella parola del Signore l'uomo perde la propria sicurezza e diventa schiavo della sua paura. È questo il senso profondo del v. 9b dove il gioco creato da due forme verbali che derivano dalla radice 'mn (essere stabile, sicuro; da cui anche la formula liturgica “Amen”) può anche essere reso così: «Se non accettate la sicurezza (che viene dal Signore, che è il Signore stesso) non avrete nessuna sicurezza». La versione dei LXX, che rende la forma «se non accettate la sicurezza» con la locuzione «se non credete», mette significativamente in luce la fede in quanto atteggiamento esistenziale dell'uomo che si abbandona con fiducia al Signore (cfr. Sal 131,2) e alla sua parola di salvezza (cfr. Es 14,31).

10-17. Il re è invitato (v. 11) a chiedere un segno in tutti gli ambiti del dominio divino (indicati con l'antitesi bipolare «dal profondo degli inferi» – «lassù in alto»). Acaz, simulando religiosità per giustificare la propria incredulità, respinge la possibilità offerta dalla parola del Signore.

Al rifiuto perentorio di Acaz segue un'aspra invettiva di Isaia (v. 13), nella quale si condanna la «casa di Davide». La locuzione «mio Dio», mentre ci si attenderebbe «tuo Dio» (cfr. 2Sam 7,14 e Sal 2,7), mostra che il no di Acaz rappresenta il colmo della sua infedeltà. Il profeta parla di una donna che «concepirà e partorirà un figlio» (v. 14). Prima che questo figlio raggiunga la capacità di azioni coscienti (cfr. «rigettare il male e scegliere il bene»), il paese dei due re, che hanno gettato Acaz nel panico, sperimenterà l'invasione assira e la deportazione (per il regno di Israele, che nel 733 subì una forte riduzione del suo territorio, cfr. 2Re 15,29; per Damasco, che cadde l'anno dopo, cfr. 2Re 16,9). Allora la solenne affermazione del v. 7b risulterà confermata e apparirà la fedeltà di JHWH alla sua parola. Tuttavia il re, con la sua incredulità, ha attirato su di sé e sul popolo il giudizio. Il profeta lo annuncia prospettando giorni, «quali non vennero da quando Efraim si staccò da Giuda» (vv. 16-17). L'espressione, nella quale si riflette ancora la coscienza di un'unità persa da quasi due secoli con la divisione del regno alla morte di Salomone (931), allude probabilmente alle calamità connesse con la “guerra siro-efraimitica” e alla ribellione di Edom (cfr. 2Re 16,5-6). Dall'insieme di questi dati risulta che la «donna (vergine), di cui si parla al v. 14, è la moglie di Acaz. Ovviamente il re aveva conosciuto prima di Isaia la condizione della moglie che attendeva un figlio, il futuro erede al trono. Il segno, dato da Isaia al re, non consiste quindi nella predizione della nascita del figlio, ma nell'annuncio dell'imminente sventura che si sarebbe abbattuta sul regno di Giuda. In esso, tuttavia, si racchiude implicitamente un aspetto positivo: nonostante i giorni che stanno per venire, la dinastia davidica non sarà deposta e così apparirà la fedeltà del Signore alla sua promessa. Questo aspetto positivo fu subito posto in evidenza quando, realizzatasi la parola annunciata, il profeta scrisse il memoriale. In quell'occasione Isaia indico il tiglio con il nome simbolico di «Emmanuele» che significa «Dio (è stato/è/sarà) con noi». In tal modo la promessa che il piano di deporre la casa di Davide è destinato a fallire prende il sopravvento sull'annuncio del giudizio. L'attenzione del lettore si concentra sull'Emmanuele, in altri termini sul perdurare della dinastia davidica quale segno della presenza salvifica del Signore in mezzo al suo popolo. La fase scritta costituisce dunque l'inizio di quel cammino che porta la promessa di Is 7 a diventare il catalizzatore della speranza della Scrittura (cfr. 9,1-6; 11,1-4).

Anche il v. 15, che stona nel contesto del giudizio, riflette la reinterpretazione di un redattore che si aggancia al nome simbolico-salvifico di Emmanuele. Il davidide promesso, come insinua il motivo del cibo straordinario del bambino, sarà per il popolo segno della potenza e della salvezza del Signore.

18-25. Nella terza parte del c. 7 si trovano riuniti tre detti che iniziano con la formula solenne «Avverrà in quel giorno» (vv. 18-19; 21-22; 23-25). Da essi occorre distinguere il v. 20 che incomincia, invece, con la formula «In quel giorno».

I vv. 18-19 contengono probabilmente un detto di Isaia connesso con i fatti del 734-732. Con le immagini delle mosche e delle api il profeta annuncia il carattere improvviso, incontrollabile e molesto dell'invasione assira. Un glossatore, forse del tardo postesilio, ha interpretato in chiave allegorica le due immagini riferendole rispettivamente all'Egitto e all'Assiria.

Il v. 20, se si eccettua la glossa «cioè il re assiro», contiene un detto del profeta che, in origine, poteva trovarsi a conclusione della pericope dell'Emmanuele. Radere il capo e i piedi (cioè le parti intime) e strappare la barba costituivano gesti di somma ingiuria, che potevano costituire occasione di guerra. Chi, chiudendosi alla fede, si innalza nell'orgoglio delle proprie sicurezze, sarà veramente abbassato (cfr. 2,17). L'immagine, incontrata nel v. 15, della panna e del miele, ricompare nei vv. 21-22, dove si annuncia un'era di benedizione. La scarsità del bestiame è meravigliosamente compensata dal nutrimento abbondante che esso fornisce. Il cibo straordinario dell'Emmanuele sarà anche l'alimento che sosterrà «ogni superstite in mezzo a questo paese».

I vv. 23-25, da parte loro, sono costituiti da tre brevi sentenze di minaccia che riprendono e reinterpretano l'annuncio isaiano del giudizio: distruzione dei vigneti fonte di ricchezza (v. 23); impraticabilità dei luoghi (v. 24); scomparsa delle coltivazioni montane e loro riduzione a pascolo (v. 25). L'espressione «rovi e pruni», che ricorre in ogni versetto, formando così una triplice ripetizione, letterariamente si connette con la minaccia di 5,6 e conferisce alla piccola unità redazionale una cupa tonalità di desolazione e abbandono. L'accostamento della minaccia di Is 5,6-7 con l'annuncio del giudizio di Is 7 risponde a un preciso intento: assicurare che anche il castigo annunciato in Is 5,1-7 è solo un momento all'interno del disegno di Dio, il quale assicura la sua fedeltà alla casa di Davide e, quindi, un futuro di salvezza per il popolo dell'Emmanuele.

(cf. GIANNI ODASSO, Isaia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Vocazione di Isaia 1Nell’anno in cui morì il re Ozia, io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato; i lembi del suo manto riempivano il tempio. 2Sopra di lui stavano dei serafini; ognuno aveva sei ali: con due si copriva la faccia, con due si copriva i piedi e con due volava. 3Proclamavano l’uno all’altro, dicendo: «Santo, santo, santo il Signore degli eserciti! Tutta la terra è piena della sua gloria». 4Vibravano gli stipiti delle porte al risuonare di quella voce, mentre il tempio si riempiva di fumo. 5E dissi: «Ohimè! Io sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io sono e in mezzo a un popolo dalle labbra impure io abito; eppure i miei occhi hanno visto il re, il Signore degli eserciti». 6Allora uno dei serafini volò verso di me; teneva in mano un carbone ardente che aveva preso con le molle dall’altare. 7Egli mi toccò la bocca e disse: «Ecco, questo ha toccato le tue labbra, perciò è scomparsa la tua colpa e il tuo peccato è espiato». 8Poi io udii la voce del Signore che diceva: «Chi manderò e chi andrà per noi?». E io risposi: «Eccomi, manda me!». 9Egli disse: «Va’ e riferisci a questo popolo: “Ascoltate pure, ma non comprenderete, osservate pure, ma non conoscerete”. 10Rendi insensibile il cuore di questo popolo, rendilo duro d’orecchio e acceca i suoi occhi, e non veda con gli occhi né oda con gli orecchi né comprenda con il cuore né si converta in modo da essere guarito». 11Io dissi: «Fino a quando, Signore?». Egli rispose: «Fino a quando le città non siano devastate, senza abitanti, le case senza uomini e la campagna resti deserta e desolata». 12Il Signore scaccerà la gente e grande sarà l’abbandono nella terra. 13Ne rimarrà una decima parte, ma sarà ancora preda della distruzione come una quercia e come un terebinto, di cui alla caduta resta il ceppo: seme santo il suo ceppo.

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Approfondimenti

IL MEMORIALE DI ISAIA _6,1-9,6 I capitoli da 6,1 a 9,6 costituiscono un'unità, comunemente conosciuta come “memoriale di Isaia” Con questo scritto, composto in prima persona poco tempo dopo i avvenimenti della cosiddetta “guerra siro-efraimitica”, il profeta intese testimoniare, ai suoi discepoli e a tutto il popolo, l'autenticità della propria missione da parte del Signore e quindi la responsabilità dei capi che non avevano accolto la sua parola. Oggi la maggior parte degli studiosi ritiene che il memoriale originario si estendesse da 6,1 a 8,18. In 8,19-9,6 abbiamo aggiunte di diversa natura e importanza. Inoltre anche nella parte riconosciuta originaria si incontrano diversi interventi redazionali. Soprattutto nel c. 7 la rielaborazione deuteronomistica è stata così profonda che riesce per lo più difficile separare la parola del profeta dalla rielaborazione successiva. Infine sono state effettuate delle aggiunte in alcuni punti che si prestavano ad essere attualizzati per le necessità di epoche successive. Le più significative sono: 6,12-13; 7,1.8b.15.18-23; 8,9-10.

L'organicità del messaggio, qui sviluppato, si riflette nella stessa struttura letteraria della nostra unità. Il racconto della vocazione, posto all'inizio della raccolta (Is 6,1-13) e richiamato alla fine (8,11-18), forma una grandiosa inclusione. A sua volta la parte centrale (7,1-8,10), presenta un'organizzazione chiastica secondo il seguente schema:

a. Appello alla confidenza nel Signore (7,1-9) b. Transizione (7,10) c. Nascita dell'Emmanuele (7,11-17; altre glosse) c. Nascita di Mahèr-salàl-cash-baz (8,1-4) b. Transizione (8,5) a. Conseguenze per la mancata confidenza (8,6-8).

Un primo sguardo a questa struttura offre un prezioso orientamento. La vocazione di Isaia appare, anzitutto, tesa a rinnovare nel popolo l'atteggiamento esistenziale, e perciò concreto e dinamico, della fiducia nel Signore. Al tempo stesso il profeta non raccoglie il frutto della propria missione, ma deve constatare la persistente ostinazione dei capi, preoccupati solo delle proprie sicurezze sociali e politiche, e quindi sordi alla parola e al disegno del Signore.

Vocazione di Isaia 6,1-13 Per alcuni si tratta di un racconto di vocazione, mentre per altri la pericope contiene il racconto di un incarico particolare, relativo all'“indurimento” del popolo (vv. 9-10). La seconda opinione non convince. La pericope di Is 6 è legata al memoriale. La scelta redazionale di evidenziare il memoriale, incorniciandolo in una serie particolare di detti profetici, ha avuto come conseguenza che la nostra pagina venisse a trovarsi nell'attuale collocazione. Se si tiene presente la storia della tradizione, la nostra pagina appare caratterizzata dal motivo dell'uomo che è ammesso al consiglio divino. Tale fatto testimonia una concezione nella quale il profeta è compreso come messaggero di Dio. Si tratta di una tradizione che si situa parallela a quella rappresentata dalla narrazione della vocazione di Geremia. Quest'ultima, infatti, incentrata sull'evento della parola, riflette lo schema della chiamata di guide carismatiche, come risulta anche dall'affinità con i racconti della vocazione di Mosè (Es 3) e di Gedeone (Gdc 6). Il racconto della vocazione di Ezechiele (Ez 1-3), che fonde insieme gli elementi di entrambi le tradizioni, ma a livello formale, privilegia la struttura bipartita di Is 6 (visione-audizione) e costituisce un'ulteriore conferma che lo schema della nostra pagina venne inteso come narrazione vocazionale.

Comunemente la pagina di Is 6 è suddivisa in tre parti: teofania (vv. 1-5); consacrazione (vv. 6-7); missione (vv. 8-13; oppure 8-11 poiché i vv. 12-13 sono da ritenersi delle glosse successive). In realtà sotto il profilo letterario il testo consta soltanto di due parti: visione (vv. 1-7) e audizione (vv. 8-11). Esse sono chiaramente contrassegnate dalle forme verbali «io vidi» (v. 1) e «io udii» (v. 8). All'interno della prima parte troviamo le locuzioni «E dissi» (v. 5), «e disse» (v. 7) che circoscrivono un dialogo tra Isaia e il serafino. Analogamente, nella seconda parte, le stesse locuzioni, riprodotte due volte (prima nei vv. 8 e 9; quindi nel v. 11), registrano l'intensificarsi del dialogo tra il profeta e il Signore.

1-7. La struttura, appena individuata, permette di cogliere lo sviluppo organico del racconto. Isaia si trova nel tempio. Durante una celebrazione cultuale, come insinua l'acclamazione del v. 3, si verifica una esperienza decisiva per la vita del profeta e per la stessa tradizione biblica. Isaia si incontra con il Signore in un modo nuovo e personale. L'immagine del trono «alto ed elevato» (v. 1) e l'affermazione «i miei occhi hanno visto il re» (v. 5) racchiudono in un'inclusione il nucleo stesso della visione. Il profeta percepisce la regalità del Signore come elemento basilare nel rapporto del popolo con il suo Dio. Nella tradizione dell'Antico Oriente il re, secondo i lineamenti assunti dalla sua figura idealizzata, era la guida del popolo, l'amministratore della giustizia e, infine, il difensore dei deboli. L'esperienza isaiana si situa in questo orizzonte di salvezza e di speranza. Essa, però, sottolinea in modo speciale la potenza del Signore re. Ciò è anzitutto rimarcato dalla presenza dei «serafini». Infatti il loro stesso nome, che significa gli «incandescenti», orienta a contemplare il Signore nel simbolo del fuoco (v. 2). Inoltre nessuno dei serafini può vedere direttamente Dio (si copre il volto), anche se ognuno di essi sta alla sua presenza in atteggiamento di totale venerazione (si copre il corpo) e di pronta disponibilità al suo volere (si libra per attuare immediatamente la parola divina). Resi incandescenti dalla loro vicinanza a Dio, i serafini ne proclamano la santità (v. 3).

Con il termine «santo», che racchiude un concetto vitale per la fede biblica, si confessa il Signore in quanto pienezza di vita, di potenza, di amore e di fedeltà. Nei vv. 1-5 il vocabolario della pienezza ricorre tre volte, come il termine «santo» nel trisagio del v. 3. Nel v. 1 i lembi del manto divino (l'espressione allude al Dio nascosto, ma riconoscibile nelle sue manifestazioni) «riempiono» il tempio (luogo per eccellenza dell'incontro tra il popolo e il suo Dio). Nel v. 4 la casa del Signore «si riempie» di fumo, simbolo di una presenza che supera ogni conoscenza ed esperienza umana, Infine nel v. 3, che occupa evidentemente una posizione centrale, si proclama che la gloria del Signore «riempirà» tutta la terra. Con il termine «gloria» (kābôd) si connota la potenza del Signore che si manifesta nelle meraviglie delle sue opere e, al tempo stesso, porta il popolo a confessare il Dio santo nella grandezza del suo amore e nella munificenza della sua fedeltà. La locuzione «Signore degli eserciti» evidenzia il carattere salvifico della potenza divina che suscita la fiducia nelle prove e l'adorazione nella liturgia. La proclamazione del Signore «veramente santo» e «santo in grado sommo» (secondo il significato della triplice ripetizione) è dunque associata all'annuncio della manifestazione salvifica della sua gloria. La regalità del Signore delle schiere è l'epifania della sua santità nella storia del suo popolo e di tutta l'umanità. Perciò la presenza di Dio, che riempie il tempio, è preludio di quella presenza gloriosa, che costituirà “la pienezza di tutta la terra” (v. 3b).

Questa esperienza teofanica, evidenziata anche dal v. 4 con il motivo degli stipiti che vibrano e del fumo che, come nube, riempie il luogo della divina presenza (cfr. Es 19, 16.18), porta Isaia a percepire la verità della tradizione secondo cui nessun uomo può vedere Dio e rimanere in vita (cfr. Es 33, 20). Egli si sente perduto, soprattutto perché nell'incontro con il Signore ha la chiara coscienza di essere peccatore e di vivere in mezzo a un popolo peccatore (v. 5). “L'impurità” delle labbra non denota solo delle colpe connesse formalmente con la lingua, ma connota la situazione nella quale si trovano Isaia e il popolo, incapaci di accostarsi al Dio santo (cfr. Prv 10,6-32). La breve, ma ricca scena dei vv. 6-7 appartiene strutturalmente alla descrizione della visione, che si ispira forse a un rituale di purificazione connesso con l'altare dell'incenso, o l'altare d'oro (cfr. 1Re 8,48), e si sviluppa su un piano simbolico, il cui centro dinamico è ancora rappresentato dall'immagine del fuoco. L'altare, al quale nemmeno i ministri incandescenti del re possono avvicinarsi, è qui simbolo del Signore stesso, fuoco infinito di santità e di gloria, di vita e di amore. La parola, che svela il signiticato dell'azione (v. 7), dichiara che il fuoco (di JHWH) ha toccato le labbra del profeta e per questo la sua persona è liberata dalla colpa. Per Isaia l'incontro con il Dio santo si è convertito in sorgente di espiazione, dunque di vita. Per il popolo peccatore esiste tale possibilità? La seconda parte del racconto, l'audizione (vv. 8-11), dischiude la risposta a questo interrogativo.

8-11. La voce che Isaia ascolta riprende il motivo dell'uomo chiamato a partecipare al consiglio divino. La successione dei verbi «mandare» – «andare» è significativa: l'uomo può andare come profeta solo se è mandato dal Signore stesso (cfr. Es 3,10; Ger 1,7). L'espressione «Eccomi, manda me!» esprime la disponibilità interiore di Isaia che, introdotto dalla visione nell'esperienza del Dio santo, apre la propria esistenza alla missione che gli viene affidata. La risposta divina ne rappresenta la necessaria conferma (v. 9a), Il v. 9b non va inteso come una minaccia o un'invettiva e nemmeno come una “parola performativa” che realizza ciò che esprime. Il profeta deve chiamare il popolo ad «ascoltare» e «osservare». Tuttavia «questo popolo» non comprende e non conosce (nella relazione finale del libro il messaggio è stato significativamente richiamato all'inizio dell'opera, cfr. 1,2-3). In 9b abbiamo quindi la caratterizzazione del popolo che, nonostante l'annuncio della parola profetica, rimane refrattario all'esperienza del Signore e all'ascolto della sua voce. Questa dimensione viene approfondita nel v. 10 che presenta una struttura chiastica perfetta e che si può tradurre così:

Impingua il cuore di questo popolo, rendine sordi gli orecchi e accecane gli occhi, perché non veda con gli occhi, non ascolti con gli orecchi e non comprenda con il cuore.

Gli imperativi rivolti al profeta nel v. 10a non esprimono un comando (che sarebbe assurdo e del resto contraddetto dalla stessa attività profetica di Isaia), ma intendono rilevare che fin dal momento della vocazione-missione il Signore conosceva anticipatamente l'ostinato rifiuto del suo popolo. In altri termini il comando positivo dell'annuncio della parola (v. 9b) avrebbe avuto un effetto antitetico a quello voluto di portare il popolo a «conoscere» il Signore e a «comprendere» le sue vie. Il richiamo alla tradizione cultuale di Dt 29,3, che forse Isaia conosceva, spiega la ragione profonda dell'ostinazione del popolo. Questi non ascolta la voce del profeta, perché non celebra in modo autentico il culto del Signore (cfr. 1,11-17) e quindi non riceve dal suo Dio il cuore della sapienza, gli occhi della visione e gli orecchi dell'ascolto. L'espressione del v. 10c, che cade fuori della struttura chiastica, è una glossa. Essa, comunque, ha il pregio di offrire una profonda interpretazione della parola di Isaia in quanto vede nell'accoglienza del cuore nuovo, della visione e dell'ascolto l'espressione esistenziale della conversione (cfr. 1, 18).

La domanda di Isaia «Fino a quando, Signore?» (v. 11), che proviene dal linguaggio della lamentazione in favore del popolo (cfr. Sal 6,4; 74,10; 80,5; 90,13), mostra che per il profeta il giudizio non costituisce l'ultimo scopo dell'intervento di Dio nella storia del suo popolo. In questo contesto appare che la risposta non intende annunciare la fine di Israele, ma un momento culmine di prova, dopo il quale si verifica l'attesa svolta della salvezza.

12-13, Due aggiunte significative hanno attualizzato il messaggio di questa pagina. Con l'immagine del Signore che allontana gli uomini dal paese il v. 12 riferisce il giudizio di cui parla Isaia alla caduta del regno di Israele e alla deportazione in massa di gran parte della sua popolazione. Il v. 13ab applica il giudizio al regno di Giuda (la proporzione tra Giuda e Israele era di 1 a 10) e si riferisce quindi alla caduta di Gerusalemme. Invece il v. 13c descrive la «progenie santa» che si sviluppa sul ceppo rimasto dopo il giudizio. I vv. 12-13ab sono una reinterpretazione deuteronomistica del periodo di Giosia, mentre il v. 13c riflette la rilettura maturata al tempo di Esdra, quando i rimpatriati da Babilonia si consideravano la «progenie santa». Contrapponendosi alla popolazione rimasta nel paese, dopo la caduta di Gerusalemme, e che appariva impura per i suoi compromessi con le pratiche religiose cananee o di altri popoli deportati, i rimpatriati da Babilonia si ritenevano la «progenie santa», il resto che, purificato dalla prova, era destinato a un futuro grandioso secondo la promessa. Questa reinterpretazione positiva della progenie santa, che la comunità di Qumran alcuni secoli dopo applicava a se stessa, testimonia che le generazioni successive hanno saputo leggere nel racconto della vocazione di Isaia quell'apertura al futuro della salvezza, dalla quale esso era profondamente caratterizzato.

(cf. GIANNI ODASSO, Isaia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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Israele, la vigna del Signore 1Voglio cantare per il mio diletto il mio cantico d’amore per la sua vigna. Il mio diletto possedeva una vigna sopra un fertile colle. 2Egli l’aveva dissodata e sgombrata dai sassi e vi aveva piantato viti pregiate; in mezzo vi aveva costruito una torre e scavato anche un tino. Egli aspettò che producesse uva; essa produsse, invece, acini acerbi. 3E ora, abitanti di Gerusalemme e uomini di Giuda, siate voi giudici fra me e la mia vigna. 4Che cosa dovevo fare ancora alla mia vigna che io non abbia fatto? Perché, mentre attendevo che producesse uva, essa ha prodotto acini acerbi? 5Ora voglio farvi conoscere ciò che sto per fare alla mia vigna: toglierò la sua siepe e si trasformerà in pascolo; demolirò il suo muro di cinta e verrà calpestata. 6La renderò un deserto, non sarà potata né vangata e vi cresceranno rovi e pruni; alle nubi comanderò di non mandarvi la pioggia. 7Ebbene, la vigna del Signore degli eserciti è la casa d’Israele; gli abitanti di Giuda sono la sua piantagione preferita. Egli si aspettava giustizia ed ecco spargimento di sangue, attendeva rettitudine ed ecco grida di oppressi.

Raccolta di una serie di «Guai» 8Guai a voi, che aggiungete casa a casa e unite campo a campo, finché non vi sia più spazio, e così restate soli ad abitare nella terra. 9Ha giurato ai miei orecchi il Signore degli eserciti: «Certo, molti palazzi diventeranno una desolazione, grandi e belli saranno senza abitanti». 10Poiché dieci iugeri di vigna produrranno solo un bat e un homer di seme produrrà un’efa. 11Guai a coloro che si alzano presto al mattino e vanno in cerca di bevande inebrianti e si attardano alla sera. Il vino li infiamma. 12Ci sono cetre e arpe, tamburelli e flauti e vino per i loro banchetti; ma non badano all’azione del Signore, non vedono l’opera delle sue mani. 13Perciò il mio popolo sarà deportato senza che neppure lo sospetti. I suoi grandi periranno di fame, il suo popolo sarà arso dalla sete. 14Pertanto gli inferi dilatano le loro fauci, spalancano senza misura la loro bocca. Vi precipitano dentro la nobiltà e il popolo, il tripudio e la gioia della città. 15L’uomo sarà piegato, il mortale sarà abbassato, gli occhi dei superbi si abbasseranno. 16Sarà esaltato il Signore degli eserciti nel giudizio e il Dio santo si mostrerà santo nella giustizia. 17Allora vi pascoleranno gli agnelli come nei loro prati, sulle rovine brucheranno i grassi capretti. 18Guai a coloro che si tirano addosso il castigo con corde da tori e il peccato con funi da carro, 19che dicono: «Faccia presto, acceleri pure l’opera sua, perché la vediamo; si facciano più vicini e si compiano i progetti del Santo d’Israele, perché li conosciamo». 20Guai a coloro che chiamano bene il male e male il bene, che cambiano le tenebre in luce e la luce in tenebre, che cambiano l’amaro in dolce e il dolce in amaro. 21Guai a coloro che si credono sapienti e si reputano intelligenti. 22Guai a coloro che sono gagliardi nel bere vino, valorosi nel mescere bevande inebrianti, 23a coloro che assolvono per regali un colpevole e privano del suo diritto l’innocente. 24Perciò, come una lingua di fuoco divora la stoppia e una fiamma consuma la paglia, così le loro radici diventeranno un marciume e la loro fioritura volerà via come polvere, perché hanno rigettato la legge del Signore degli eserciti, hanno disprezzato la parola del Santo d’Israele.

Lo sdegno del Signore contro il suo popolo 25Per questo è divampato lo sdegno del Signore contro il suo popolo, su di esso ha steso la sua mano per colpire; hanno tremato i monti, i loro cadaveri erano come immondizia in mezzo alle strade. Con tutto ciò non si calma la sua ira e la sua mano resta ancora tesa. 26Egli alzerà un segnale a una nazione lontana e le farà un fischio all’estremità della terra; ed ecco, essa verrà veloce e leggera. 27Nessuno fra loro è stanco o inciampa, nessuno sonnecchia o dorme, non si scioglie la cintura dei suoi fianchi e non si slaccia il legaccio dei suoi sandali. 28Le sue frecce sono acuminate, e ben tesi tutti i suoi archi; gli zoccoli dei suoi cavalli sono come pietre e le ruote dei suoi carri come un turbine. 29Il suo ruggito è come quello di una leonessa, ruggisce come un leoncello; freme e afferra la preda, la pone al sicuro, nessuno gliela strappa. 30Fremerà su di lui in quel giorno come freme il mare; si guarderà la terra: ecco, saranno tenebre, angoscia, e la luce sarà oscurata dalla caligine.

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Approfondimenti

Israele, la vigna del Signore 5,1-7 Questo «cantico d'amore» o «cantico dell'amato» è un capolavoro nel quale l'arte poetica e il messaggio profetico si fondono in una unità di straordinaria bellezza e di inesauribile ricchezza.

1-6. Il testo è dominato dalle esperienze e dalle immagini della vita agricola. Si narra l'assiduo lavoro del viticoltore, si descrivono le sue cure per custodire la vigna al tempo della vendemmia, cure che si concretizzano addirittura in opere straordinarie, come la costruzione di una «torre» di pietra invece di una semplice capanna di frasche (v. 2). Lo sviluppo del cantico dischiude presto un secondo livello. La poesia non canta un amore bucolico, ma una storia umana d'amore. Il motivo del lavoro insinua l'agire premuroso dell'innamorato pieno di attenzione verso l'amata, nell'attesa che il loro amore possa sviluppare i frutti attesi. L'amara sorpresa del viticoltore diventa così simbolo eloquente dell'accorata delusione dell'innamorato che constata la mancata corrispondenza al proprio amore. A questo punto, però, la minaccia dell'innamorato, che comanda alle nubi di non mandare più pioggia, rivela il terzo livello del cantico, la sua intenzionalità profetica. Il poema proclama il dramma dell'amore del Signore verso il suo popolo: amore che si manifesta nell'intensità appassionata della tenerezza sponsale e sperimenta l'amarezza di una non-corrispondenza, che si configura come infedeltà. La bellezza del poema si riflette anche nella costruzione artistica del testo. Il termine che conferisce alla composizione il suo carattere unitario e la sua tensione dinamica è il verbo «fare»: esso compare due volte nel v. 2 per indicare i frutti attesi e non corrisposti dalla vigna; due volte nel v. 4a per proclamare l'opera del Signore e due volte in 4b per rilevare lo stupore davanti alla mancanza dei frutti; infine una volta (v. 5) per annunciare la punizione che il Signore infliggerà alla sua vigna. Il v. 4 appare qui il punto ideale di convergenza di tutta la composizione, il centro interiore del poema. Anche il verbo «aspettare» svolge una funzione fondamentale nella nostra poesia. Esso si incontra nell'ultimo stico del v. 2. La descrizione dell'attesa appare a prima vista come la conseguenza normale di tutta l'attività descritta nella serie dei cinque verbi precedenti. La frase finale del v. 2 («ma essa fece uva selvatica») conferisce all'attesa un'improvvisa e imprevista tensione. Ora è l'uditore (o il lettore) della parabola che si trova coinvolto nell'attesa di conoscere la conclusione del racconto. Il verbo «aspettare» ricompare nel v. 4, cioè nel centro dinamico e strutturale del poema, per esprimere la sorpresa e lo sbigottimento davanti a un risultato opposto a quello giustamente atteso. Infine il nostro verbo ricorre nel v. 7, formando così una suggestiva inclusione con il v. 2.

7. Proprio in questo versetto il cantico svela il suo significato: l'attesa dell'uditore si scioglie e il popolo si incontra con la parola che annuncia il giudizio del Signore. In realtà il nostro poema appartiene al genere letterario del discorso di accusa. Più precisamente nei vv. 1-4 si incontrano gli elementi propri della requisitoria: la constatazione dell'esistenza di un rapporto vincolante tra il querelante e il querelato (proprietario-vigna; sposo-sposa; JHWH-Israele); il compimento del proprio impegno da parte del querelante; l'accusa per l'inadempienza del querelato e, infine, l'appello alla comunità giuridica perché sia arbitra nella querela. Il fatto che nei vv. 5-6 il proprietario stesso intervenga, emettendo la sentenza, al punto che i “giudici” diventano i “giudicati”, contribuisce ad accrescere la tensione narrativa già innescata dai verbi «fare» e «aspettare». Al culmine di questa tensione il v. 7 rivela l'identità dei protagonisti. Il proprietario è il Signore in quanto sposo, la vigna è la comunità in quanto sposa. L'“io” che intona il cantico (v. 1) è il profeta stesso che qui si presenta, in quanto “amico dello sposo”, nella suggestiva immagine di colui che prepara il tempo delle nozze. Infine con una frase scultorea si evidenzia il contenuto dell'attesa divina. Con un gioco di allitterazioni il profeta annuncia che il Signore attendeva il diritto, ma si è moltiplicato il delitto, si attendeva la giustizia, ma si è sviluppata l'ingiustizia nella forma violenta dell'oppressione.

Raccolta di una serie di «Guai» 5,8-24 La pericope, ben distinta dalla precedente, nell'attuale contesto si pone come commento alla requisitoria di 5,1-7. Essa in origine era costituita da una raccolta di sette «Guai», di cui sei contenuti nei nostri versetti, mentre il settimo, in seguito a una attività redazionale, venne a trovarsi in 10,1-3. Anche se i singoli detti nella maggior parte sono stati pronunciati da Isaia in circostanze diverse, la raccolta come tale risale all'epoca di Giosia. Il genere profetico dei detti «Guai» ha la sua lontana origine nel lamento funebre (cfr. 1Re 13,30; Ger 22,18; 34,5). Questa forma poteva essere usata anche in riferimento ai vivi. In questo caso si dichiarava che le persone nominate erano da piangere perché si trovavano già sotto il dominio della morte. Il detto, in simile contesto, è molto affine a una maledizione e attesta che, nella prospettiva biblica, “maledire” non significa tanto auspicare o attirare la sventura su una determinata persona, quanto dichiarare che essa si trova già nell'ambito della rovina e della morte. E inoltre significativo il fatto che, nell'uso profetico, dopo il grido segue non un sostantivo, ma un participio. È evidente che il profeta condanna non la persona, bensì ogni comportamento antitetico al disegno di Dio.

8-10. Secondo la tradizione antica di Israele, la terra apparteneva al clan che ne assicurava la distribuzione ai propri cittadini. Però l'instabilità economica e la tassazione eccessiva portavano facilmente i piccoli proprietari a forti indebitamenti per cui erano costretti a vendere le terre, riducendosi così allo stato di braccianti o schiavi. Il detto condanna coloro che speculano sulle strutture inique del sistema, trascurando ogni esigenza di giustizia e solidarietà pur di accrescere la loro ricchezza immobiliare. «Dieci iugeri» (v. 10): una vigna di ca. 20.000 mq produrrà solo 22 litri di vino (un bat). Un comer di seme produrrà solo un'efa (circa 9 kg), cioè la decima parte.

11-17. Questo detto si rivolge contro il mondo irresponsabile dei ricchi e dei capi che si dedicano al bere e alle feste. Gli elementi della sua struttura (grido e minaccia) presentano delle particolarità: il grido (v. 11) è ampliato con la descrizione del v. 12. A sua volta la minaccia è duplicata (cfr. v. 13 e v. 14: in ebraico iniziano con la stessa espressione «Perciò», mentre nella nostra traduzione troviamo:«Perciò» e «Pertanto»). Inoltre il v. 14 originariamente continuava con il v. 17, mentre i vv. 15-16 sono un'aggiunta postesilica che in questo contesto richiama il tema teologico dell' esaltazione del Signore già sviluppato nel c. 2. Il detto, che si ispira alla tradizione sapienziale (cfr. Prv 20,1; 23,29-35), condanna la classe dirigente perché trascorre il tempo nell'irresponsabilità e nell'ubriachezza. La severità del castigo minacciato (v. 13) mette in luce l'estrema gravità della colpa appena descritta. Il v. 14, forse di mano deuteronomistica, si inserisce in questo discorso con l'immagine degli «inferi» che dilatano le fauci per accogliere quanti vi cadono, colpiti dal giudizio di Dio. Da parte loro i vv. 15-16, richiamandosi al «giorno del Signore», annunciato nel c. 2, presentano una reinterpretazione del giudizio. Attraverso di esso l'uomo superbo si abbassa (quindi riconosce Dio e il suo disegno), mentre il Signore si manifesta nella sua gloria e santità, dunque come potenza che trasforma il suo popolo, perché viva nel diritto e nella giustizia. Infine il v. 17 afferma che la città, raggiunta dal giudizio di Dio, diventa un pascolo e un luogo di transito per i nomadi. Si tratta di un motivo (cfr. 17,2; 27,10; 32,14) che attesta la reale efficacia dell'intervento di Dio contro ogni forma di ingiustizia e di irresponsabilità.

18-19. Il profeta ha di mira i potenti di Gerusalemme che rifiutano di accogliere la parola profetica e con la loro ostinazione attirano su di sé il castigo. Dopo il grido di minaccia (v. 18) si descrive la colpa, mostrando, con ironia, l'arroganza di chi non crede alla parola e sfida il Signore a realizzare la sua opera e ad adempiere il suo disegno.

20. Per Isaia il bene è strettamente legato alla giustizia e, in particolare, alla protezione di quanti sono privi di ogni difesa. Il detto, quindi, prende direttamente di mira i responsabili della giustizia che non giudicano secondo verità, ma si lasciano corrompere dai regali (cfr. Am 2,6-7a; Dt 10,16-19).

21. Il detto ha di mira coloro che si ritengono dotati di sapienza e di discernimento e si basano su questa autocoscienza per non ascoltare la parola del Signore.

22-23. Mentre nei vv. 11-13 l'abuso del vino chiude gli uomini alla conoscenza del disegno del Signore, qui esso è condannato perché li spinge a violare le esigenze fondamentali della giustizia, per es. dichiarando innocente il colpevole. In tal modo essi tolgono al giusto la sua giustizia (v. 23) e così manifestano di essere agli antipodi del Signore, che «toglie» ogni sostegno a coloro che non praticano la giustizia e la fraternità (cfr. 3,1; 5,5 e la reinterpretazione di 3,18).

24. Il versetto ha la funzione di collegare la raccolta dei «Guai» con il v. 25 nel quale si annuncia, con l'immagine della mano tesa, l'effetto dell'ira del Signore contro il suo popolo. L'immagine del fuoco che «divora la stoppia» e la stessa erba illumina la sorte di coloro che non agiscono secondo il disegno del Signore. Il vocabolario e il contenuto mostrano che si tratta di una reinterpretazione recente, influenzata dalla concezione teologica del Cronista (cfr. 1,4).

Lo sdegno del Signore contro il suo popolo 5,25-30 La locuzione «Con tutto ciò non si calma la sua ira / e la sua mano resta ancora tesa», presente nel v. 25, si incontra anche nel poema di Is 9,7-20, dove svolge la funzione di ritornello (vv. 11.16.20). Questo dato orienta a ritenere, con la maggior parte degli studiosi, che il v. 25 apparteneva in origine al brano citato di 1s 9, brano che in base al suo ritornello può essere chiamato il poema della «mano tesa». Molto probabilmente il v. 25, che a noi è giunto in forma incompleta, si trovava alla fine del poema e aveva la funzione di introdurre la descrizione dell'arrivo degli invasori, chiamati dall'ira del Signore contro il suo popolo (5, 26-30). L'intervento redazionale, che anticipò l'ultima parte del poema nella posizione attuale, è frutto di una rivisitazione del messaggio di Isaia secondo precisi obiettivi. Anzitutto si volle dare un forte risalto alla raccolta di Is 6,1-8,23, chiamata “memoriale di Isaia”. Grazie alla posizione occupata ora da 5,25-30 il memoriale è messo in stretto rapporto con l'annuncio della minaccia assira che coinvolse, prima indirettamente (c. 7) e poi direttamente (c. 8), anche il regno di Giuda e la stessa città di Gerusalemme. In secondo luogo si intese affermare che la minaccia del profeta (cfr. Is 6, 11) si era adempiuta con l'invasione assira che pose fine al regno del Nord. Infine, facendo leva sul fatto che le minacce si erano già adempiute, ci si propose di rafforzare in tutti la fede nella promessa della salvezza, che Isaia aveva annunciato a Gerusalemme e alla casa di Davide (cfr. 7,7). Nel contesto attuale il v. 25 annuncia l'irrompere dell'ira del Signore come conseguenza delle numerose infedeltà descritte nella sezione dei «Guai». L'ira del Signore è un'immagine centrale nella «Visione di Isaia», come nell'insieme di tutta la Scrittura. Essa indica la situazione di un individuo e, soprattutto, di una comunità che, per una grave infrazione, non si trova più in comunione con il Signore. Poiché tale comunione è sorgente di vita, chi si situa fuori di essa entra con ciò stesso in un ambito dominato dalle potenze della morte che lo portano alla totale estinzione. In definitiva il tema dell'ira del Signore connota l'antiesi assoluta tra il disegno di Dio e le forze del male, tra la salvezza e la perdizione, tra la vita e la morte. Perciò l'ira può essere stornata solo eliminando la causa che l'ha suscitata. Soltanto più tardi, con Ezechiele, Israele prenderà coscienza che il peccatore è incapace di liberarsi dalle forze del male. Allora il concetto teologico dell'ira di Dio porterà la fede a confessare che il Signore, per essere fedele al suo amore, trasforma l'intimo dell'uomo con il dono del suo Spirito, liberandolo così da ogni iniquità e rendendolo partecipe della sua vita (cfr. Ez 36,24-28; Is 54, 4-13).

26-30. Il Signore è presentato nell'atto di rivolgersi «a un popolo lontano», per indicargli, con l'apposito segnale, il luogo dove accamparsi prima di sferrare l'attacco definitivo contro il suo popolo. Il rapido spostamento di un esercito agile e perfettamente armato (il cavallo e il carro erano emblemi di grande potenza militare), mentre richiama la straordinaria organizzazione dell'esercito assiro, a livello testuale evidenzia la potenza dell'ira del Signore che opera negli avvenimenti della storia umana.

(cf. GIANNI ODASSO, Isaia – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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