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DANIELE – Capitolo 10

28 giugno 2024

SOFFERENZE E LIBERAZIONE D'ISRAELE

Prologo 1L’anno terzo di Ciro, re dei Persiani, fu rivelata una parola a Daniele, chiamato Baltassàr. Vera è la parola e la lotta è grande. Egli comprese la parola e gli fu dato d’intendere la visione. 2In quel tempo io, Daniele, feci penitenza per tre settimane, 3non mangiai cibo prelibato, non mi entrò in bocca né carne né vino e non mi unsi d’unguento, finché non furono compiute tre settimane. 4Il giorno ventiquattro del primo mese, mentre stavo sulla sponda del grande fiume, cioè il Tigri, 5alzai gli occhi e guardai, ed ecco un uomo vestito di lino, con ai fianchi una cintura d’oro di Ufaz; 6il suo corpo somigliava a topazio, la sua faccia aveva l’aspetto della folgore, i suoi occhi erano come fiamme di fuoco, le sue braccia e le sue gambe somigliavano a bronzo lucente e il suono delle sue parole pareva il clamore di una moltitudine. 7Soltanto io, Daniele, vidi la visione, mentre gli uomini che erano con me non la videro, ma un grande terrore si impadronì di loro e fuggirono a nascondersi. 8Io rimasi solo a contemplare quella grande visione, mentre mi sentivo senza forze; il mio colorito si fece smorto e mi vennero meno le forze. 9Udii il suono delle sue parole, ma, appena udito il suono delle sue parole, caddi stordito con la faccia a terra. 10Ed ecco, una mano mi toccò e tutto tremante mi fece alzare sulle ginocchia, appoggiato sulla palma delle mani. 11Poi egli mi disse: «Daniele, uomo prediletto, intendi le parole che io ti rivolgo, àlzati in piedi, perché ora sono stato mandato a te». Quando mi ebbe detto questo, io mi alzai in piedi tremando. 12Egli mi disse: «Non temere, Daniele, perché fin dal primo giorno in cui ti sei sforzato di intendere, umiliandoti davanti a Dio, le tue parole sono state ascoltate e io sono venuto in risposta alle tue parole. 13Ma il principe del regno di Persia mi si è opposto per ventun giorni: però Michele, uno dei prìncipi supremi, mi è venuto in aiuto e io l’ho lasciato là presso il principe del re di Persia; 14ora sono venuto per farti intendere ciò che avverrà al tuo popolo alla fine dei giorni, poiché c’è ancora una visione per quei giorni». 15Mentre egli parlava con me in questa maniera, chinai la faccia a terra e ammutolii. 16Ed ecco, uno con sembianze di uomo mi toccò le labbra: io aprii la bocca e parlai e dissi a colui che era in piedi davanti a me: «Signore mio, nella visione i miei dolori sono tornati su di me e ho perduto tutte le energie. 17Come potrebbe questo servo del mio signore parlare con il mio signore, dal momento che non è rimasto in me alcun vigore e mi manca anche il respiro?». 18Allora di nuovo quella figura d’uomo mi toccò, mi rese le forze 19e mi disse: «Non temere, uomo prediletto, pace a te, riprendi forza, rinfràncati». Mentre egli parlava con me, io mi sentii ritornare le forze e dissi: «Parli il mio signore, perché tu mi hai ridato forza». 20Allora mi disse: «Sai perché io sono venuto da te? Ora tornerò di nuovo a lottare con il principe di Persia, poi uscirò, ed ecco, verrà il principe di Iavan. 21Io ti dichiarerò ciò che è scritto nel libro della verità. Nessuno mi aiuta in questo, se non Michele, il vostro principe.11,1E io, nell’anno primo di Dario, il Medo, mi tenni presso di lui per dargli rinforzo e sostegno.

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Approfondimenti

SOFFERENZE E LIBERAZIONE D'ISRAELE 10,1-12,13 Il libro di Daniele si chiude con una visione che abbraccia interamente i cc. 10-12. In questa ultima sezione possono distinguersi tre parti:

un prologo (10,1-11,1) dove vengono descritti l'apparizione dell'angelo a Daniele, la loro conversazione e il preannunzio di quelle cose future che l'angelo ha il compito di rivelare a Daniele;
una rivelazione del futuro (11,2-12,4) che ha come oggetto le vicissitudini dell'impero persiano e dell'impero greco, le lotte tra Seleucidi e Lagidi, l'itinerario di Antioco IV Epifane fino alla sua disfatta;
un epilogo (12,5-13), dove l'angelo esprime in termini misteriosi il momento stabilito per il compimento degli eventi da lui profetizzati.

Prologo 10,1-11,1 Il riferimento cronologico di questa visione è l'anno terzo del re Ciro (v. 1), il che intende riferirsi ovviamente al terzo anno del dominio di Ciro sui Giudei, e cioè il 536 a.C., e non al terzo anno di Ciro come re di Persia, che ci porterebbe al 547 a.C. D'altro canto sia 2Cr 36,22 sia Esd 1,1;6,3 collocano la fine dell'esilio babilonese al primo anno del re Ciro, il che è vero solo relativamente: è il primo anno di Ciro come re della Giudea (538 a.C.), ma è in realtà il dodicesimo anno del suo governo. Inoltre si potrebbe notare che, nella logica del narratore, l'anno di questa ultima visione di Daniele è il settantesimo a partire dall'inizio del suo ministero, cioè dall'anno 606 a.C. che è il terzo del regno di loiakim (cfr. Dn 1,1). L'ultima rivelazione consegnata a Daniele si colloca quindi al compimento di un ministero giunto alla sua definitiva perfezione e caratterizzato dal numero sette.

«Una parola fu rivelata a Daniele» (v. 1) (dābār niglāh I'dāniyyē'l, che potrebbe tradursi anche: «un oracolo» o «un mistero» anziché «una parola», trattandosi di un contesto rivelativo dove figura il verbo glh, il quale, specialmente nel Deuteroisaia, compare strettamente connesso al termine dābār usato come sinonimo di «mistero». Dunque, un mistero viene rivelato a Daniele e gli viene data, al tempo stesso, la capacità di comprenderlo (cfr. v. 1).

I vv. 2 e 3 descrivono un periodo di «tre settimane» dụrante le quali il veggente intraprende un cammino penitenziale di preghiera e di astinenza, anche se non ne viene manifestata la ragione. Alla luce di passi come Est 4,16, dove il digiuno appare come la preparazione a qualcosa di grave e di importante, oppure Esd 8,21 o 2Cr 20,3, dove il digiuno si presenta come propiziazione della benevolenza e dell'aiuto di Dio, si direbbe che Daniele stia preparandosi ad una rivelazione mediante la preghiera e il digiuno; lo stesso sembrerebbe suggerire il v. 12 del presente capitolo.

Il momento preciso della visione viene identificato con «il giorno ventiquattro del primo mese» (v. 4); il primo mese sarebbe Abib (secondo la denominazione preesilica) o Nisan (secondo la denominazione postesilica), che corrisponde in maniera approssimativa al periodo marzo-aprile del nostro calendario. In questo mese si celebrava la Pasqua nel giorno quattordici. Se la visione si colloca nel giorno ventiquattro di questo mese, si può concludere che essa ha luogo dopo la festa degli Azzimi, festa che si celebrava dal giorno quindici al giorno ventuno di Nisan, all'inizio, cioè, della mietitura dell'orzo. Dal punto di vista geografico la visione ha pure una sua collocazione: il «gran fiume», che l'autore identifica con il Tigri, contrariamente alla consuetudine veterotestamentaria per la quale «il grande fiume» per antonomasia, o semplicemente «il fiume», è l'Eufrate (cfr. Gn 15,18; Dt 1,7; Gs 1,4). Questa incongruenza viene spiegata comunemente come una glossa.

La figura che appare a Daniele si compone di diverse reminiscenze veterotestamentarie. Il veggente lo definisce come «un uomo» (v. 5), ma da tutto il contesto si intende bene che non si tratta affatto di un uomo, bensì di un angelo in sembianza umana. La prima cosa che ci viene detta di questa figura umana che appare a Daniele (e che in fondo è la prima cosa che lo stesso Daniele nota di lui) è la qualità del suo abito. L'abito, simbolo della dignità e al tempo stesso elemento particolarmente importante nell'identificazione della persona, ha forse parecchie cose da dirci circa la natura di questo essere che appare al veggente. Intanto quest'uomo che gli appare è «vestito di lino», alla lettera sarebbe: «un uomo avvolto in indumenti di lino», cioè lo stesso materiale che indossano gli angeli nelle visioni del profeta Ezechiele (cfr. Ez 9 e 10), ed è anche il materiale col quale si confezionavano gli abiti dei sacerdoti (cfr. Lv 16,4). L'abito di lino ricorre poi nel libro dell'Apocalisse come abito non soltanto degli angeli (Ap 15,6) ma anche come abito della sposa dell'Agnello (Ap 19,8). si potrebbe dire allora che nell'abito di lino è contenuta l'idea della trascendenza insieme a quella del servizio di Dio. I primi commentatori cristiani sono stati comunque più audaci e hanno ravvisato in quest'uomo vestito di lino una figura di Gesù Cristo, il quale, nel libro dell'Apocalisse, viene presentato con caratteristiche analoghe (Ap 1,13-16).

Il v. 6 indugia nella descrizione dei particolari del corpo con cui l'angelo rende visibile se stesso al veggente. Qui il libro del profeta Ezechiele viene ancora una volta ripreso. La descrizione del corpo, del volto, delle braccia, delle gambe, del suono delle parole hanno i loro diretti paralleli in Ez 1: il topazio (con cui viene tradotta la parola ebraica tarsis; anche se il suo significato è incerto, essa indica comunque una pietra preziosa) richiama la luce emanata dalle ruote del carro (cfr. Ez 1,16); la folgore e il fuoco fanno la loro comparsa tra gli esseri visti da Ezechiele (cfr. Ez 1,13-14); il bronzo lucente, a cui rassomigliano le braccia e le gambe dell'essere vestito di lino, è preso allo stesso modo come similitudine da Ezechiele per indicare lo splendore degli zoccoli dei quattro esseri animati; anche l'espressione ebraica è identica nei due testi: nhoset galāl (bronzo splendente), come è identica anche la parola che indica il corpo sia dei quattro esseri (cfr. Ez 1,11), sia dell'uomo vestito di lino (cfr. v. 10); «il suono delle sue parole pareva il clamore di una moltitudine», richiama facilmente Ez 1,24 dove viene descritto il rombo delle ali dei quattro esseri come «tumulto d'un accampamento». In Daniele, però, la parola per indicare «il clamore di una moltitudine» è hamôn, che di per sé si riferisce a grandi rumori di diversa natura: rumori di uomini o di cose, rumori di acque che scorrono, un risuonare di canti o di grida; il v. 6 non specifica la natura di questo clamore a cui è simile la voce dell'angelo dall'abito di lino. Tuttavia, sia la versione di Teodozione che quella dei LXX inducono a tradurre hamôn metonimicamente come «moltitudine». I presenti non vedono nulla ma vengono ugualmente colti da grande spavento, fuggono e lasciano Daniele solo e in uno stato di prostrazione dinanzi all'ignoto e al mistero (vv. 7-8). A Daniele rimasto solo e unico destinatario di un messaggio soprannaturale, viene svelata la verità degli accadimenti futuri (cfr. 10,12 e 11,2). La debolezza del veggente, la sproporzione tra la rivelazione e il destinatario della rivelazione stessa, l'incompatibilità tra l'umano ed il divino sono abbondantemente sottolineati mediante espressioni come: «rimasi solo»; «senza forze»; «il mio colorito si fece smorto», che alla lettera sarebbe: «ed il mio vigore si mutò in me verso la distruzione», (v. 8); «non è rimasto in me alcun vigore e mi manca anche il respiro» (v. 17), che alla lettera sarebbe: «da questo momento in poi non rimane forza in me, ed il respiro in me non resta». L'angelo rivelatore gli si rivolge con un appellativo che già gli era stato applicato in 9,23 'îš hămudôt, che la BC traduce con «uomo prediletto» (vv. 11.19), ma che potrebbe anche tradursi con «uomo scelto», «uomo prezioso» (e che alla lettera suonerebbe: «uomo di amabilità»). Daniele viene per prima cosa liberato dallo stordimento provocatogli dalla visione, e incoraggiato con gesti e con parole: una mano lo tocca e lo fa alzare (vv. 10.18); gli vengono toccate le labbra per dargli la forza di parlare (v. 16); gli vengono rivolte parole come «uomo prediletto» (v. 11), «alzati in piedi» (v. 11), «sono stato mandato a te» (v. 11), «non temere» (vv. 12.19), «le tue parole sono state ascoltate» (v. 12), «pace a te, riprendi forza, rinfrancati» (v. 19). Una serie, dunque, di incoraggiamenti e di sostegni che abilitano l'uomo al contatto con la dimensione trascendente e lo aiutano a familiarizzare con realtà che lo superano di gran lunga; un fatto del resto abbastanza comune nell'esperienza dei profeti e anche nell'esperienza di Maria di Nazaret e degli Apostoli: la paura iniziale dinanzi a Dio che si rivela, il senso di inadeguatezza e di inettitudine, lasciano ben presto il posto alla fiducia, alla franchezza e al coraggio. L'angelo gli rivela innanzitutto che fin dal primo giorno in cui egli si era posto ad intendere e si era umiliato (v. 12), il suo desiderio era stato esaudito; però, dal momento in cui Dio aveva esaudito il desiderio di Daniele fino alla sua effettiva realizzazione, cioè la visione dell'uomo vestito di lino, erano passati ventun giorni, quindi esattamente l'arco di tempo per il quale si era protratto il digiuno di Daniele (v. 2). L'angelo giustifica il suo ritardo menzionando una lotta da lui sostenuta per ventun giorni contro il «principe del regno di Persia» (v. 13) che voleva impedirgli di portare a compimento la sua missione nei riguardi di Daniele. Dal tenore del discorso si comprende che «il principe del regno di Persia» è l'angelo preposto alla custodia di tale nazione, così come Michele, «uno dei primi principi» (v. 13), denominato «arcangelo» nel libro di Enoch, è preposto alla custodia di Israele (cfr. v. 21 e 12,1). Nell'Apocalisse di Giovanni apparirà come il capo della schiera angelica che combatte contro il drago (Ap 12,7). La teologia soggiacente a questa visione delle cose è tipicamente giudaica: la concezione politeistica, secondo cui ogni nazione ha il suo dio come protettore, non poteva essere accolta da Israele senza variazioni di sorta; il rigido monoteismo giudaico trasforma gli dei delle nazioni in angeli tutelari che agiscono in favore dei popoli loro affidati. In questo modo nasce una specie di governo celeste nel quale Dio è come l'imperatore e ogni angelo è come un satrapo, ovvero come quel principe che controlla un determinato territorio un po' sulla falsa riga della struttura di governo e dell'organizzazione dell'impero persiano. Naturalmente, quando le nazioni sono in lotta tra loro, ne consegue che anche i loro angeli debbano lottare gli uni contro gli altri. In questa linea potrebbe senz'altro interpretarsi l'opposizione del principe di Persia: Israele e la Persia sono infatti due nazioni in lotta tra loro e perciò l'angelo tutelare di Persia si oppone ad un maggior bene per Israele, cioè la rivelazione del futuro. Ciò che risolve la situazione di stallo (anche se dopo ventun giorni) è proprio l'intervento dell'angelo tutelare di Israele (v. 13) che libera l'angelo rivelatore dalla lotta, prendendo il suo posto; il messaggio cessa così di essere intercettato e può giungere liberamente a destinazione. Tuttavia la lotta non è finita: dovrà ancora venire il principe di Grecia (v. 20) e perciò la battaglia, una volta finita con l'impero persiano, continuerà con l'impero greco; proprio di questo argomento si parlerà nel capitolo successivo, capitolo nel quale l'angelo rivelatore traccerà l'itinerario storico riguardante l'espansionismo di Alessandro Magno, le lotte tra Seleucidi e Lagidi dopo la morte di lui, e l'ascesa al potere di un uomo abbietto, cioè Antioco IV Epifane.

Il quadro che risulta da questa situazione è abbastanza ricorrente nelle opere di genere apocalittico; è il quadro di un mondo che vive contemporaneamente su due livelli, terreno e celeste; ogni avvenimento che accade nella storia umana ha necessariamente un suo corrispettivo nella sfera celeste, e mentre sulla terra gli imperi si evolvono, si impongono e si sfaldano, in cielo gli angeli partecipano attivamente alle alterne vicende di questo travaglio storico.

Nel TM la disposizione di 10,20-21 e di 11,1 è alquanto problematica: lo sviluppo narrativo non sembra infatti molto concatenato. Ogni commentatore di conseguenza ha cercato di stabilire un ordine tra questi versetti seguendo un proprio criterio. Sembra comunque che la menzione di Dario (11,1) sia dovuta ad una interpolazione con la quale questo angelo rivelatore (il cui nome non figura nel testo) viene identificato con quell'angelo Gabriele che interviene per spiegare l'oracolo di Geremia a Daniele proprio nel primo anno di Dario (cfr. 9, 1). Inoltre, in 11, 1 sono possibili diverse letture: si può intendere che l'angelo rivelatore vada in aiuto a Michele, prendendo alla lettera il TM che dice «per fortificare lui», ma si può anche (come alcuni commentatori fanno) seguire la versione siriaca in cui è invece Michele a venire in aiuto dell'innominato angelo rivelatore. La BC, nel disporre questi difficili versetti, ha seguito essenzialmente l'ordine dato dal TM.

Da 11,2 in poi l'angelo comincia a svelare a Daniele «ciò che è scritto nel libro della verità» (cfr. 10,21); un libro che appartiene a Dio e sul quale vengono scritti gli eventi della storia e le azioni degli uomini, un'idea certamente non nuova nell'AT (cfr. Es 32,32-33; Sal 56,9). L'immagine del libro che contiene la nota degli eventi umani è abbastanza ricorrente anche nella letteratura apocalittica.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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DANIELE – Capitolo 9

27 giugno 2024

LA PROFEZIA DELLE SETTANTA SETTIMANE

La preghiera di Daniele 1Nell’anno primo di Dario, figlio di Serse, della progenie dei Medi, il quale era stato costituito re sopra il regno dei Caldei, 2nel primo anno del suo regno io, Daniele, tentavo di comprendere nei libri il numero degli anni di cui il Signore aveva parlato al profeta Geremia e che si dovevano compiere per le rovine di Gerusalemme, cioè settant’anni. 3Mi rivolsi al Signore Dio alla ricerca di un responso con preghiera e suppliche, con il digiuno, veste di sacco e cenere 4e feci la mia preghiera e la mia confessione al Signore, mio Dio: «Signore Dio, grande e tremendo, che sei fedele all’alleanza e benevolo verso coloro che ti amano e osservano i tuoi comandamenti, 5abbiamo peccato e abbiamo operato da malvagi e da empi, siamo stati ribelli, ci siamo allontanati dai tuoi comandamenti e dalle tue leggi! 6Non abbiamo obbedito ai tuoi servi, i profeti, i quali nel tuo nome hanno parlato ai nostri re, ai nostri prìncipi, ai nostri padri e a tutto il popolo del paese. 7A te conviene la giustizia, o Signore, a noi la vergogna sul volto, come avviene ancora oggi per gli uomini di Giuda, per gli abitanti di Gerusalemme e per tutto Israele, vicini e lontani, in tutti i paesi dove tu li hai dispersi per i delitti che hanno commesso contro di te. 8Signore, la vergogna sul volto a noi, ai nostri re, ai nostri prìncipi, ai nostri padri, perché abbiamo peccato contro di te; 9al Signore, nostro Dio, la misericordia e il perdono, perché ci siamo ribellati contro di lui, 10non abbiamo ascoltato la voce del Signore, nostro Dio, né seguito quelle leggi che egli ci aveva dato per mezzo dei suoi servi, i profeti. 11Tutto Israele ha trasgredito la tua legge, si è allontanato per non ascoltare la tua voce; così si è riversata su di noi la maledizione sancita con giuramento, scritto nella legge di Mosè, servo di Dio, perché abbiamo peccato contro di lui. 12Egli ha messo in atto quelle parole che aveva pronunciato contro di noi e i nostri governanti, mandando su di noi un male così grande, che sotto tutto il cielo mai è accaduto nulla di simile a quello che si è verificato per Gerusalemme. 13Tutto questo male è venuto su di noi, proprio come sta scritto nella legge di Mosè. Tuttavia noi non abbiamo supplicato il Signore, nostro Dio, convertendoci dalle nostre iniquità e riconoscendo la tua verità. 14Il Signore ha vegliato sopra questo male, l’ha mandato su di noi, poiché il Signore, nostro Dio, è giusto in tutte le cose che fa, mentre noi non abbiamo ascoltato la sua voce. 15Signore, nostro Dio, che hai fatto uscire il tuo popolo dall’Egitto con mano forte e ti sei fatto un nome qual è oggi, noi abbiamo peccato, abbiamo agito da empi. 16Signore, secondo la tua giustizia, si plachi la tua ira e il tuo sdegno verso Gerusalemme, tua città, tuo monte santo, poiché per i nostri peccati e per l’iniquità dei nostri padri Gerusalemme e il tuo popolo sono oggetto di vituperio presso tutti i nostri vicini. 17Ora ascolta, nostro Dio, la preghiera del tuo servo e le sue suppliche e per amor tuo, o Signore, fa’ risplendere il tuo volto sopra il tuo santuario, che è devastato. 18Porgi l’orecchio, mio Dio, e ascolta: apri gli occhi e guarda le nostre distruzioni e la città sulla quale è stato invocato il tuo nome! Noi presentiamo le nostre suppliche davanti a te, confidando non sulla nostra giustizia, ma sulla tua grande misericordia. 19Signore, ascolta! Signore, perdona! Signore, guarda e agisci senza indugio, per amore di te stesso, mio Dio, poiché il tuo nome è stato invocato sulla tua città e sul tuo popolo».

La rivelazione di Gabriele 20Mentre io stavo ancora parlando e pregavo e confessavo il mio peccato e quello del mio popolo Israele e presentavo la supplica al Signore, mio Dio, per il monte santo del mio Dio, 21mentre dunque parlavo e pregavo, Gabriele, che io avevo visto prima in visione, volò veloce verso di me: era l’ora dell’offerta della sera. 22Egli, giunto presso di me, mi rivolse la parola e mi disse: «Daniele, sono venuto per istruirti e farti comprendere. 23Fin dall’inizio delle tue suppliche è uscita una parola e io sono venuto per annunciartela, poiché tu sei un uomo prediletto. Ora sta’ attento alla parola e comprendi la visione: 24Settanta settimane sono fissate per il tuo popolo e per la tua santa città per mettere fine all’empietà, mettere i sigilli ai peccati, espiare l’iniquità, stabilire una giustizia eterna, suggellare visione e profezia e ungere il Santo dei Santi. 25Sappi e intendi bene: da quando uscì la parola sul ritorno e la ricostruzione di Gerusalemme fino a un principe consacrato, vi saranno sette settimane. Durante sessantadue settimane saranno restaurati, riedificati piazze e fossati, e ciò in tempi angosciosi. 26Dopo sessantadue settimane, un consacrato sarà soppresso senza colpa in lui. Il popolo di un principe che verrà distruggerà la città e il santuario; la sua fine sarà un’inondazione e guerra e desolazioni sono decretate fino all’ultimo. 27Egli stringerà una solida alleanza con molti per una settimana e, nello spazio di metà settimana, farà cessare il sacrificio e l’offerta; sull’ala del tempio porrà l’abominio devastante, finché un decreto di rovina non si riversi sul devastatore».

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Approfondimenti

LA PROFEZIA DELLE SETTANTA SETTIMANE 9,1-27 Questa narrazione si divide in due parti con uno schema simile a quello della narrazione precedente: enigma-spiegazione; la differenza però è che qui l'enigma da sciogliere non è costituito da una visione dalle immagini strane o da un sogno conturbante; qui il mistero da svelare è un oracolo del profeta Geremia, secondo cui la durata dell'esilio babilonese sarebbe stata di settant'anni (cfr. Ger 25,11-12; 29,10), oracolo al quale Daniele si applica senza comprenderlo.

La prima parte del capitolo, dopo il consueto riferimento cronologico basato sulla menzione del re, si apre presentando Daniele chino sul testo sacro, teso nello sforzo di intenderlo (v. 2), e continua poi con una lunga preghiera penitenziale (vv. 3-19).

La seconda parte, cioè il momento rivelativo, prende le mosse dalla comparsa di un nuovo personaggio: Gabriele (cfr. 8,16), un inviato di Dio che ha il compito di spiegare a Daniele il vero significato dell'oracolo del profeta Geremia circa la durata dell'esilio.

La tecnica ermeneutica qui usata dall'autore rappresenta un aspetto del pešer, un metodo che consiste nel trovare una nuova interpretazione ad un passo scritturistico mediante la combinazione di più passi; questo procedimento si incontra e nella letteratura rabbinica e in quella qumranica.

La preghiera di Daniele 9,1-19 Il v. 1, secondo la consuetudine dell'autore, offre delle coordinate che avrebbero tutto l'aspetto di essere storiche, se, ad una analisi più attenta, non rivelassero delle grosse inesattezze. Si parla di Dario, un re noto alla storiografia greca; di lui si dice che è figlio di Serse (che Teodozione chiama Assuero), e si aggiunge poi che entrambi sono della stirpe dei Medi. Il primo problema è che Dario e Serse non sono re medi ma persiani; inoltre, Dario non potrebbe essere figlio di Serse, per il semplice fatto che Dario ha regnato dal 521 al 486 a.C., mentre Serse dal 486 al 465 a.C.; piuttosto le cose stanno nella maniera contraria: è Dario il padre di Serse e non viceversa. Ancora una volta, ci troviamo su un piano tutt'altro che storiografico: si tratta forse di un pretesto letterario con una valenza teologica. Secondo la logica dell'autore, infatti, questo Dario di cui qui si parla è il successore di Baldassar (cfr. 5,30-6,1), il quale è presentato come l'ultimo re babilonese. Il primo anno di Dario (anno in cui si colloca la presente narrazione, cfr. v. 2) coincide quindi con l'anno del ritorno in patria e della restaurazione (539 a.C.). A questo punto può essere più chiara la ragione di questa cornice: i temi dell'esilio e della restaurazione stanno al centro dell'oracolo di Geremia che è oggetto e dello studio di Daniele (v. 2) e dell'intervento rivelativo di Gabriele (vv. 21-27).

L'oracolo di Geremia che Daniele si sforza di intendere si trova in due passi del libro omonimo, e precisamente in Ger 25,11-12, dove il profeta assegna una durata di settant'anni alla oppressione babilonese, e in Ger 29,10, dove viene promesso il ritorno degli esuli in patria allo scadere di settant'anni.

Nell'area veterotestamentaria non è però soltanto Daniele ad interessarsi di questo oracolo sul destino del popolo esiliato; esso è ripreso anche dal profeta Zaccaria (Zc 1,12), dove un angelo del Signore si lamenta davanti a Dio del fatto che i settant'anni sono passati e non è ancora successo nulla. In questo contesto i settant'anni sono interpretati come il periodo intermedio tra la distruzione del tempio e la sua ricostruzione (587-515 a.C.). Nel secondo libro delle Cronache, invece, il periodo indicato da questi settant'anni della profezia di Geremia è identificato come il tempo intercorso tra la deportazione e l'editto di Ciro (587-538 a.C.), anche se in realtà si tratta di soli quarantanove anni. Il libro di Daniele cerca un margine diverso al compimento della profezia dei settant'anni, ed estende l'arco di tempo da essi rappresentato, come si vedrà dalle parole arcane dell'angelo rivelatore (vv. 24-27), fino alla riconsacrazione del tempio di Gerusalemme dopo che Antioco IV l'aveva profanato, riconsacrazione avvenuta nell'anno 164 a.C.

La preghiera penitenziale di Daniele (vv. 3-19) è comunemente considerata come un'interpolazione sulla base di elementi stilistici e contenutistici. Dal punto di vista stilistico sembra che questa preghiera sia redatta in un ebraico più curato e non abbia l'aspetto aramaizzante che si riscontra invece in tutto il resto del capitolo; dal punto di vista dei contenuti essa non sembra inserirsi troppo coerentemente nel contesto (cioè tra Daniele che si applica a capire l'oracolo di Geremia e l'intervento di Gabriele che gli offre una nuova chiave di lettura), che richiederebbe piuttosto una preghiera per ottenere l'intelligenza degli oracoli del passato. Il contenuto della preghiera, che ora è rivolta a Dio alla seconda persona singolare e ora alla terza persona singolare, ruota per lo più intorno all'idea tipicamente deuteronomista del binomio infedeltà-castigo ed esprime il pentimento comunitario, e al tempo stesso la consapevolezza di una sofferenza meritata, attraverso una serie di reminiscenze veterotestamentarie: si confronti, ad esempio, il v. 4 con Ne 1,5 e Dt 7,9.21; il v. 6 con Ger 7,25; il v. 10 con Lv 26,14-39; il v. 14 con Ger 44,27; il v. 15 con Es 3,19; il v. 16 con Ne 9,2; il v. 19 con 1Re 8, 30.34.36.39.

La rivelazione di Gabriele 9,20-27 La preghiera di Daniele non è ancora finita quando, nella stessa ora del sacrificio vespertino, un angelo gli si fa vicino (vv. 20-21). Gabriele, che già nella precedente visione (cfr. 8, 16) aveva ricoperto il ruolo di angelo interprete, si presenta qui in veste di angelo rivelatore circa il vero significato della profezia di Geremia (v. 21-22); egli è il portatore di una parola che è uscita all'inizio della preghiera di Daniele, ovvero un oracolo pronunciato da Dio e udito dall'angelo Gabriele (v. 23). La parola uscita da Dio contiene i vero significato dei settant'anni predetti da Geremia a proposito dell'esilio e della restaurazione; innanzitutto non si tratta di settant'anni ma di settanta settimane di anni (v. 24), cioè 490 anni. L'oppressione e la sofferenza di Israele non sono quindi limitate alla fase della dominazione babilonese ma dovranno protrarsi al di là di essa in una estensione secolare fino al tempo stabilito (v. 27). L'intero periodo delimitato dalle settanta settimane di anni va computato a partire dal momento in cui il profeta Geremia ricevette gli oracoli relativi alla riedificazione di Gerusalemme (v. 25), oracoli che in genere vengono datati tra il 594 (Ger 29,10) ed il 605 a.C. (Ger 25,11-12); purtroppo, sia a partire dall'una che dall'altra data fino alla riconsacrazione del tempio per opera degli Asmonei (164 a.C.), non ci sono 490 anni (settanta settimane di anni) ma ce ne sono nel primo caso 430 e nel secondo 441.

Comunque sia, il v. 25 stabilisce una prima tappa all'interno di queste settanta settimane di anni: essa si compone di sette settimane che corrisponderebbero, nella prospettiva ermeneutica dell'autore, a 49 anni. I termini estremi di questa prima tappa sono la manifestazione dell'oracolo di Geremia e la comparsa di «un principe consacrato». Si tratta quindi di un “Unto”; nella mentalità semitica gli “unti” erano sia i re che i sacerdoti, ma l'unto per eccellenza è il discendente davidico che appunto per questo prende il nome di Messia. A dire il vero, però, questo appellativo è attribuito anche al pagano re Ciro in Is 45,1.

Parecchi esegeti, intatti, hanno intravisto dietro questo «principe consacrato» proprio la figura di Ciro, il quale permise agli esiliati il ritorno in patria nel 538 a.C. Posto che l'appellativo «principe consacrato» intenda riferirsi a Ciro, il termine finale della prima tappa dei 490 anni coinciderebbe con il ritorno degli esuli, e perciò il 538 a.C. Se questa prima tappa si compone di una settimana di anni, cioè 49 anni, e se si aggiunge 49 a 538 si ottiene 587; i due termini estremi della prima tappa risulterebbero così il 587 e il 538 a.C., ovvero la distruzione di Gerusalemme e il ritorno in patria. Da questo punto di vista, allora, l'oracolo pronunciato da Geremia ha come punto di partenza lo stesso anno della deportazione babilonese, mentre la prima settimana di anni si conclude con il ritorno in patria e la restaurazione.

La seconda tappa cronologica si compone di sessantadue settimane, ovvero 434 anni. Qui è più difficile identificare gli eventi che la caratterizzano e a cui l'autore allude: si tratta apparentemente di opere pubbliche edificate in tempi di angoscia (v. 25). Probabilmente l'autore ha presente il tempo di Neemia con la ricostruzione di Gerusalemme tra le ostilità dei popoli circonvicini. In ogni caso è possibile identificare con una certa precisione il consacrato che viene «soppresso senza colpa in lui»: si potrebbe ben trattare di Onia III, discendente di Aronne, ultimo sommo sacerdote legittimo, che viene assassinato nel 171 a.C. dopo essere stato deposto mediante una losca macchinazione. Alcuni esegeti, specialmente nella prima metà del nostro secolo, hanno voluto interpretare questo brano come una profezia messianica diretta, intendendo le sessantadue settimane di anni (434 anni) come il tempo che intercorre tra la restaurazione e la nascita di Gesù Cristo, che abbraccia, infatti, all'incirca l'arco di mezzo millennio.

Per quel che riguarda il principe bellicoso che «distruggerà la città e il santuario» (v. 26), l'allusione sembra diretta ad Antioco IV Epifane e agli eventi tumultuosi avvenuti a Gerusalemme tra il 169 e il 167 a.C. culminati poi con la profanazione del tempio. Il tutto viene descritto sotto le immagini di inondazione, guerra e desolazioni. L'ultimo periodo, narrato dal v. 27, ha la durata di una settimana, quindi sette anni. Il protagonista è lo stesso principe del versetto precedente, cioè Antioco IV Epifane: egli «stringerà una forte alleanza con molti», cioè conquisterà molti alla sua causa ellenizzante per un periodo di sette anni; sappiamo infatti che la sua politica ellenizzante durò proprio dal 170 al 163 a.C. «Farà cessare il sacrificio e l'offerta per metà settimana», ovvero: per tre anni e mezzo cesserà il culto nel tempio; in realtà l'esercizio del culto fu interrotto dal 167 al 164 a.C. Egli stabilirà sull'ala del tempio «l'abominio della desolazione» che potrebbe tradursi anche «un'abominazione desolante», e che allude alla statua di Zeus Olimpio che Antioco IV Epifane fece erigere nel tempio; l'espressione utilizzata dal TM contiene un gioco di parole basato sulla assonanza tra le parole šāmēm (cielo) e šōmēm (desolante), per il fatto che la prima parola figurava nel nome di un dio fenicio e poteva essere usata (secondo una tecnica ben nota alla polemica veterotestamentaria contro l'idolatria) per canzonare, modificando intenzionalmente la pronuncia, chi si dedicava ai culti idolatrici. Chi adorava ba'al šāmēm (il dio fenicio del cielo), adorava in realtà ba'al šōmēm (il dio della desolazione).

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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DANIELE – Capitolo 8

26 giugno 2024

Visione di Daniele

Il montone e il capro 1Il terzo anno del regno del re Baldassàr io, Daniele, ebbi un’altra visione dopo quella che mi era apparsa prima. 2Quand’ebbi questa visione, mi trovavo nella cittadella di Susa, che è nella provincia dell’Elam, e mi sembrava, in visione, di essere presso il fiume Ulài. 3Alzai gli occhi e guardai. Ecco, un montone, in piedi, stava di fronte al fiume. Aveva due corna alte, ma un corno era più alto dell’altro, sebbene fosse spuntato dopo. 4Io vidi che quel montone cozzava verso l’occidente, il settentrione e il mezzogiorno e nessuna bestia gli poteva resistere, né alcuno era in grado di liberare dal suo potere: faceva quello che gli pareva e divenne grande. 5Io stavo attento, ed ecco un capro venire da occidente, sulla terra, senza toccarne il suolo: aveva fra gli occhi un grande corno. 6Si avvicinò al montone dalle due corna, che avevo visto in piedi di fronte al fiume, e gli si scagliò contro con tutta la forza. 7Dopo averlo assalito, lo vidi imbizzarrirsi e cozzare contro di lui e spezzargli le due corna, senza che il montone avesse la forza di resistergli; poi lo gettò a terra e lo calpestò e nessuno liberava il montone dal suo potere. 8Il capro divenne molto potente; ma al culmine della sua forza quel suo grande corno si spezzò e al posto di quello sorsero altre quattro corna, verso i quattro venti del cielo. 9Da uno di quelli uscì un piccolo corno, che crebbe molto verso il mezzogiorno, l’oriente e verso la magnifica terra: 10s’innalzò fin contro l’esercito celeste e gettò a terra una parte di quella schiera e una parte delle stelle e le calpestò. 11S’innalzò fino al capo dell’esercito e gli tolse il sacrificio quotidiano e fu rovesciata la santa dimora. 12A causa del peccato un esercito gli fu dato in luogo del sacrificio quotidiano e la verità fu gettata a terra; ciò esso fece e vi riuscì. 13Udii parlare un santo e un altro santo dire a quello che parlava: «Fino a quando durerà questa visione: il sacrificio quotidiano abolito, la trasgressione devastante, il santuario e la milizia calpestati?». 14Gli rispose: «Fino a duemilatrecento sere e mattine: poi al santuario sarà resa giustizia».

Svelamento 15Mentre io, Daniele, consideravo la visione e cercavo di comprenderla, ecco davanti a me uno in piedi, dall’aspetto d’uomo; 16intesi la voce di un uomo, in mezzo all’Ulài, che gridava e diceva: «Gabriele, spiega a lui la visione». 17Egli venne dove io ero e quando giunse io ebbi paura e caddi con la faccia a terra. Egli mi disse: «Figlio dell’uomo, comprendi bene, questa visione riguarda il tempo della fine». 18Mentre egli parlava con me, caddi svenuto con la faccia a terra; ma egli mi toccò e mi fece alzare. 19Egli disse: «Ecco, io ti faccio conoscere ciò che avverrà al termine dell’ira, poiché al tempo fissato ci sarà la fine. 20Il montone con due corna, che tu hai visto, significa il re di Media e di Persia; 21il capro è il re di Iavan e il grande corno, che era in mezzo ai suoi occhi, è il primo re. 22Che quello sia stato spezzato e quattro ne siano sorti al posto di uno, significa che quattro regni sorgeranno dalla medesima nazione, ma non con la medesima potenza di lui. 23Alla fine del loro regno, quando l’empietà avrà raggiunto il colmo, sorgerà un re audace, esperto in enigmi. 24La sua potenza si rafforzerà, ma non per forza propria; causerà inaudite rovine, avrà successo nelle imprese, distruggerà i potenti e il popolo dei santi. 25Per la sua astuzia, la frode prospererà nelle sue mani, si insuperbirà in cuor suo e impunemente farà perire molti: insorgerà contro il principe dei prìncipi, ma verrà spezzato senza intervento di mano d’uomo. 26La visione di sere e mattine, che è stata spiegata, è vera. Ora tu tieni segreta la visione, perché riguarda cose che avverranno fra molti giorni». 27Io, Daniele, rimasi sfinito e mi sentii male per vari giorni: poi mi alzai e sbrigai gli affari del re: ma ero stupefatto della visione, perché non la potevo comprendere.

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Approfondimenti

Visione di Daniele 8,1-27 Da questo capitolo in poi la narrazione riprende in lingua ebraica. Il contenuto del presente capitolo consta di una visione e della sua interpretazione; si tratta quindi di due parti chiaramente distinte:

la prima (vv. 1-14) contiene il resoconto di una visione presentata come cronologicamente successiva a quella narrata nel precedente capitolo, una visione in cui fanno la loro comparsa un montone e un capro in lotta tra loro; il capro sconfigge il montone, ma l'unico corno del capro si spezza e da esso sorgono quattro corna, mentre da una delle quattro emerge un piccolo corno che è principio di profanazione e di empietà.
La seconda parte (v. 15-27) offre la spiegazione della visione mediante l'intervento dell'angelo Gabriele.

Il montone e il capro 8,1-14 Tutto il contenuto del presente capitolo risulta da una narrazione fatta in prima persona di una esperienza che potrebbe definirsi mistica: una visione dai simboli spaventosi e strani che vengono resi chiari solo in un secondo tempo dall'intervento di un angelo interprete. Questi primi quattordici versetti contengono la parte enigmatica della visione. La prima preoccupazione del narratore (come appare anche da quasi tutti i capitoli del libro di Daniele) sembra quella di voler collocare l'evento narrato in un preciso contesto cronologico. Anche il presente capitolo si apre con un riferimento cronologico: mentre la visione narrata nel precedente capitolo aveva avuto luogo nel primo anno del re Baldassar (cfr. 7,1), questa ha luogo nel terzo anno del medesimo monarca (v. 1). Per quel che riguarda le problematiche storiche legate alla figura del re Baldassar abbiamo già avuto modo di discuterne nel commento relativo al c. 5. Accanto al preciso riferimento cronologico ne troviamo anche uno geografico altrettanto determinato: il veggente si trova «nella cittadella di Susa» (v. 2), cioè la capitale dell'Elam, anche se non è chiaro il modo; i commentatori, infatti, non sono concordi nell'interpretare la presenza di Daniele in Susa corporalmente o spiritualmente. Nel capitolo precedente (come anche negli altri capitoli del libro), il veggente si trovava in Babilonia e non nell'Elam. In questa maniera il lettore è portato a pensare che egli venga trasportato in spirito da Babilonia nell'Elam; in modo particolare si tratta della città di Susa, ovvero una delle residenze degli Achemenidi, luogo che ben si presta ad una visione riguardante proprio il regno medo-persiano simboleggiato appunto dal montone dalle due corna disuguali (v. 3). La figura del montone nell'AT è usata per evocare in genere l'idea del potere e insieme quella del primato regale; non di rado, infatti, la parola ebraica che indica il montone (ayil) compare come sinonimo di «principe». Le corna di cui il montone è dotato aggiungono l'idea della forza a quella della leadership, ma intendono anche riferirsi alla natura composita di tale impero: il corno più grande indica la parte preponderante, e perciò quella persiana, mentre il corno più piccolo rappresenta i Medi. Qualcuno ha avanzato la suggestiva ipotesi che la scelta di questo simbolo per indicare il regno medo-persiano abbia una radice astrologica; esiste infatti un'antica credenza secondo la quale la Persia si trovava sotto il segno zodiacale dell'Ariete. Anche il secondo simbolo, cioè quello del capro, può essere ricondotto alla stessa matrice: la Siria, ovvero quella parte dell'impero greco cui l'autore intende riferirsi, era creduta trovarsi sotto il segno zodiacale del Capricorno. Da questo punto di vista non sarebbe né strano né arbitrario da parte del nostro autore l'avere scelto il montone per rappresentare il regno persiano e il capro per rappresentare l'impero greco. Tuttavia, non ci sono elementi per dimostrare con certezza che questa associazione di natura astrologica fosse realmente presente nell'intenzione dell'autore.

Nella visione di Daniele il montone cozzava in tre direzioni (come si legge sia in Teodozione che nel TM): occidente, settentrione e mezzogiorno (v. 4), il che si riferisce al movimento espansionista del regno medo-persiano. La versione dei LXX ha quattro direzioni invece di tre, cioè i quattro punti cardinali. Alla sua avanzata vittoriosa nessuno può opporre resistenza (v. 4). Il quadro successivo è introdotto da un verbo di percezione, in una maniera in fondo simile a quel che accade in 7,9, dove il secondo quadro della visione è introdotto richiamando l'attenzione sull'atteggiamento concentrato di Daniele: il veggente compie un atto di discernimento, di attenta osservazione, mentre compare nella sua visione un nuovo elemento: un capro che avanza dall'occidente. La direzione di provenienza del capro è già abbastanza eloquente di per sé: l'occidente, cioè la Grecia. La sua avanzata sulla terra è rapidissima, «senza toccarne il suolo» (v. 5). «Aveva fra gli occhi un grosso corno» (v. 5); il TM però è più sfumato: non dice che il corno sia «grosso», il termine usato è infatti hazût che si riferisce più alla visibilità del corno che non alla sua grossezza o grandezza oggettiva, anche se questa forma, geren hazût (corno di visibilità, di vistosità), risulta piuttosto difficile a tradursi. Anche per Teodozione, comunque, il corno del capro non è grande, ma è theoreton, cioè visibile. Se si volesse restare aderenti al testo si potrebbe perciò tradurre con «corno visibile» o «sporgente».

I vv. 6 e 7 descrivono poi la lotta tremenda che si accende tra i due animali, dove il capro attacca il montone e ne esce vincitore: l'espansionismo di Alessandro Magno si scontra con l'impero persiano e lo abbatte. La maggioranza dei commentatori concorda nell'interpretare l'unico corno del capro come figura di Alessandro Magno. Il fatto che questo corno si spezzi nel momento stesso in cui il capro giunge all'apice della sua potenza (v. 8) va visto quindi come una allegoria della breve gloria di Alessandro Magno, il quale muore proprio subito dopo la conquista dell'impero persiano. Dopo la morte di Alessandro l'impero macedone passa nelle mani dei Diadochi dividendosi in quattro; divisione molto probabilmente adombrata dalle quattro corna che spuntano in seguito alla rottura del primo corno. In ogni caso l'autore non sembra molto interessato al destino di questi quattro regni globalmente presi; egli si concentra soltanto su uno di essi, quello dal quale sorge un piccolo corno che estende il suo potere sul mezzogiorno, l'oriente e la Palestina (v. 9). Qui è abbastanza chiara l'allusione alla dinastia seleucida, dalla quale è sorto appunto Antioco IV Epifane, che tentò di espandersi verso l'Egitto (il mezzogiorno), verso l'oriente e verso la Palestina, la quale non è direttamente nominata, ma si nasconde dietro un termine sostitutivo: hassebi, «la delizia». Quanto al piccolo corno sembra non esserci dubbio nell'identificarlo con Antioco IV Epifane, anche se il suo nome non viene mai menzionato. Questo piccolo corno si innalza contro la milizia celeste e abbatte una parte delle stelle (v. 10). Non è facile identificare la realtà cui si riferisce l'espressione «milizia celeste»; tale espressione potrebbe essere ugualmente applicata alle stelle, agli angeli del servizio, ai sacerdoti che esercitano il culto nel tempio di Gerusalemme, al popolo di Israele nella sua globalità che, specialmente nell'Esodo, è descritto come un esercito del Signore. Il contesto, comunque, suggerisce di intendere queste immagini in un ambito cultuale: si parla infatti dell'abolizione del sacrificio quotidiano e della profanazione della santa dimora (v. 11); in questo caso la milizia celeste sarebbe il sacerdozio levitico e il suo «capo» (v. 11), cioè Dio stesso. I piccolo corno (Antioco IV) si oppone dunque a Dio e ai suoi servi, profana il tempio e abolisce l'offerta del sacrificio. Sappiamo dalla storia che ciò è avvenuto veramente per opera di Antioco IV nell'anno 167 a.C., quando egli volle celebrare nel tempio, alla maniera pagana, il suo compleanno; in questo modo i sacrifici pagani sostituirono quelli tradizionali. L'allusione ad Antioco IV risulta ora abbastanza chiara nonostante la difficoltà di questo versetto e di quelli seguenti (v. 11 e 12) che si presentano con notevoli diversità nei LXX e in Teodozione.

La visione di Daniele si chiude col dialogo breve tra due esseri misteriosi, due angeli che vengono presentati con l'appellativo di qadôš «santo»: «Udii un santo parlare ad un altro santo». In modo particolare si tratta di una domanda che il primo rivolge al secondo: fino a quando durerà l'abominio nel luogo santo? (v. 13). La risposta è abbastanza enigmatica: «Fino a duemilatrecento sere e mattine: poi il santuario sarà rivendicato» (v. 14). Il periodo di tempo indicato attraverso la menzione di «sere e mattine» non si può interpretare in maniera univoca: infatti, se con la definizione «sera e mattina» l'autore intende «un giorno», si tratta di duemilatrecento giorni; se invece l'autore con l'espressione «sera e mattina» intende riferirsi ai sacrifici del tempio (che avevano luogo due volte al giorno, appunto la sera e la mattina) allora si tratta di millecentocinquanta giorni (cioè quanti ne occorrono per offrire duemilatrecento sacrifici). Se si tratta di millecentocinquanta giorni, il periodo di tempo che si vuole indicare è di circa tre anni é mezzo; in questo caso l'arco cronologico che l'autore intende determinare si avvicinerebbe al periodo di tempo indicato in 7,25 con l'espressione «un tempo (che è comunemente inteso come l'arco di un anno), due tempi (che si trova al duale, perciò due anni) e la metà di un tempo (ovvero sei mesi)». Storicamente la profanazione del tempio è avvenuta nel dicembre del 167 a.C.e la rivolta degli Asmonei ha portato alla riconquista e alla riconsacrazione del tempio nel dicembre del 164 a.C., quindi un arco di tempo complessivo di tre anni.

Svelamento 8,15-27 Daniele si sforza di comprendere la visione, quando vede dinanzi a sé uno simile ad un uomo, cioé un essere spirituale che, come nelle visioni del profeta Ezechiele, si presenta in forma umana per spiegargli il senso delle cose contemplate. Una voce pronuncia il nome dell'angelo interprete: si tratta di Gabriele («potenza di Dio») che compare qui per la prima volta, poi si ripresenta in 9,21 e infine farà la sua comparsa nel Vangelo di Luca per annunziare la nascita del precursore, la nascita di Gesù e la concomitante instaurazione, per opera di lui, di un regno che non avrà mai fine (cfr. Lc 1,19.26. 32-33).

La reazione del veggente è la medesima che caratterizza quasi sempre le narrazioni bibliche dell'incontro tra l'uomo e Dio: la paura, la prostrazione, lo svenimento. L'essere divino lo incoraggia facendolo rialzare dal suo senso di annientamento e gli svela il significato della visione avuta: le cose viste riguardano il tempo della fine (vv. 15-19), ovvero la fine della persecuzione e della profanazione del tempio. La spiegazione dell'angelo attribuisce un nome preciso sia al montone sia al capro: il primo è il re di Media e di Persia (v. 20), il secondo è il re della Grecia (letteralmente: yawan, che sarebbe la Ionia, e quindi la Grecia) e il gran corno è il primo re, e perciò, come si è detto precedentemente, si tratta di Alessandro Magno (v. 21). Le quattro corna sono quattro regni, e di conseguenza si tratta dei Diadochi, come appunto si è già detto (v. 22).

Nei vv. 23-25 Gabriele parla di un re astuto e senza scrupoli che si opporrà al popolo dei santi, cioè gli Israeliti rimasti fedeli alla loro religione, e insorgerà contro il principe dei principi, cioè Dio stesso. Questo re però sarà sconfitto «senza intervento di mano d'uomo (v. 25), sarà quindi Dio che lo sopprimerà, rendendo così giustizia ai suoi fedeli. Antioco IV Epifane non viene esplicitamente menzionato, però non è difficile intuire che si sta parlando di lui e si profetizza velatamente la sua fine.

L'angelo gli raccomanda di custodire nel segreto le cose apprese poiché dovranno compiersi nel futuro (v. 26); di fatto, le rivelazioni che riguardano le vicissitudini dei regni medo, persiano e greco, come quella del destino di Antioco IV, hanno luogo, nella prospettiva letteraria in cui si muove il narratore, sotto Baldassar, e perciò intorno al VI secolo a.C.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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DANIELE – Capitolo 7

25 giugno 2024

VISIONI

Sogno di Daniele

Le quattro bestie 1Nel primo anno di Baldassàr, re di Babilonia, Daniele, mentre era a letto, ebbe un sogno e visioni nella sua mente. Egli scrisse il sogno e ne fece la seguente relazione. 2Io, Daniele, guardavo nella mia visione notturna, ed ecco, i quattro venti del cielo si abbattevano impetuosamente sul Mare Grande 3e quattro grandi bestie, differenti l’una dall’altra, salivano dal mare. 4La prima era simile a un leone e aveva ali di aquila. Mentre io stavo guardando, le furono strappate le ali e fu sollevata da terra e fatta stare su due piedi come un uomo e le fu dato un cuore d’uomo. 5Poi ecco una seconda bestia, simile a un orso, la quale stava alzata da un lato e aveva tre costole in bocca, fra i denti, e le fu detto: «Su, divora molta carne». 6Dopo di questa, mentre stavo guardando, eccone un’altra simile a un leopardo, la quale aveva quattro ali d’uccello sul dorso; quella bestia aveva quattro teste e le fu dato il potere. 7Dopo di questa, stavo ancora guardando nelle visioni notturne, ed ecco una quarta bestia, spaventosa, terribile, d’una forza straordinaria, con grandi denti di ferro; divorava, stritolava e il rimanente se lo metteva sotto i piedi e lo calpestava: era diversa da tutte le altre bestie precedenti e aveva dieci corna. 8Stavo osservando queste corna, quand’ecco spuntare in mezzo a quelle un altro corno più piccolo, davanti al quale tre delle prime corna furono divelte: vidi che quel corno aveva occhi simili a quelli di un uomo e una bocca che proferiva parole arroganti.

Il figlio di uomo 9Io continuavo a guardare, quand’ecco furono collocati troni e un vegliardo si assise. La sua veste era candida come la neve e i capelli del suo capo erano candidi come la lana; il suo trono era come vampe di fuoco con le ruote come fuoco ardente. 10Un fiume di fuoco scorreva e usciva dinanzi a lui, mille migliaia lo servivano e diecimila miriadi lo assistevano. La corte sedette e i libri furono aperti. 11Continuai a guardare a causa delle parole arroganti che quel corno proferiva, e vidi che la bestia fu uccisa e il suo corpo distrutto e gettato a bruciare nel fuoco. 12Alle altre bestie fu tolto il potere e la durata della loro vita fu fissata fino a un termine stabilito. 13Guardando ancora nelle visioni notturne, ecco venire con le nubi del cielo uno simile a un figlio d’uomo; giunse fino al vegliardo e fu presentato a lui. 14Gli furono dati potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano: il suo potere è un potere eterno, che non finirà mai, e il suo regno non sarà mai distrutto.

Svelamento 15Io, Daniele, mi sentii agitato nell’animo, tanto le visioni della mia mente mi avevano turbato; 16mi accostai a uno dei vicini e gli domandai il vero significato di tutte queste cose ed egli me ne diede questa spiegazione: 17«Le quattro grandi bestie rappresentano quattro re, che sorgeranno dalla terra; 18ma i santi dell’Altissimo riceveranno il regno e lo possederanno per sempre, in eterno». 19Volli poi sapere la verità intorno alla quarta bestia, che era diversa da tutte le altre e molto spaventosa, che aveva denti di ferro e artigli di bronzo, che divorava, stritolava e il rimanente se lo metteva sotto i piedi e lo calpestava, 20e anche intorno alle dieci corna che aveva sulla testa e intorno a quell’ultimo corno che era spuntato e davanti al quale erano cadute tre corna e del perché quel corno aveva occhi e una bocca che proferiva parole arroganti e appariva maggiore delle altre corna. 21Io intanto stavo guardando e quel corno muoveva guerra ai santi e li vinceva, 22finché venne il vegliardo e fu resa giustizia ai santi dell’Altissimo e giunse il tempo in cui i santi dovevano possedere il regno. 23Egli dunque mi disse: «La quarta bestia significa che ci sarà sulla terra un quarto regno diverso da tutti gli altri e divorerà tutta la terra, la schiaccerà e la stritolerà. 24Le dieci corna significano che dieci re sorgeranno da quel regno e dopo di loro ne seguirà un altro, diverso dai precedenti: abbatterà tre re 25e proferirà parole contro l’Altissimo e insulterà i santi dell’Altissimo; penserà di mutare i tempi e la legge. I santi gli saranno dati in mano per un tempo, tempi e metà di un tempo. 26Si terrà poi il giudizio e gli sarà tolto il potere, quindi verrà sterminato e distrutto completamente. 27Allora il regno, il potere e la grandezza dei regni che sono sotto il cielo saranno dati al popolo dei santi dell’Altissimo, il cui regno sarà eterno e tutti gli imperi lo serviranno e gli obbediranno». 28Qui finisce il racconto. Io, Daniele, rimasi molto turbato nei pensieri, il colore del mio volto cambiò e conservai tutto questo nel cuore.

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Approfondimenti

Sogno di Daniele 7,1-28 Il c. 7 è l'ultimo della sezione aramaica conservata dal TM; dal capitolo successivo la narrazione procede in lingua ebraica fino al c. 12; gli ultimi due capitoli (13 e 14) fanno parte di un'aggiunta deuterocanonica che ci è pervenuta in lingua greca. L'episodio che qui viene riportato ha qualche elemento nuovo rispetto agli episodi contenuti nei precedenti capitoli. Possiamo notare innanzitutto che qui non è un sovrano ad aver davanti a sé un enigma da sciogliere, ma è lo stesso Daniele. Inoltre, mentre nei precedenti episodi Daniele appare come l'interprete autoritativo dei sogni strani o delle visioni dei re, qui è proprio lui il destinatario di messaggi enigmatici, ed è lui stesso ad aver bisogno di un interprete che gli spieghi il loro vero significato (v. 16). Anche nei successivi capitoli, come avremo modo di vedere, Daniele sarà presentato più come un veggente che come un uomo sapiente o un conoscitore di verità occulte. Nelle aggiunte deuterocanoniche (cc. 13-14), poi, egli sarà presentato addirittura ora come un giovanetto che emerge dall'anonimato della folla (13,45) e ora come un uomo maturo che gode di alta considerazione alla corte di Ciro il Persiano (14,2). Da questo si può vedere come la figura di Daniele non abbia, all'interno del libro, una fisionomia univoca; segno, questo, di una molteplicità di tradizioni indipendenti che circolavano su questo personaggio e che sono poi confluite nella redazione finale conservando le loro differenze.

Nel c. 7 possono distinguersi chiaramente due grandi parti:

una visione notturna di Daniele (vv. 1-14, che la BC suddivide in 1-8 e 9-14)
e la sua interpretazione data da un misterioso personaggio (vv. 15-28).

Dal punto di vista contenutistico, la narrazione che ci viene offerta dal c. 7 presenta alcuni punti di contatto con quella del c. 2. La corrispondenza più evidente tra i due capitoli è la concezione della storia umana, tipicamente apocalittica, che inquadra i destini del mondo entro il susseguirsi di fasi diverse fino all'instaurazione di un regno eterno: le bestie che figurano nella visione di Daniele hanno infatti la stessa valenza allegorica dei materiali di cui è costituita la statua del sogno di Nabucodonosor, ovvero il susseguirsi dei regni umani fino all'instaurazione di un regno che non sarà mai distrutto.

Le quattro bestie 7,1-8 Il primo versetto di questo capitolo ripropone un problema ben noto ad un lettore accorto, ovvero il problema di una cronologia difficilmente identificabile: quel re Baldassar, del quale già abbiamo avuto modo di discutere a proposito di 5,1, è assunto dal narratore come punto di riferimento nella datazione del sogno di Daniele. Il primo anno di regno di Baldassar è infatti anche l'anno del sogno di Daniele (v. 1). La difficoltà, però, sta nel fatto che Baldassar non ha mai veramente regnato e perciò non ha mai avuto un «primo anno» di regno se non, in un determinato periodo, come sostituto di Nabonide suo padre (dal 549 al 544 a.C.). Quel che segue è la relazione che Daniele ha fatto del sogno avuto. L'esistenza di questa relazione scritta pone un accento del tutto particolare sull'importanza dei messaggi contenuti nel sogno stesso, i quali appaiono così come qualcosa da trasmettersi ai posteri. La BC traduce: «Egli scrisse il sogno e ne fece la relazione che dice...», ma, alla lettera, sarebbe (secondo il TM): «(Egli) scrisse il sogno, l'inizio della relazione di-ce..»; Teodozione ha semplicemente: «Scrisse il sogno».

Il v. 2 rappresenta l'inizio vero e proprio del resoconto fatto da Daniele in qualità di veggente; la BC traduce: «Io, Daniele, guardavo nella mia visione notturna...», seguendo evidentemente la versione di Teodozione, mentre i TM, al medesimo versetto, antepone tre parole introduttive al discorso diretto: «Rispose Daniele e disse: stavo osservando nella mia visione notturna». Daniele vede, nella visione notturna, i quattro venti che si abbattono sul grande mare, cioè sul Mar Mediterraneo che qui simboleggia il minaccioso rumoreggiare del caos e delle forze oscure, e quattro grandi bestie, tra loro diverse, salire dal mare (vv. 2-3). Queste grandi bestie da un lato hanno una qualche similitudine con animali realmente esistenti in natura, come il leone (v. 4), l'orso (v. 5), il leopardo (v. 6), ma risultano anche da bizzarre composizioni, come le ali dell'aquila date al leone che poi sta in piedi come se fosse un uomo, e a cui viene dato un cuore d'uomo (v. 4), o come il leopardo che ha quattro ali d'uccello sul dorso e quattro teste (v. 6), tutti elementi che esistono nella realtà, ma non in questa maniera. La composizione di tali simboli teriomorfi è testimoniata nell'arte figurativa babilonese, dove, non di rado, si incontrano figure di animali alati che indicano di solito degli esseri appartenenti alla dimensione preternaturale. Non tutti gli esegeti, però, nonostante queste evidenti corrispondenze, ammettono che il nostro autore si sia rifatto a dei modelli babilonesi per la creazione dei simboli in questione. Queste quattro bestie, in un certo senso, sono come il corrispettivo dei metalli decrescenti della statua del sogno di Nabucodonosor (c. 2): esse rappresentano infatti quattro epoche storiche delimitate dal dominio di quattro regni. Tra di esse, la quarta bestia sembra comunque la più sfuggente (v. 7): gli unici elementi identificabili sono i suoi denti di ferro, i suoi piedi e le sue dieci corna, che però non si sa come collocare nel suo corpo non descritto; di essa è ancora detto che è «spaventosa, terribile, d'una forza eccezionale», ed è «diversa da tutte le altre bestie». Essa subisce presto una notevole metamorfosi: la nascita di un piccolo corno (v. 8) ne fa cadere tre, e il piccolo corno ha caratteristiche umane: gli occhi e la bocca che parla in un modo arrogante (letteralmente: «una bocca che proferiva grandezze», nei LXX, in Teodozione, e nel TM). Dietro questo piccolo corno la maggioranza degli esegeti vede la persona di Antioco IV Epifane con la sua scaltrezza politica e la sua empia ambizione: la caduta delle tre corna che avviene al suo sorgere, potrebbe essere un allusione ad avversari politici da lui eliminati o a dei re da lui sconfitti in battaglia, anche se non è così facile poterli identificare con certezza.

Il figlio di uomo 7,9-14 A questo punto si ha un repentino cambiamento di scena: dall'orrore ispirato dalle bestie che emergono dal sinistro ribollimento del mare si passa ad un'immagine di tutt'altra natura: un tribunale celeste presieduto da un solenne vegliardo, troni, vampe di fuoco, una corte innumerevole, ovvero un insieme di elementi tipici che richiamano le teofanie bibliche. Daniele continua a fissare le sue visioni notturne; le immagini si susseguono con un passaggio brusco e senza preparazione tra il piccolo corno che parla con alterigia e il vegliardo fra i troni. In maniera sfumata è descritta la collocazione dei troni, mentre tutta l'attenzione del narratore si focalizza sulla figura del vegliardo. Si comprende dal contesto della visione che i troni qui, più che un significato di potenza o di dominio (che comunque rimane sempre legato alla figura del trono), hanno un valore forense: essi simboleggiano infatti il giudizio che Dio pronuncia sul mondo umano. Non c'è soltanto il trono dell'“antico di giorni”, ci sono anche altri troni. In questo giudizio cosmico, secondo un'idea ricorrente nella letteratura rabbinica, Dio non agisce da solo, ma si compiace di associare a sé una moltitudine di esseri spirituali che formano la corte celeste (v. 10); si tratta quindi degli angeli del servizio. Per Paolo la situazione si capovolgerà in favore dei cristiani, i quali giudicheranno anche gli angeli (1Cor 6,3). Il Vangelo di Matteo sembra restringere questa prospettiva estendendo solo ai Dodici, i quali sono intimamente associati al ministero di Gesù, la facoltà del giudizio escatologico che si compirà sulle dodici tribù di Israele (Mt 19,28); ma anche qui l'immagine del trono unisce l'idea di autorità a quella del giudizio ultimo di Dio. Il simbolismo cromatico applicato al vegliardo è abbastanza eloquente: il bianco dei suoi capelli e della sua veste indica la trascendenza e l'appartenenza alla sfera celeste. Questa immagine, che qui compare per la prima volta nella letteratura veterotestamentaria, sarà poi ripresa nei Sinottici e nell'Apocalisse, dove il bianco delle vesti e dei capelli è attribuito a Gesù nella Trasfigurazione (cfr. Mc 9,2-3; Mt 17,2; Lc 9,29) e nella sua apparizione al veggente di Patmos (Ap 1,14). La descrizione del trono e delle ruote ha invece degli elementi che richiamano abbastanza da vicino la visione di Ez 1. Tutto ciò conferma il fatto che ci troviamo di fronte ad una chiara teofania e che il vegliardo è Dio nel suo aspetto di giudice universale.

La corte si siede, vengono aperti i libri (v. 10) sui quali sono scritte le azioni umane; dietro questa immagine vi è evidentemente una concezione di libri celesti sui quali si annotano i nomi dei viventi (cfr. Es 32,32) o le azioni umane (cfr. Ml 3,16) concezione abbastanza antica in Israele e piuttosto ricorrente nella letteratura veterotestamentaria. Si inizia perciò il giudizio, ma nessuna sentenza viene esplicitamente pronunciata. giudizio di Dio si esprime intatti in termini di evento nei versetti successivi: la prima cosa che accade è la soppressione della quarta bestia che viene gettata nel fuoco (v. 11), il quale, nella tradizione veterotestamentaria (come d'altro canto nell'escatologia del NT), rappresenta il destino degli empi e dei reprobi. Il giudizio sulle altre bestie appare meno drastico: ad esse viene tolto il potere, ma non vengono eliminate immediatamente; piuttosto, alla loro esistenza viene fissato un limite di tempo: «fino ad un termine stabilito» (v. 12); l'espressione originale del TM è però più sfumata: «fino ad un tempo e uno spazio di tempo».

La visione continua con l'aggiunta di un nuovo elemento: uno simile ad un figlio di uomo avanza sulle nubi del cielo, fino al vegliardo, dal quale riceve il dominio su tutti i regni della terra e un regno eterno (vv. 13-14). Il termine aramaico che indica il figlio dell'uomo è bar 'ēnāš; questa espressione potrebbe tradursi con «figlio del genere umano» e corrisponde esattamente a quella ebraica utilizzata nel libro del profeta Ezechiele ben 'adam, con la quale il Signore si rivolge al suo profeta. In se stessa indicherebbe perciò un essere che emerge dalla razza umana. Nelle visioni di Daniele la figura del figlio di uomo che viene con le nubi del cielo si contrappone innanzitutto alle quattro bestie che invece vengono dal ribollimento delle acque terrestri. In ordine all'interpretazione di questa figura umana collocata nella medesima sfera dell'“antico di giorni” non tutti gli esegeti sono concordi; alcuni attribuiscono alla figura del figlio di uomo una sicura valenza messianica, mentre ad altri il suo significato messianico appare piuttosto vago; alla stessa maniera non c'è accordo sul fatto di attribuire a questa figura un valore individuale (e perciò rappresenterebbe il Messia; una interpretazione più seguita nel passato che non nel presente), o collettivo (e in questo caso rappresenterebbe il popolo dei santi dell'Altissimo). A sostegno di quest'ultima ipotesi, comunque, si potrebbe osservare che l'immagine del figlio di uomo non è qui una realtà concreta, ma è un puro simbolo; in fondo è presentato nello stesso modo sfumato con cui sono presentate tre delle quattro bestie: «simile a» un figlio di uomo (v. 13; cfr. vv. 4. 5. 6). La figura del figlio di uomo potrebbe perciò ben rappresentare un popolo, il popolo appunto dei santi dell'Altissimo (cfr. v. 27), così come ogni bestia rappresenta un regno.

Svelamento 7,15-28 Questa pericope, con la quale si chiude il capitolo, rappresenta quella fase in cui si sciolgono gli enigmi e si esce dall'oscurità dell'allegoria, proprio quando al veggente vengono meno le forze e il turbamento si impadronisce di lui (v. 15). La risoluzione, dal punto di vista narrativo, si ha con l'intervento di un essere misterioso (v. 16) che emerge dall'interno della visione stessa e svela a Daniele il senso delle immagini che lo hanno turbato.

La figura dell'angelo-interprete, o dell'angelo-guida, non è estranea alla letteratura profetica; si pensi ad esempio a Ez 40. Così questo personaggio riveste verso Daniele lo stesso ruolo che questi aveva avuto, nelle narrazioni precedenti, verso Nabucodonosor (cc. 2.4) e verso Baldassar (c. 5).

La narrazione continua in prima persona. Daniele si presenta qui come il destinatario di un messaggio che, come avviene molto spesso nelle apocalissi, appare chiaro solo attraverso le parole dell'angelo interprete. Le quattro grandi bestie sono quattro re che esercitano il potere sulla terra (v. 17), e possono esercitarlo per un tempo e uno spazio di tempo, ma i santi dell'Altissimo avranno un regno eterno (v. 18). Già nelle prime parole del misterioso personaggio fa capolino il contrasto che domina le visioni notturne di Daniele: i concetti di “tempo” e di “eternità”, di “regno umano” e “regno divino”, la dimensione terrena e la dimensione celeste, vengono posti gli uni di fronte agli altri, sottolineando la transitorietà dei primi (che periscono entro un tempo determinato, nonostante la terribile manifestazione della loro potenza) e l'incorruttibile perennità dei secondi. Le quattro bestie vengono genericamente definite come «quattro re» (v. 17), i quali vengono comunemente intesi come quattro regni o quattro epoche storiche analogamente al c. 2: i quattro regni in questione sarebbero perciò i Babilonesi, i Medi, i Persiani e i Greci; oppure: i Babilonesi, il regno medo-persiano, il regno di Alessandro Magno e i regni ellenistici. L'attenzione del narratore però si concentra quasi esclusivamente sulla quarta bestia, della quale vengono riferiti particolari che permettono una meno impervia identificazione: in questo ambito l'elemento più chiaro sembra essere il piccolo corno che ha caratteristiche umane che indicano abilità e perspicacia (occhi) e alterigia blasfema (bocca che proferisce parole altere). I commentatori sono concordi nel vedere dietro di esso non un'immagine collettiva o corporativa, ma la figura di un singolo uomo. Sulla base di 1Mac 1,41s., che descrive le iniziative ellenizzanti di Antioco IV Epifane, si può avere un'idea di ciò che il testo voglia intendere nel dire che questo piccolo corno «proferirà insulti contro l'Altissimo e distruggerà i santi dell'Altissimo; penserà di mutare i tempi e la legge» (v. 25). Anche gli Oracoli Sibillini identificano il piccolo corno con Antioco IV Epitane. Se le cose stanno così, la quarta bestia, da cui sorge il piccolo corno è l'impero greco, e il piccolo corno è Antioco IV Epifane.

Anche nella successione degli imperi presentata attraverso i diversi materiali della statua eretta da Nabucodonosor (cfr. c. 2) l'impero greco è l'ultimo della serie, ed è preceduto da quello babilonese, quello medo e quello persiano. I dieci re rappresentati dalle dieci corna potrebbero indicare la serie dei re che sta tra Alessandro Magno e Antioco IV. Secondo questa lettura, Antioco IV Epifane sarebbe già rappresentato tra le dieci corna, mentre l'undicesimo corno, cioè il «piccolo corno» che sorge in un secondo momento, non sarebbe altro che una aggiunta successiva allo strato originario della narrazione da parte di un glossatore. Comunque è possibile anche ricostruire la lista dei dieci re mantenendo distinto l'undicesimo corno come simbolo di Antioco IV Epifane. Un po' più difficile invece è identificare i tre re che cadono al sorgere di Antioco IV: non può trattarsi infatti dei suoi immediati predecessori, i quali, anche se ebbero una tragica fine, non fu certo a causa di lui; potrebbero forse riferirsi ai suoi tre nipoti Demetrio, Antioco e Tolomeo che egli riuscì a neutralizzare come rivali; oppure potrebbero riferirsi anche a tre re da lui sconfitti in battaglia rispettivamente nel 166, 168 e 169 a.C.: Artaxias di Armenia, Tolomeo VI Filometore e Tolomeo VII Evergete. Il discorso dell'angelo interprete si chiude con una profezia riguardante l'esito finale del giudizio di Dio: sarà tolto ogni potere ai regni umani che si fondano sulla sopraffazione, mentre ai santi dell'Altissimo verrà dato un regno eterno e un dominio assoluto, anche se al presente essi devono soffrire «per un tempo, più tempi e la metà di un tempo» (v. 25), ovvero per un periodo limitato, come limitato è il potere dei regni umani.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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DANIELE – Capitolo 6

24 giugno 2024

DANIELE NELLA FOSSA DEI LEONI

Daniele vittima della gelosia 1Dario il Medo ricevette il regno, all’età di circa sessantadue anni. 2Dario volle costituire nel suo regno centoventi sàtrapi e ripartirli per tutte le province. 3A capo dei sàtrapi mise tre funzionari, di cui uno fu Daniele, ai quali i sàtrapi dovevano rendere conto perché nessun danno ne soffrisse il re. 4Ora Daniele era superiore agli altri funzionari e ai sàtrapi, perché possedeva uno spirito straordinario, tanto che il re pensava di metterlo a capo di tutto il suo regno. 5Perciò tanto i funzionari che i sàtrapi cercavano di trovare qualche pretesto contro Daniele nell’amministrazione del regno. Ma non potendo trovare nessun motivo di accusa né colpa, perché egli era fedele e non aveva niente da farsi rimproverare, 6quegli uomini allora pensarono: «Non possiamo trovare altro pretesto per accusare Daniele, se non nella legge del suo Dio». 7Perciò quei funzionari e i sàtrapi si radunarono presso il re e gli dissero: «O re Dario, vivi in eterno! 8Tutti i funzionari del regno, i governatori, i sàtrapi, i ministri e i prefetti sono del parere che venga pubblicato un severo decreto del re secondo il quale chiunque, per la durata di trenta giorni, rivolga supplica a qualsiasi dio o uomo all’infuori di te, o re, sia gettato nella fossa dei leoni. 9Ora, o re, emana il decreto e fallo mettere per iscritto, perché sia immutabile, come sono le leggi di Media e di Persia, che sono irrevocabili». 10Allora il re Dario ratificò il decreto scritto.

Daniele accusato 11Daniele, quando venne a sapere del decreto del re, si ritirò in casa. Le finestre della sua stanza si aprivano verso Gerusalemme e tre volte al giorno si metteva in ginocchio a pregare e lodava il suo Dio, come era solito fare anche prima. 12Allora quegli uomini accorsero e trovarono Daniele che stava pregando e supplicando il suo Dio. 13Subito si recarono dal re e gli dissero riguardo al suo decreto: «Non hai approvato un decreto che chiunque, per la durata di trenta giorni, rivolga supplica a qualsiasi dio o uomo all’infuori di te, o re, sia gettato nella fossa dei leoni?». Il re rispose: «Sì. Il decreto è irrevocabile come lo sono le leggi dei Medi e dei Persiani». 14«Ebbene – replicarono al re –, Daniele, quel deportato dalla Giudea, non ha alcun rispetto né di te, o re, né del tuo decreto: tre volte al giorno fa le sue preghiere». 15Il re, all’udire queste parole, ne fu molto addolorato e si mise in animo di salvare Daniele e fino al tramonto del sole fece ogni sforzo per liberarlo. 16Ma quegli uomini si riunirono di nuovo presso il re e gli dissero: «Sappi, o re, che i Medi e i Persiani hanno per legge che qualunque decreto emanato dal re non può essere mutato».

Daniele condannato e salvato 17Allora il re ordinò che si prendesse Daniele e lo si gettasse nella fossa dei leoni. Il re, rivolto a Daniele, gli disse: «Quel Dio, che tu servi con perseveranza, ti possa salvare!». 18Poi fu portata una pietra e fu posta sopra la bocca della fossa: il re la sigillò con il suo anello e con l’anello dei suoi dignitari, perché niente fosse mutato riguardo a Daniele. 19Quindi il re ritornò al suo palazzo, passò la notte digiuno, non gli fu introdotta nessuna concubina e anche il sonno lo abbandonò. 20La mattina dopo il re si alzò di buon’ora e allo spuntare del giorno andò in fretta alla fossa dei leoni. 21Quando fu vicino, il re chiamò Daniele con voce mesta: «Daniele, servo del Dio vivente, il tuo Dio che tu servi con perseveranza ti ha potuto salvare dai leoni?». 22Daniele rispose: «O re, vivi in eterno! 23Il mio Dio ha mandato il suo angelo che ha chiuso le fauci dei leoni ed essi non mi hanno fatto alcun male, perché sono stato trovato innocente davanti a lui; ma neppure contro di te, o re, ho commesso alcun male». 24Il re fu pieno di gioia e comandò che Daniele fosse tirato fuori dalla fossa. Appena uscito, non si riscontrò in lui lesione alcuna, poiché egli aveva confidato nel suo Dio. 25Quindi, per ordine del re, fatti venire quegli uomini che avevano accusato Daniele, furono gettati nella fossa dei leoni insieme con i figli e le mogli. Non erano ancora giunti al fondo della fossa, che i leoni si avventarono contro di loro e ne stritolarono tutte le ossa.

Il re riconosce il Dio di Daniele 26Allora il re Dario scrisse a tutti i popoli, nazioni e lingue, che abitano tutta la terra: «Abbondi la vostra pace. 27Per mio comando viene promulgato questo decreto: In tutto l’impero a me soggetto si tremi e si tema davanti al Dio di Daniele, perché egli è il Dio vivente, che rimane in eterno; il suo regno non sarà mai distrutto e il suo potere non avrà mai fine. 28Egli salva e libera, fa prodigi e miracoli in cielo e in terra: egli ha liberato Daniele dalle fauci dei leoni». 29Questo Daniele fu in grande onore sotto il regno di Dario e il regno di Ciro il Persiano.

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Approfondimenti

DANIELE NELLA FOSSA DEI LEONI 6,1-29 6, 1-29. La narrazione può dividersi in quattro pericopi che rappresentano quattro momenti della medesima vicenda sviluppata nell'arco del c. 6.

La prima pericope è come una preparazione che potrebbe identificarsi, in termini di analisi narrativa, con l'esordio, ovvero la presentazione delle circostanze iniziali da cui scaturisce logicamente la narrazione stessa (vv. 1-10);
la seconda pericope descrive il processo sommario contro Daniele e la sua condanna (vv. 11-16);
la terza pericope è il momento risolutivo della narrazione: essa presenta l'esecuzione della condanna e l'intervento miracoloso di Dio (vv. 17-25);
la quarta pericope è una breve dichiarazione dove il re riconosce l'eterna sovranità del Dio di Daniele (vv. 26-28); quest'ultima pericope si chiude con un sommario circa la vita di Daniele sotto Dario come sotto Ciro (v. 29).

Dal punto di vista degli elementi di cui si compone, questa narrazione richiama, in una maniera abbastanza ravvicinata, l'episodio narrato al c. 3. La tematica qui trattata, intanto, è identica a quella del c. 3: il giusto perseguitato riceve da Dio il soccorso nel tempo della tribolazione. In modo particolare possiamo notare la corrispondenza dei seguenti elementi che costituiscono la struttura portante delle due narrazioni:

emanazione di un decreto del re in favore dell'idolatria (vv. 7-10; cfr. 3, 10-11);
denunzia e condanna dei Giudei trasgressori del decreto (vv. 13-17; cfr. 3, 8-21);
intervento salvifico di Dio attraverso il ministero angelico (v. 23; cfr. 3,49);
il re invia una lettera ai popoli inneggiando all'eterna sovranità di Dio (v. 26-28; cfr. 3, 98-100);
esaltazione del giusto perseguitato (v. 29; cfr. 3, 97).

Protagonista di questa vicenda è Daniele, descritto come un uomo di spicco nella vita pubblica, governatore molto abile, tenuto in grande considerazione dal re Dario (v. 3). Per invidia i satrapi tentano di metterlo in cattiva luce agli occhi del re, ma non trovano in lui altra colpa che quella di adorare un altro Dio (vv. 5-6). Il re cede alle insistenze dei satrapi, sebbene a malincuore (vv. 15-16), e ordina l'esecuzione di un decreto che stabiliva il culto del re e la pena di morte per i suoi trasgressori: Daniele viene quindi gettato nella fossa dei leoni (v. 17). L'intervento di un angelo salva Daniele dalla morte (v. 23) e il re riconosce in questo evento miracoloso la grandezza del Dio di Israele (v. 28).

Daniele vittima della gelosia 6,1-10 Per prima cosa occorre notare un piccolo problema legato alla distribuzione dei versetti: nella BC il c. 5 del libro di Daniele si presenta con trentuno versetti, mentre sia nel TM che nella versione di Teodozione ne ha trenta; in questi ultimi due testi, infatti, il versetto dove si dice che Dario ricevette il regno all'età di circa sessantadue anni non è il trentunesimo del quinto capitolo (come si ha nella BC), ma il primo del sesto. L'esordio della narrazione del c. 6 ha tutte le apparenze della storicità. Si parla innanzitutto della divisione dell'impero in satrapie (v. 1), il che corrisponde ad una effettiva struttura amministrativa dell'impero persiano, di cui ci parla lo storico greco Erodoto (484-430 a.C.); ma non c'è coincidenza nel numero: il testo di Daniele parla di centoventi satrapi, mentre secondo Erodoto le satrapie erano soltanto venti. Tutt'al più si potrebbe pensare che qui il testo usi la parola “satrapi” intendendo riferirsi ai governatori dei 118 distretti che erano stati raggruppati in satrapie; in questo senso, però, sarebbe un uso improprio della parola “satrapo”. Inoltre, questa soluzione in favore della governabilità dell'impero è attribuita a Dario il Medo, il quale non è storicamente identificabile; per di più, la divisione dell'impero in satrapie non risale al regno dei Medi ma a quello dei Persiani, ed esattamente al tempo di Dario I (522-486 a.C.); la stessa Media era divenuta, a suo tempo, una grande provincia dell'impero persiano. La questione si complica ancora di più se si pensa che questo Dario il Medo è presentato come il primo sovrano dopo la fine della dinastia caldea (cfr. 5,31), mentre sappiamo dalla storia che il primo sovrano dopo la dinastia caldea (che si chiuse con il re Nabonide) fu Ciro il Grande (dinastia achemenide), il quale, quando conquistò Babilonia, aveva già conquistato la Media.

Al di là di queste imprecisioni storiografiche (che pure non sono prive di un remoto fondamento storico, costituito dalla effettiva esistenza e avvicendamento degli imperi di cui si parla), non si può negare il tatto che il narratore abbia voluto dare anche qui un ammanto storico al suo messaggio teologico, Interesse del narratore, però, non offrire un resoconto dell'avvicendarsi di imperi e dinastie, cosa che invece avrebbe potuto costituire l'interesse di ricercatori come Erodoto o Tucidide, ma è la scoperta sapienziale di una legge perenne che sta alla base delle vicissitudini dei regni umani.

Daniele è fin dall'inizio posto su un piano diverso da quello degli altri funzionari dell'impero perché «possedeva uno spirito eccezionale» (v. 3). Nelle precedenti narrazioni Daniele era stato presentato con la medesima sottolineatura, di possedere cioè uno spirito superiore, lo «spirito degli dei santi» (4,6; 5,14), cosa che lo aveva posto su un piano del tutto diverso da quello degli altri sapienti del regno. Anche qui la sua superiorità amministrativa e la sua sapienza di governo vengono esplicitamente attribuite ad uno “spirito superiore”, una sorta di virtù carismatica, che essi non hanno. Da qui l'invidia e la congiura di governatori e satrapi contro di lui, una situazione che costituisce la base o l'esordio per sviluppare la tematica centrale del capitolo: il giusto perseguitato. La macchinazione di governatori e satrapi è abbastanza articolata: dapprima fanno sì che il re emani un decreto a favore del culto dell'imperatore con conseguente pena di morte per i trasgressori, poi accusano Daniele (del quale non ignorano certo le consuetudini giudaiche) che per tre volte al giorno rivolge le sue preghiere a un altro Dio. In tal modo essi costruiscono una trappola di cui lo stesso re è un ingranaggio inconsapevole, mentre Daniele ne è la vittima designata.

Daniele accusato 6,11-16 Al v. 11 il narratore ci avverte che Daniele venne a conoscenza del decreto che stabiliva la pena di morte per coloro che adorassero altri dei che non il re, ma non fa alcuna menzione della sua reazione emotiva, né ci dice se Daniele non si sia sentito al confine tra la fedeltà al suo Dio e la paura della morte. Ci viene detto soltanto che egli si ritirò in casa continuando imperterrito le abitudini di prima: tre volte al giorno si metteva in ginocchio nella sua stanza per pregare e lodare il suo Dio (v. 11). Proprio in quel contesto di preghiera giungono i congiurati e lo scoprono in un atteggiamento che contraddice ai dettami del decreto (v. 12). Così Daniele viene ripetutamente denunciato al re (vv. 14. 16). Mentre i congiurati portano a compimento la loro macchinazione, il re, dal canto suo, fa di tutto per salvare Daniele (v. 15), il che è pienamente in linea con quel che si intravede al v. 3 circa la stima che Dario nutre per colui che solo, tra i suoi funzionari, possiede «uno spirito eccezionale». Tuttavia, il carattere irrevocabile dei decreti presso i Medi e i Persiani pone il re in una via senza uscita.

Daniele condannato e salvato 6,17-25 Per non venire meno alla sua stessa dignità, Dario si trova costretto a condannare Daniele. Prima che questi scenda nella fossa dei leoni, Dario gli rivolge un augurio che suona strano sulle labbra di un re pagano: «Quel Dio, che tu servi con perseveranza, ti possa salvare!» (v. 17), il che, da parte del re, non e soltanto il riconoscimento della fedeltà eroica di Daniele verso il suo Dio, ma è anche qualcosa come l'offrire uno spazio mentale alla possibilità concreta che questo Dio possa davvero salvare il suo fedele. Dopo ciò, viene posta una pietra all'imboccatura della fossa e lì il re pone il suo sigillo, segno della immutabilità della sorte di Daniele (v. 18). È interessante notare, a questo punto, il fatto che il narratore, proprio in concomitanza di questa manifestazione del potere assoluto del re Dario che può decidere la vita e la morte, descriva l'atteggiamento dello stesso re come quello di uno sconfitto. Egli torna alla reggia, digiuna, passa la notte nella solitudine, non riesce a prendere sonno (v. 19). A questa figura così umana del re Dario si aggiunge poi una nota ulteriore, che ancora una volta sembra strana in un pagano: la speranza che Dio abbia veramente salvato Daniele (vv. 20-21). Il mattino dopo, di buon'ora, il re scopre che Daniele è miracolosamente salvo: un angelo mandato da Dio ha chiuso le fauci dei leoni. Dario, al colmo della gioia, lo fa liberare (vv. 20-24). Come i tre giovani dalla fornace, egli esce perfettamente intatto dalla fossa dei leoni, mentre in essa vengono gettati i suoi nemici (v. 25).

Il re riconosce il Dio di Daniele 6,26-29 Si ripete qui ciò che era accaduto alla fine del c. 3: dinanzi alla manifestazione della gloria e della potenza del Dio di Israele, il re compie una professione di fede solenne, pubblica, in forma di inno, riconoscendo che il Dio di Daniele è il vero Dio a cui spetta l'adorazione, che la sua sovranità è eterna (tematica ricorrente in Daniele), che è lui che salva e libera, e che compie opere prodigiose in cielo e in terra (vv. 27-28). Qui, in modo particolare, Dario esprime la cosa anche nei termini di un nuovo decreto, il cui contenuto è opposto a quello che aveva precedentemente promulgato: dal culto dato alla persona del re si passa al culto dato al «Dio vivente» (v. 27), e ciò su tutto il territorio dell'impero. Al riconoscimento della eterna sovranità di Dio fa eco la fortuna e la prosperità del suo servo fedele (v. 29).

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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DANIELE – Capitolo 5

23 giugno 2024

BANCHETTO DI BALDASSAR

1Il re Baldassàr imbandì un grande banchetto a mille dei suoi dignitari e insieme con loro si diede a bere vino. 2Quando Baldassàr ebbe molto bevuto, comandò che fossero portati i vasi d’oro e d’argento che Nabucodònosor, suo padre, aveva asportato dal tempio di Gerusalemme, perché vi bevessero il re e i suoi dignitari, le sue mogli e le sue concubine. 3Furono quindi portati i vasi d’oro, che erano stati asportati dal tempio di Dio a Gerusalemme, e il re, i suoi dignitari, le sue mogli e le sue concubine li usarono per bere; 4mentre bevevano il vino, lodavano gli dèi d’oro, d’argento, di bronzo, di ferro, di legno e di pietra. 5In quel momento apparvero le dita di una mano d’uomo, che si misero a scrivere sull’intonaco della parete del palazzo reale, di fronte al candelabro, e il re vide il palmo di quella mano che scriveva. 6Allora il re cambiò colore: spaventosi pensieri lo assalirono, le giunture dei suoi fianchi si allentarono, i suoi ginocchi battevano l’uno contro l’altro. 7Allora il re si mise a gridare, ordinando che si convocassero gli indovini, i Caldei e gli astrologi. Appena vennero, il re disse ai saggi di Babilonia: «Chiunque leggerà quella scrittura e me ne darà la spiegazione, sarà vestito di porpora, porterà una collana d’oro al collo e sarà terzo nel governo del regno». 8Allora entrarono tutti i saggi del re, ma non poterono leggere quella scrittura né darne al re la spiegazione. 9Il re Baldassàr rimase molto turbato e cambiò colore; anche i suoi dignitari restarono sconcertati. 10La regina, alle parole del re e dei suoi dignitari, entrò nella sala del banchetto e, rivolta al re, gli disse: «O re, vivi in eterno! I tuoi pensieri non ti spaventino né si cambi il colore del tuo volto. 11C’è nel tuo regno un uomo nel quale è lo spirito degli dèi santi. Al tempo di tuo padre si trovò in lui luce, intelligenza e sapienza pari alla sapienza degli dèi. Il re Nabucodònosor, tuo padre, lo aveva fatto capo dei maghi, degli indovini, dei Caldei e degli astrologi. 12Fu riscontrato in questo Daniele, che il re aveva chiamato Baltassàr, uno spirito straordinario, intelligenza e capacità di interpretare sogni, spiegare enigmi, risolvere questioni difficili. Si convochi dunque Daniele ed egli darà la spiegazione». 13Fu allora introdotto Daniele alla presenza del re ed egli gli disse: «Sei tu Daniele, un deportato dei Giudei, che il re, mio padre, ha portato qui dalla Giudea? 14Ho inteso dire che tu possiedi lo spirito degli dèi santi e che si trova in te luce, intelligenza e sapienza straordinaria. 15Poco fa sono stati condotti alla mia presenza i saggi e gli indovini per leggere questa scrittura e darmene la spiegazione, ma non sono stati capaci di rivelarne il significato. 16Ora, mi è stato detto che tu sei esperto nel dare spiegazioni e risolvere questioni difficili. Se quindi potrai leggermi questa scrittura e darmene la spiegazione, tu sarai vestito di porpora, porterai al collo una collana d’oro e sarai terzo nel governo del regno». 17Daniele rispose al re: «Tieni pure i tuoi doni per te e da’ ad altri i tuoi regali: tuttavia io leggerò la scrittura al re e gliene darò la spiegazione. 18O re, il Dio altissimo aveva dato a Nabucodònosor, tuo padre, regno, grandezza, gloria e maestà. 19Per questa grandezza che aveva ricevuto, tutti i popoli, nazioni e lingue lo temevano e tremavano davanti a lui: egli uccideva chi voleva e faceva vivere chi voleva, innalzava chi voleva e abbassava chi voleva. 20Ma, quando il suo cuore si insuperbì e il suo spirito si ostinò nell’alterigia, fu deposto dal trono del suo regno e gli fu tolta la sua gloria. 21Fu cacciato dal consorzio umano e il suo cuore divenne simile a quello delle bestie, la sua dimora fu con gli asini selvatici e mangiò l’erba come i buoi, il suo corpo fu bagnato dalla rugiada del cielo, finché riconobbe che il Dio altissimo domina sul regno degli uomini, sul quale colloca chi gli piace. 22Tu, Baldassàr, suo figlio, non hai umiliato il tuo cuore, sebbene tu fossi a conoscenza di tutto questo. 23Anzi, ti sei innalzato contro il Signore del cielo e sono stati portati davanti a te i vasi del suo tempio e in essi avete bevuto tu, i tuoi dignitari, le tue mogli, le tue concubine: tu hai reso lode agli dèi d’argento, d’oro, di bronzo, di ferro, di legno, di pietra, i quali non vedono, non odono e non comprendono, e non hai glorificato Dio, nelle cui mani è la tua vita e a cui appartengono tutte le tue vie. 24Da lui fu allora mandato il palmo di quella mano che ha tracciato quello scritto. 25E questo è lo scritto tracciato: Mene, Tekel, Peres, 26e questa ne è l’interpretazione: Mene: Dio ha contato il tuo regno e gli ha posto fine; 27Tekel: tu sei stato pesato sulle bilance e sei stato trovato insufficiente; 28Peres: il tuo regno è stato diviso e dato ai Medi e ai Persiani». 29Allora, per ordine di Baldassàr, Daniele fu vestito di porpora, ebbe una collana d’oro al collo e con bando pubblico fu dichiarato terzo nel governo del regno. 30In quella stessa notte Baldassàr, re dei Caldei, fu ucciso.

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Approfondimenti

BANCHETTO DI BALDASSAR 5,1-30 Questo episodio del banchetto di Baldassar, che copre interamente il capitolo quinto, appare abbastanza unitario nella sua trama. La narrazione si apre alla corte del figlio (secondo il testo biblico) di Nabucodonosor e suo successore: Baldassar. Durante un banchetto viene compiuto un gesto sacrilego: si usano i vasi del tempio di Gerusalemme per bere il vino (v. 2): Allora appare una mano misteriosa che scrive tre parole incomprensibili sulla parete (vv. 5-7.25). Daniele interviene e spiega il senso di quelle parole oscure (vv. 25-28).

Nella logica del narratore, si passa dal re Nabucodonosor al suo successore, ma in realtà, dal punto di vista storico, le cose non combaciano tanto. Infatti, il successore di Nabucodonosor non fu Baldassar ma Evilmerodach (562-560 a.C.); Baldassar, inoltre, non era figlio di Nabucodonosor ma di Nabonide; Nabonide, poi, non era un discendente di Nabucodonosor ma un usurpatore; egli fu l'ultimo re caldeo di Babilonia (556-539 a.C.) e suo figlio Baldassar non fu re in senso stretto, anche se godette per qualche tempo dell'ufficio e della dignità regale all'ombra del padre che gli aveva lasciato il governo dell'impero per qualche anno e si era ritirato in solitudine a Tema. Ancora una volta dobbiamo prendere atto di questa realtà: l'intento dell'autore non è storico ma teologico. La storia in quanto tale sembra essere per lui soltanto un pretesto di cui servirsi per esprimere un messaggio che va letto e inteso su un piano totalmente diverso.

Lo sfondo culturale e religioso su cui si snoda l'intera narrazione relativa alla vicenda di Baldassar è identico a quello che caratterizza i capitoli precedenti, ovvero una situazione di conflitto tra l'idolatria e l'autentica pietà religiosa. Anzi, forse potrebbe dirsi, anche se non tutti condividono, che in questo capitolo, più che nei precedenti, emergono delle allusioni all'empietà di Antioco IV Epifane: la menzione del tempio di Gerusalemme profanato da Nabucodonosor, l'asportazione dei vasi sacri, l'uso intenzionalmente profanatore a cui Baldassar destina gli stessi vasi sacri, sono tutti elementi abbastanza eloquenti da questo punto di vista. Antioco IV, infatti, nella sua politica ellenizzante, aveva profanato e il tempio e il culto. L'impossibilità di una effettiva identificazione storica della figura di Baldassar così come il testo la descrive, rende ancora più forte la valenza allegorica di tutto l'episodio: dietro Baldassar bisognerà forse vedere qualcun altro? è forse un ulteriore attacco polemico contro l'empio re Antioco IV? Oppure potrebbe trattarsi soltanto di uno scambio e di una confusione tra due monarchi i cui nomi cominciano con le stesse lettere: Nabucodonosor e Nabonide, uno scambio dovuto al processo di redazione del libro, come già abbiamo avuto modo di notare a proposito della pazzia di Nabucodonosor narrata al capitolo precedente. In questo senso, se si sostituisce il nome di Nabucodonosor (v. 2) con quello di Nabonide, si può ben dire che Baldassar sia suo figlio. Non manca anche chi tenta una conciliazione tra il testo di Dn 5,2 e la storia sostenendo che Baldassar, figlio di Nabonide, potrebbe semiticamente essere chiamato anche figlio di Nabucodonosor per via di un matrimonio contratto da Nabonide con una figlia di Nabucodonosor chiamata Notocris; quest'ultima interpretazione si fonderebbe su una notizia riportata dallo storico Erodoto.

Il contesto in cui ha luogo il banchetto imbandito da Baldassar è pronunciatamente idolatrico e sacrilego: mentre bevono il vino nei vasi sacri asportati dal tempio, lodano i loro dei (v. 4). Il narratore insiste parecchio sui materiali di cui questi dei tanto magnificati dal re e dalla sua corte sono composti: oro, argento, bronzo, ferro, legno e pietra, una insistenza che rivela intento polemico. In altri passi biblici, infatti, l'elenco dei materiali di cui gli idoli sono fatti è ordinato alla negazione in loro della vita e del movimento (cfr. Bar 6,24.26; Is 40,19-20); gli idoli si distinguono dal Dio vivente per il fatto che sono composti di materiali inanimati, perciò essi stessi non vivono.

Contro l'atteggiamento empio del sovrano viene pronunciato un giudizio da parte di Dio (v. 24). Il giudizio di Dio questa volta non si presenta all'uomo empio sotto forma di sogno (come ai cc. 2 e 4), ma sotto forma di visione in stato di veglia: una mano misteriosa scrive qualcosa sulla parete (vv. 5-6).

Il narratore descrive la reazione di Baldassar, nel vedere la mano scrivente, in termini che appaiono al tempo stesso drammatici e canzonatori. Il re cambia di aspetto e si spaventa, le giunture dei suoi fianchi si allentano e i ginocchi gli battono l'uno contro l'altro. Certo, si potrebbe dire che l'allentarsi delle giunture dei fianchi sia immagine del coraggio venuto meno (i fianchi, infatti, nella cultura dell'Oriente antico venivano considerati come la sede della forza), però questo si associa con l'immagine delle ginocchia che battono l'una contro l'altra: quel che ne risulta è una descrizione evidentemente burlesca del re che ha osato sfidare Dio.

Baldassar non è in grado di leggere quelle parole né di capirne il significato, perciò convoca i sapienti (v. 7). Si ripete, a questo punto, una situazione ormai ben nota al lettore: i sapienti del regno non sono in grado di fornire al re alcuna informazione utile, nonostante la grande ricompensa promessa dal sovrano. Cresce l'angoscia del re (v. 9), e con essa cresce la tensione narrativa. L'elemento risolutorio è ancora una volta l'ingresso sulla scena di Daniele. Questi viene convocato a corte in seguito al consiglio della regina, la quale ricorda la stima che Nabucodonosor aveva in lui per la sua capacità di sciogliere gli enigmi (vv. 10-12).

L'intervento di Daniele prende le mosse dalla storia familiare di Baldassar (che coincide all'incirca col nucleo delle narrazioni del capitolo precedente): alla luce di quella egli porta il re all'intelligenza del presente. Nabucodonosor ebbe regno, gloria e magnificenza, ma quando si insuperbì, queste cose gli furono tolte, finché non riconobbe la signoria universale di Dio (4,28-29).

Baldassar, pur sapendo queste cose, non ha agito di conseguenza e ha spinto la sua insolenza fino alla profanazione e al sacrilegio (vv. 18-23). Per questo Dio pronuncia un giudizio contro di lui: il giudizio si esprime in tre parole che Daniele legge così: mene, tekel, peres. Queste tre parole, da un lato, indicano tre monete orientali, e precisamente la mina, il siclo e il mezzo siclo (o mina); dall'altro lato, giocano sul significato di tre verbi cui somigliano per assonanza. Di conseguenza: mene richiama per assonanza il verbo mnh (contare), da cui discende l'interpretazione di Daniele: «Dio ha computato il tuo regno e gli ha posto fine» (v. 26); tekel (che sarebbe meglio traslitterare così: tegel) richiama il verbo tal (pesare), da cui discende l'interpretazione di Daniele: «tu sei stato pesato sulle bilance e sei stato trovato mancante» (v. 27); peres richiama il verbo prs (dividere), da cui discende l'interpretazione di Daniele: «il tuo regno è diviso e dato ai Medi e ai Persiani» (v. 28). Per di più, quest'ultima moneta nel TM (a differenza della versione di Teodozione, dove compare al singolare: phares) compare al plurale: parsin (indicando due metà, che del resto Daniele interpreta nella linea di un regno diviso in due), il che crea una nuova assonanza con il nome dei Persiani, ai quali il regno viene dato (storicamente dopo i Medi – che erano già stati inseriti dallo stesso Ciro nella compagine dell'impero persiano – e non contemporaneamente a loro, come invece sembra suggerire il testo biblico).

La narrazione si conclude con la glorificazione del saggio Daniele: viene rivestito con segni di alta dignità (veste di porpora, collana d'oro) e proclamato ufficialmente «terzo signore del regno» (v. 29). Quella stessa notte si compie il destino di Baldassar: egli viene ucciso ed il suo regno conquistato da Dario il Medo (v. 30), una figura che dal punto di vista storico non è possibile identificare. Tuttavia è storicamente vero che il figlio di Nabonide, Baldassar, si trovava al governo in sostituzione di suo padre nel 539 a.C., quando Babilonia cadde nelle mani dei Persiani.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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DANIELE – Capitolo 4

22 giugno 2024

Il sogno 1Io, Nabucodònosor, ero tranquillo nella mia casa e felice nel mio palazzo, 2quando ebbi un sogno che mi spaventò. Mentre ero nel mio letto, le immaginazioni e le visioni della mia mente mi turbarono. 3Feci un decreto con cui ordinavo che tutti i saggi di Babilonia fossero condotti davanti a me, per farmi conoscere la spiegazione del sogno. 4Allora vennero i maghi, gli indovini, i Caldei e gli astrologi, ai quali esposi il sogno, ma non me ne potevano dare la spiegazione. 5Infine mi si presentò Daniele, chiamato Baltassàr dal nome del mio dio, un uomo in cui è lo spirito degli dèi santi, e gli raccontai il sogno 6dicendo: «Baltassàr, principe dei maghi, poiché io so che lo spirito degli dèi santi è in te e che nessun mistero ti è difficile, ecco le visioni che ho avuto in sogno: tu dammene la spiegazione. 7Le visioni che mi passarono per la mente, mentre stavo a letto, erano queste: Io stavo guardando, ed ecco un albero di grande altezza in mezzo alla terra. 8Quell’albero divenne alto, robusto, la sua cima giungeva al cielo ed era visibile fino all’estremità della terra. 9Le sue foglie erano belle e i suoi frutti abbondanti e vi era in esso da mangiare per tutti. Le bestie del campo si riparavano alla sua ombra e gli uccelli del cielo dimoravano fra i suoi rami; di esso si nutriva ogni vivente. 10Mentre nel mio letto stavo osservando le visioni che mi passavano per la mente, ecco un vigilante, un santo, scese dal cielo 11e gridò a voce alta: “Tagliate l’albero e troncate i suoi rami: scuotete le foglie, disperdetene i frutti: fuggano le bestie di sotto e gli uccelli dai suoi rami. 12Lasciate però nella terra il ceppo con le radici, legato con catene di ferro e di bronzo sull’erba fresca del campo; sia bagnato dalla rugiada del cielo e abbia sorte comune con le bestie sull’erba della terra. 13Si muti il suo cuore e invece di un cuore umano gli sia dato un cuore di bestia; sette tempi passino su di lui. 14Così è deciso per sentenza dei vigilanti e secondo la parola dei santi. Così i viventi sappiano che l’Altissimo domina sul regno degli uomini e che egli lo può dare a chi vuole e insediarvi anche il più piccolo degli uomini”. 15Questo è il sogno, che io, re Nabucodònosor, ho fatto. Ora tu, Baltassàr, dammene la spiegazione. Tu puoi darmela, perché, mentre fra tutti i saggi del mio regno nessuno me ne spiega il significato, in te è lo spirito degli dèi santi».

Daniele spiega il sogno 16Allora Daniele, chiamato Baltassàr, rimase per qualche tempo confuso e turbato dai suoi pensieri. Ma il re gli disse: «Baltassàr, il sogno non ti turbi e neppure la sua spiegazione». Rispose Baltassàr: «Signore mio, valga il sogno per i tuoi nemici e la sua spiegazione per i tuoi avversari. 17L’albero che tu hai visto, alto e robusto, la cui cima giungeva fino al cielo ed era visibile per tutta la terra 18e le cui foglie erano belle e i frutti abbondanti e in cui c’era da mangiare per tutti e sotto il quale dimoravano le bestie della terra e sui cui rami abitavano gli uccelli del cielo, 19sei tu, o re, che sei diventato grande e forte; la tua grandezza è cresciuta, è giunta al cielo e il tuo dominio si è esteso fino all’estremità della terra. 20Che il re abbia visto un vigilante, un santo che discendeva dal cielo e diceva: “Tagliate l’albero, spezzatelo, però lasciate nella terra il ceppo con le sue radici, legato con catene di ferro e di bronzo sull’erba fresca del campo; sia bagnato dalla rugiada del cielo e abbia sorte comune con le bestie del campo, finché sette tempi siano passati su di lui”, 21questa, o re, ne è la spiegazione e questo è il decreto dell’Altissimo, che deve essere eseguito sopra il re, mio signore: 22Tu sarai cacciato dal consorzio umano e la tua dimora sarà con le bestie del campo; ti pascerai di erba come i buoi e sarai bagnato dalla rugiada del cielo; sette tempi passeranno su di te, finché tu riconosca che l’Altissimo domina sul regno degli uomini e che egli lo dà a chi vuole. 23L’ordine che è stato dato di lasciare il ceppo con le radici dell’albero significa che il tuo regno ti sarà ristabilito, quando avrai riconosciuto che al Cielo appartiene il dominio. 24Perciò, o re, accetta il mio consiglio: sconta i tuoi peccati con l’elemosina e le tue iniquità con atti di misericordia verso gli afflitti, perché tu possa godere lunga prosperità».

Realizzazione del sogno 25Tutto questo accadde al re Nabucodònosor. 26Dodici mesi dopo, passeggiando sopra la terrazza del palazzo reale di Babilonia, 27il re prese a dire: «Non è questa la grande Babilonia che io ho costruito come reggia con la forza della mia potenza e per la gloria della mia maestà?». 28Queste parole erano ancora sulle labbra del re, quando una voce venne dal cielo: «A te io parlo, o re Nabucodònosor: il regno ti è tolto! 29Sarai cacciato dal consorzio umano e la tua dimora sarà con le bestie del campo; ti pascerai di erba come i buoi e passeranno sette tempi su di te, finché tu riconosca che l’Altissimo domina sul regno degli uomini e che egli lo dà a chi vuole». 30In quel momento stesso si adempì la parola sopra Nabucodònosor. Egli fu cacciato dal consorzio umano, mangiò l’erba come i buoi e il suo corpo fu bagnato dalla rugiada del cielo, i capelli gli crebbero come le penne alle aquile e le unghie come agli uccelli. 31«Ma finito quel tempo io, Nabucodònosor, alzai gli occhi al cielo e la ragione tornò in me e benedissi l’Altissimo; lodai e glorificai colui che vive in eterno, il cui potere è potere eterno e il cui regno è di generazione in generazione. 32Tutti gli abitanti della terra sono, davanti a lui, come un nulla; egli tratta come vuole le schiere del cielo e gli abitanti della terra. Nessuno può fermargli la mano e dirgli: “Che cosa fai?”. 33In quel tempo tornò in me la conoscenza e, con la gloria del regno, mi fu restituita la mia maestà e il mio splendore: i miei ministri e i miei dignitari mi ricercarono e io fui ristabilito nel mio regno e mi fu concesso un potere anche più grande. 34Ora io, Nabucodònosor, lodo, esalto e glorifico il Re del cielo: tutte le sue opere sono vere e le sue vie sono giuste; egli ha il potere di umiliare coloro che camminano nella superbia».

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Approfondimenti

Il sogno 4,1-15 Il racconto del sogno comincia in prima persona e in tono solenne come quello di un documento ufficiale: «Io, Nabucodònosor, ero tranquillo nella mia casa e felice nel mio palazzo» (v. 1). Il TM, alla lettera, non dice «tranquillo», ma usa la parola ra”năn, che potrebbe tradursi con «fiorente» o «verdeggiante», e che sarebbe perfettamente in linea con la metafora dell'albero che compare nel sogno del re come una sintesi simbolica del suo stesso destino.

Qui è assente un qualunque riferimento cronologico che possa permetterci di collocare in una precisa cornice storica l'evento narrato; soltanto la traduzione dei LXX ci viene in aiuto in questo senso dicendoci che ci si trova nell'anno diciottesimo del regno di Nabucodonosor. Anche qui, come in Dn 3,1, la narrazione è collocata dalla versione greca (nel caso di Dn 3,1 anche da Teodozione oltre che dai LXX) nell'anno della conquista di Gerusalemme, il 587 a.C., che è appunto il diciottesimo anno di regno di Nabucodonosor.

La tranquillità e la sicurezza della reggia contrastano però improvvisamente con lo spavento generato dal sogno (vv. 1-2). Da qui si riproduce quella medesima situazione che era stata descritta nel c. 2: il re convoca tutti i saggi di Babilonia per avere da essi la spiegazione del sogno, ma tutti si rivelano incapaci (vv. 3-4). Alla fine, dopo il fallimento dei sapienti, si presenta al cospetto del re anche Daniele che viene salutato come «principe dei maghi», perché in lui è lo «spirito degli dei santi» (v. 6). A questo proposito, in Teodozione troviamo l'espressione al singolare: «lo spirito santo di Dio» (pneuma theou agion), con un intento certamente monoteistico, mentre nella versione dei LXX è assente la parte corrispondente ai versetti 3-6 del TM, ovvero la convocazione dei saggi alla corte e l'arrivo di Daniele, a cui viene esplicitamente richiesta la spiegazione del sogno.

La capacità di svelare le realtà occulte viene riconosciuta a Daniele prima ancora che egli la manifesti nell'interpretazione del sogno, a differenza del c. 2 in cui il riconoscimento della sapienza di Daniele e della sovranità di Dio e conseguente all'interpretazione del sogno; l'intervento di Daniele, nel c. 2 come nel presente, segue quello di tutti gli altri sapienti e si presenta, sia qui che là, come risolutivo di una situazione inizialmente compromessa, a cui si collega il riconoscimento, da parte pagana, della sovranità universale del Dio di Israele.

Il sogno comprende i vv. da 7 a 14, nei quali si possono distinguere due parti sulla base di due ricorrenze del verbo hzh «vedere, guardare» al versetto 7 e al versetto 10, e sulla base della assenza-presenza di un «vigilante» (ir) che fa la sua comparsa al v. 10. Tenendo conto degli elementi appena citati, il sogno si presenta in uno schema formato da due momenti o visioni collegate l'una all'altra dall'immagine dell'albero: prima visione (o primo momento del sogno), un grande albero estende i suoi rami sulla terra e offre frutti e ombra ai viventi (vv. 7-9); seconda visione (secondo momento), un vigilante scende dal cielo, fa tagliare l'albero ma risparmia il ceppo e le radici, i quali diventano segno di un essere umano che, per «sette tempi», ha il cuore di una bestia (vv. 10-14). Il significato di queste immagini emerge dalla pericope successiva, attraverso le parole rivelatrici di Daniele.

Daniele spiega il sogno 4,16-24 Anche Daniele si turba nell'udire il sogno, ma per il motivo opposto a quello di Nabucodonosor, il quale era rimasto sbigottito per il carattere enigmatico delle immagini viste in sogno; Daniele si turba invece perché il sogno gli appare chiaro in tutta la sua drammaticità: si tratta di qualcosa che conviene augurare ai nemici e agli avversari (v. 16). Daniele spiega che l'albero del sogno è immagine del regno di Nabucodonosor, il cui potere si è esteso sulla terra come i rami di quell'albero che si innalza tino al cielo (vv. 17-19). La figura di un albero per indicare un regno non è inconsueta nella letteratura veterotestamentaria; si pensi ad esempio a Ez 31, dove l'Assiria è paragonata ad un cedro del Libano (v. 3), o a Ez 17, dove il cedro è preso come immagine dell'era messianica (v. 22). Il medesimo simbolo dell'albero che indica un regno lo si ritrova non si rado anche nella letteratura extrabiblica.

La comparsa di un vigilante che scende dal cielo rappresenta la manifestazione di una sentenza celeste pronunciata contro l'albero, cioè contro la persona del re Nabucodonosor. Il termine «vigilante» figura frequentemente nella letteratura apocalittica apocrifa; esso si riferisce all'insonne servizio degli angeli. La versione dei LXX infatti usa la parola «angelo».

L'albero non viene abbattuto interamente: il suo ceppo con le sue radici rimane nella terra, e ciò in vista di una riabilitazione (v. 23). Il «decreto dell'Altissimo» (v. 21) che stabilisce per Nabucodonosor la cacciata «dal consorzio umano» (v. 22), appare in questo contesto più correttiva che punitiva: la finalità è quella di condurre il grande re babilonese al riconoscimento del fatto che «al Cielo appartiene il dominio» (v. 23), che Dio «domina sul regno degli uomini» e «lo dà a chi vuole» (v. 22). Nabucodonosor arriverà a questo riconoscimento dopo un lungo periodo («sette tempi») di vita selvaggia; allora sarà reintegrato nel suo potere e nella sua gloria. Anche qui, dal punto di vista storico, non possiamo dire che i conti tornino molto; ci troviamo innanzitutto di fronte al fatto che i documenti babilonesi a nostra disposizione non accennano minimamente a una malattia mentale di Nabucodonosor o a un periodo di sospensione dal governo per ragioni legate alla sua salute. Questo silenzio delle fonti ha portato spesso gli esegeti a pensare che la presente narrazione non intendesse riferirsi a Nabucodonosor ma a Nabonide, ultimo re dell'impero babilonese (555-538 a.C.), di cui si conosce un periodo di alcuni anni del suo regno, durante i quali egli affidò il governo a suo figlio Baldassar e si ritirò in Arabia nell'oasi di Tema. Purtroppo non si conosce la vera causa di questa decisione del re e non ci sono elementi storicamente documentati dai quali si possa arguire con certezza che questa prolungata assenza dal governo di Nabonide fosse dovuta ad una malattia mentale o a qualcosa che non funzionasse nella sua salute. A questo proposito c'è un testo rinvenuto a Qumran intitolato La preghiera di Nabonide, dove si fa menzione di un periodo di sette anni di lontananza del sovrano dal consorzio umano e di una sua permanenza a Tema per ragioni di salute; il testo attribuisce all'idolatria di Nabonide questa sua situazione di crisi dalla quale viene liberato dopo essersi pentito dei suoi peccati.

Nelle linee generali, in definitiva, è una situazione simile a quella descritta dal c. 4 in riferimento a Nabucodonosor; tuttavia non è possibile determinare l'effettivo rapporto letterario tra i due racconti, visto che accanto a notevoli similitudini si riscontrano anche notevoli differenze: diversi sono i monarchi di cui si parla (Nabucodonosor e Nabonide), diversi sono i luoghi della loro punizione (Babilonia e Tema), diverse sono le malattie da cui i due re vengono afflitti (una malattia mentale per Nabucodonosor e una malattia fisica per Nabonide). Si potrebbe piuttosto ipotizzare una certa dipendenza delle due narrazioni da un antico racconto tramandato dapprima oralmente e che, alla sua origine, doveva riguardare la vicenda di Nabonide. In Dn 4 sembra che le figure di questi due re vengano confuse insieme e che Nabucodonosor sia descritto con caratteristiche che sono per un verso sue e per un altro verso di Nabonide.

Realizzazione del sogno 4,25-34 La parte finale del capitolo ripresenta in termini narrativi il medesimo contenuto delle figure oniriche della pericope precedente; e ciò è chiaro fin dal primo versetto: «Tutte queste cose avvennero al re Nabucodonosor» (v. 25).

Sono passati dodici mesi dal sogno e Nabucodonosor passeggia sulla terrazza della sua reggia (v. 26) contemplando la città di Babilonia come un simbolo della propria grandezza di monarca assoluto. Proprio in quel momento una voce dal cielo (che richiama nei termini il decreto celeste espresso dal vigilante e interpretato da Daniele) determina il destino del re: essere cacciato dal consorzio umano e vivere una vita selvaggia fino al riconoscimento del fatto che l'Altissimo è l'unico a dominare sui regni umani (vv. 28-30).

La sentenza sortisce un effetto immediato, anche se non è detto per quali vie né per mano di chi. Nabucodonosor è improvvisamente cacciato dal consorzio umano (non si sa in che modo, non si sa da chi) e istantaneamente catapultato dal suo palazzo babilonese in mezzo ai campi e alle fiere.

Tutto avviene con una rapidità che lascia il lettore senza fiato. A questa irregolarità dello sviluppo narrativo si aggiunge una stranezza stilistica: il brusco passaggio dalla terza alla prima persona che si ha col v. 31. In questo modo il racconto si conclude in prima persona cosi come era iniziato (v. 1).

La finale del c. 4 vede il re Nabucodonosor reintegrato nella sua dignità (vv. 31-34). L'indole letteraria di questi ultimi versetti può essere riconosciuta: nel tenore autobiografico che li caratterizza, e in cui il re parla, come in una confessione, del suo ritorno nel mondo umano; e nello stile innico con cui il re, dopo essere rinsavito, proclama la signoria universale ed eterna di Dio (vv. 31-32).

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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DANIELE – Capitolo 3

21 giugno 2024

L'ADORAZIONE DELLA STATUA D'ORO

La prova dei compagni di Daniele 1Il re Nabucodònosor aveva fatto costruire una statua d’oro, alta sessanta cubiti e larga sei, e l’aveva fatta erigere nella pianura di Dura, nella provincia di Babilonia. 2Quindi il re Nabucodònosor aveva convocato i sàtrapi, i governatori, i prefetti, i consiglieri, i tesorieri, i giudici, i questori e tutte le alte autorità delle province, perché presenziassero all’inaugurazione della statua che il re Nabucodònosor aveva fatto erigere. 3I sàtrapi, i governatori, i prefetti, i consiglieri, i tesorieri, i giudici, i questori e tutte le alte autorità delle province vennero all’inaugurazione della statua che aveva fatto erigere il re Nabucodònosor. Essi si disposero davanti alla statua fatta erigere da Nabucodònosor. 4Un banditore gridò ad alta voce: «Popoli, nazioni e lingue, a voi è rivolto questo proclama: 5Quando voi udrete il suono del corno, del flauto, della cetra, dell’arpa, del salterio, della zampogna e di ogni specie di strumenti musicali, vi prostrerete e adorerete la statua d’oro che il re Nabucodònosor ha fatto erigere. 6Chiunque non si prostrerà e non adorerà, in quel medesimo istante sarà gettato in mezzo a una fornace di fuoco ardente». 7Perciò tutti i popoli, nazioni e lingue, non appena ebbero udito il suono del corno, del flauto, della cetra, dell’arpa, del salterio e di ogni specie di strumenti musicali, si prostrarono e adorarono la statua d’oro che il re Nabucodònosor aveva fatto erigere. 8Però in quel momento alcuni Caldei si fecero avanti per accusare i Giudei 9e andarono a dire al re Nabucodònosor: «O re, vivi per sempre! 10Tu hai decretato, o re, che chiunque avrà udito il suono del corno, del flauto, della cetra, dell’arpa, del salterio, della zampogna e di ogni specie di strumenti musicali, deve prostrarsi e adorare la statua d’oro: 11chiunque non si prostrerà e non l’adorerà, sia gettato in mezzo a una fornace di fuoco ardente. 12Ora, ci sono alcuni Giudei, che hai fatto amministratori della provincia di Babilonia, cioè Sadrac, Mesac e Abdènego, che non ti obbediscono, o re: non servono i tuoi dèi e non adorano la statua d’oro che tu hai fatto erigere». 13Allora Nabucodònosor, sdegnato e adirato, comandò che gli si conducessero Sadrac, Mesac e Abdènego, e questi comparvero alla presenza del re. 14Nabucodònosor disse loro: «È vero, Sadrac, Mesac e Abdènego, che voi non servite i miei dèi e non adorate la statua d’oro che io ho fatto erigere? 15Ora se voi, quando udrete il suono del corno, del flauto, della cetra, dell’arpa, del salterio, della zampogna e di ogni specie di strumenti musicali, sarete pronti a prostrarvi e adorare la statua che io ho fatto, bene; altrimenti, in quel medesimo istante, sarete gettati in mezzo a una fornace di fuoco ardente. Quale dio vi potrà liberare dalla mia mano?». 16Ma Sadrac, Mesac e Abdènego risposero al re Nabucodònosor: «Noi non abbiamo bisogno di darti alcuna risposta in proposito; 17sappi però che il nostro Dio, che serviamo, può liberarci dalla fornace di fuoco ardente e dalla tua mano, o re. 18Ma anche se non ci liberasse, sappi, o re, che noi non serviremo mai i tuoi dèi e non adoreremo la statua d’oro che tu hai eretto». 19Allora Nabucodònosor fu pieno d’ira e il suo aspetto si alterò nei confronti di Sadrac, Mesac e Abdènego, e ordinò che si aumentasse il fuoco della fornace sette volte più del solito. 20Poi, ad alcuni uomini fra i più forti del suo esercito, comandò di legare Sadrac, Mesac e Abdènego e gettarli nella fornace di fuoco ardente. 21Furono infatti legati, vestiti come erano, con i mantelli, i calzari, i copricapi e tutti i loro abiti, e gettati in mezzo alla fornace di fuoco ardente. 22Poiché l’ordine del re urgeva e la fornace era ben accesa, la fiamma del fuoco uccise coloro che vi avevano gettato Sadrac, Mesac e Abdènego. 23E questi tre, Sadrac, Mesac e Abdènego, caddero legati nella fornace di fuoco ardente.

Cantico di Azaria e cantico dei tre giovani 24Essi passeggiavano in mezzo alle fiamme, lodavano Dio e benedicevano il Signore. 25Azaria si alzò e fece questa preghiera in mezzo al fuoco e aprendo la bocca disse: 26«Benedetto sei tu, Signore, Dio dei nostri padri; degno di lode e glorioso è il tuo nome per sempre. 27Tu sei giusto in tutto ciò che ci hai fatto; tutte le tue opere sono vere, rette le tue vie e giusti tutti i tuoi giudizi. 28Giusto è stato il tuo giudizio per quanto hai fatto ricadere su di noi e sulla città santa dei nostri padri, Gerusalemme. Con verità e giustizia tu ci hai inflitto tutto questo a causa dei nostri peccati, 29poiché noi abbiamo peccato, abbiamo agito da iniqui, allontanandoci da te, abbiamo mancato in ogni modo. Non abbiamo obbedito ai tuoi comandamenti, 30non li abbiamo osservati, non abbiamo fatto quanto ci avevi ordinato per il nostro bene. 31Ora, quanto hai fatto ricadere su di noi, tutto ciò che ci hai fatto, l’hai fatto con retto giudizio: 32ci hai dato in potere dei nostri nemici, ingiusti, i peggiori fra gli empi, e di un re iniquo, il più malvagio su tutta la terra. 33Ora non osiamo aprire la bocca: disonore e disprezzo sono toccati a quelli che ti servono, a quelli che ti adorano. 34Non ci abbandonare fino in fondo, per amore del tuo nome, non infrangere la tua alleanza; 35non ritirare da noi la tua misericordia, per amore di Abramo, tuo amico, di Isacco, tuo servo, di Israele, tuo santo, 36ai quali hai parlato, promettendo di moltiplicare la loro stirpe come le stelle del cielo, come la sabbia sulla spiaggia del mare. 37Ora invece, Signore, noi siamo diventati più piccoli di qualunque altra nazione, oggi siamo umiliati per tutta la terra a causa dei nostri peccati. 38Ora non abbiamo più né principe né profeta né capo né olocausto né sacrificio né oblazione né incenso né luogo per presentarti le primizie e trovare misericordia. 39Potessimo essere accolti con il cuore contrito e con lo spirito umiliato, come olocausti di montoni e di tori, come migliaia di grassi agnelli. 40Tale sia oggi il nostro sacrificio davanti a te e ti sia gradito, perché non c’è delusione per coloro che confidano in te. 41Ora ti seguiamo con tutto il cuore, ti temiamo e cerchiamo il tuo volto, non coprirci di vergogna. 42Fa’ con noi secondo la tua clemenza, secondo la tua grande misericordia. 43Salvaci con i tuoi prodigi, da’ gloria al tuo nome, Signore. 44Siano invece confusi quanti mostrano il male ai tuoi servi, siano coperti di vergogna, privati della loro potenza e del loro dominio, e sia infranta la loro forza! 45Sappiano che tu sei il Signore, il Dio unico e glorioso su tutta la terra».

46I servi del re, che li avevano gettati dentro, non cessarono di aumentare il fuoco nella fornace, con bitume, stoppa, pece e sarmenti. 47La fiamma si alzava quarantanove cubiti sopra la fornace 48e uscendo bruciò quei Caldei che si trovavano vicino alla fornace. 49Ma l’angelo del Signore, che era sceso con Azaria e con i suoi compagni nella fornace, allontanò da loro la fiamma del fuoco della fornace 50e rese l’interno della fornace come se vi soffiasse dentro un vento pieno di rugiada. Così il fuoco non li toccò affatto, non fece loro alcun male, non diede loro alcuna molestia.

51Allora quei tre giovani, a una sola voce, si misero a lodare, a glorificare, a benedire Dio nella fornace dicendo: 52«Benedetto sei tu, Signore, Dio dei padri nostri, degno di lode e di gloria nei secoli. Benedetto il tuo nome glorioso e santo, degno di lode e di gloria nei secoli. 53Benedetto sei tu nel tuo tempio santo, glorioso, degno di lode e di gloria nei secoli. 54Benedetto sei tu sul trono del tuo regno, degno di lode e di gloria nei secoli. 55Benedetto sei tu che penetri con lo sguardo gli abissi e siedi sui cherubini, degno di lode e di gloria nei secoli. 56Benedetto sei tu nel firmamento del cielo, degno di lode e di gloria nei secoli. 57Benedite, opere tutte del Signore, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 58Benedite, angeli del Signore, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 59Benedite, cieli, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 60Benedite, acque tutte, che siete sopra i cieli, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 61Benedite, potenze tutte del Signore, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 62Benedite, sole e luna, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 63Benedite, stelle del cielo, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 64Benedite, piogge e rugiade, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 65Benedite, o venti tutti, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 66Benedite, fuoco e calore, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 67Benedite, freddo e caldo, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 68Benedite, rugiada e brina, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 69Benedite, gelo e freddo, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 70Benedite, ghiacci e nevi, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 71Benedite, notti e giorni, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 72Benedite, luce e tenebre, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 73Benedite, folgori e nubi, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 74Benedica la terra il Signore, lo lodi e lo esalti nei secoli. 75Benedite, monti e colline, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 76Benedite, creature tutte che germinate sulla terra, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 77Benedite, sorgenti, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 78Benedite, mari e fiumi, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 79Benedite, mostri marini e quanto si muove nell’acqua, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 80Benedite, uccelli tutti dell’aria, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 81Benedite, animali tutti, selvaggi e domestici, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 82Benedite, figli dell’uomo, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 83Benedite, figli d’Israele, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 84Benedite, sacerdoti del Signore, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 85Benedite, servi del Signore, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 86Benedite, spiriti e anime dei giusti, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 87Benedite, santi e umili di cuore, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. 88Benedite, Anania, Azaria e Misaele, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli, perché ci ha liberati dagl’inferi, e salvati dalla mano della morte, ci ha liberati dalla fiamma ardente, ci ha liberati dal fuoco. 89Lodate il Signore, perché egli è buono, perché il suo amore è per sempre. 90Benedite, voi tutti che temete il Signore, il Dio degli dèi, lodatelo e celebratelo, perché il suo amore è per sempre».

Liberazione dei giovani 91Allora il re Nabucodònosor rimase stupito e alzatosi in fretta si rivolse ai suoi ministri: «Non abbiamo noi gettato tre uomini legati in mezzo al fuoco?». «Certo, o re», risposero. 92Egli soggiunse: «Ecco, io vedo quattro uomini sciolti, i quali camminano in mezzo al fuoco, senza subirne alcun danno; anzi il quarto è simile nell’aspetto a un figlio di dèi». 93Allora Nabucodònosor si accostò alla bocca della fornace di fuoco ardente e prese a dire: «Sadrac, Mesac, Abdènego, servi del Dio altissimo, uscite, venite fuori». Allora Sadrac, Mesac e Abdènego uscirono dal fuoco. 94Quindi i sàtrapi, i governatori, i prefetti e i ministri del re si radunarono e, guardando quegli uomini, videro che sopra i loro corpi il fuoco non aveva avuto nessun potere, che neppure un capello del loro capo era stato bruciato e i loro mantelli non erano stati toccati e neppure l’odore del fuoco era penetrato in essi. 95Nabucodònosor prese a dire: «Benedetto il Dio di Sadrac, Mesac e Abdènego, il quale ha mandato il suo angelo e ha liberato i servi che hanno confidato in lui; hanno trasgredito il comando del re e hanno esposto i loro corpi per non servire e per non adorare alcun altro dio all’infuori del loro Dio. 96Perciò io decreto che chiunque, a qualsiasi popolo, nazione o lingua appartenga, proferirà offesa contro il Dio di Sadrac, Mesac e Abdènego, sia fatto a pezzi e la sua casa sia ridotta a letamaio, poiché non c’è nessun altro dio che possa liberare allo stesso modo». 97Da allora il re diede autorità a Sadrac, Mesac e Abdènego nella provincia di Babilonia.

SOGNO PREMONITORE E FOLLIA DI NABUCODONOSOR

Preludio 98Il re Nabucodònosor a tutti i popoli, nazioni e lingue, che abitano in tutta la terra: «Abbondi la vostra pace! 99Mi è parso opportuno rendervi noti i prodigi e le meraviglie che il Dio altissimo ha fatto per me. 100Quanto sono grandi i suoi prodigi e quanto potenti le sue meraviglie! Il suo regno è un regno eterno e il suo dominio di generazione in generazione».

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Approfondimenti

L'ADORAZIONE DELLA STATUA D'ORO 3,1-97 Il presente capitolo ha una natura abbastanza composita. La narrazione in esso contenuta, così come noi la conosciamo nella versione che la Chiesa propone all'uso dei fedeli, risulta dalla fusione di due testi: quello masoretico ™ e quello (più lungo) tramandatoci da Teodozione e dai LXX.

Anche questo capitolo, come il precedente, è caratterizzato dalla tensione tra l'idolatria (che nel contesto del precedente capitolo aveva assunto l'aspetto di divinazione) e la pietà religiosa, con l'aggiunta della tematica del martirio.

Protagonisti sono i tre compagni di Daniele che in questa sezione vengono chiamati non più Sadrach, Mesach e Abdenego (che erano i nomi ricevuti alla corte del re), ma Anania, Azaria e Misaele, ovvero con i loro nomi di origine. Esso può dividersi in tre parti:

Nabucodonosor fa erigere una statua che deve essere oggetto di adorazione da parte dei suoi sudditi. I tre giovani Giudei si rifiutano, vengono denunciati e condannati (vv. 1-23).
Questa parte (vv. 24-90 del testo greco) è assente nel TM ed è composta da un lungo testo poetico (con brevi intermezzi in prosa) nel quale sono riconoscibili un salmo penitenziale (vv. 26-45) e un inno di lode (vv. 52-90).
L'episodio conclusivo del capitolo riferisce la miracolosa liberazione dei tre giovani dalla fornace ed il conseguente riconoscimento pubblico da parte di Nabucodonosor della eccelsa grandezza del Dio dei Giudei.

Quest'ultima sezione del capitolo è ancora comune ai due testi già citati (TM e Teodozione), differisce soltanto la numerazione dei versetti: per il TM sono i versetti 24-30 e per Teodozione (come per i LXX) sono i versetti 91-97.

I tre versetti che rimangono (98-100) hanno una collocazione diversa nel TM e in Teodozione. Secondo la versione di quest'ultimo, tali versetti fanno parte integrante del capitolo seguente, mentre per il TM fanno parte del terzo capitolo. Dal punto di vista della logica della narrazione, comunque, sembra più opportuno considerarli come l'introduzione alla narrazione contenuta nel capitolo seguente.

La prova dei compagni di Daniele 3,1-23 La narrazione si apre, ancora una volta, con la menzione del re Nabucodonosor; tuttavia, mentre i primi due capitoli nel menzionarlo aggiungono anche una indicazione cronologica, qui (stando al TM) si parla della erezione della statua senza specificarne il tempo rispetto agli anni di regno di Nabucodonosor. L'indicazione cronologica si trova invece in Teodozione e nei LXX: «nell'anno decimottavo» (v. 1), ovvero l'anno della conquista di Gerusalemme. I LXX, nel medesimo versetto, aggiungono che il re Nabucodonosor «aveva sottomesso città e regioni, e tutti gli abitanti della terra dall'India all'Etiopia». In questo senso i LXX tendono ad amplificare l'atmosfera di solennità in cui ha luogo l'inaugurazione della statua-idolo, collocando l'episodio nella fase culminante della gloria del sovrano e creando così un'atmosfera di potenza e di glorificazione umana che contrasta con la debolezza dei tre giovani, ma che contrasta soprattutto con la manifestazione successiva della gloria di Dio, davanti alla quale Nabucodonosor dovrà alla fine piegarsi. L'amplificazione dell'atmosfera di solennità nei LXX avrebbe appunto lo scopo di far risaltare maggiormente la manifestazione della gloria di Dio.

Dal punto di vista stilistico la narrazione appare come appesantita dalle molte ripetizioni; con tutta probabilità l'autore intende tutte queste ripetizioni come un espediente letterario teso a sottolineare la particolare solennità dell'evento; tuttavia il lettore ne ricava una impressione di ridondanza e di pesantezza: il v. 3 ripete gli stessi termini istituzionali del v. 2 (satrapi, prefetti, governatori, consiglieri, tesorieri, giudici, questori) e nel medesimo ordine; il v. 7 riprende i termini musicali del v. 5 (corno, flauto, cetra, arpicordo, salterio, zampogna), omettendone però due (cetra e zampogna); i medesimi termini ritornano, nel medesimo ordine del v. 5, ai vv. 10 e 15. Tutti i nomi sono comunque di origine straniera; i nomi che richiamano responsabilità di governo (vv. 2-3) sono di origine persiana o mesopotamica, mentre i nomi degli strumenti musicali (v. 5. 7. 10. 15) sono per lo più di origine greca.

Tutta la narrazione si svolge all'insegna di un contrasto: il rigido monoteismo della fede ebraica si contrappone (vv. 12.17-18) in modo molto netto al politeismo (vv. 12.14) di tutti gli altri «popoli, nazioni e lingue» (vv. 4.7); la statua stessa, che pure rappresenta un unico oggetto di culto, nelle accuse mosse contro i tre compagni di Daniele è associata direttamente al politeismo babilonese: «non servono i tuoi dei e non adorano la statua d'oro» (v. 12). Anche in questo capitolo (come del resto negli altri) il contrasto dei due poli ideologici è funzionale ad un riferimento storico preciso, sebbene comprensibilmente velato: l'empietà e la persecuzione antigiudaica di Nabucodonosor non sono altro che figure o pretesti per indicare l'empietà e la persecuzione ellenizzante di Antioco IV Epifane. Questa identificazione, però, non è ancora l'ultima meta del narratore; egli intende servirsi di questo espediente letterario come di un canale per trasmettere un messaggio consolatorio a tutti quei Giudei che, investiti dalla persecuzione di Antioco, vedono innanzi a sé la necessità di una non facile decisione, dovendo scegliere tra la sofferenza e l'apostasia. Da un lato, il narratore intende chiaramente esaltare l'ideale della fedeltà eroica al proprio credo, anche a prescindere dal soccorso che viene da Dio (v. 18); dall'altro, intende inculcare l'idea che Dio combatte al fianco di coloro che gli rimangono fedeli (vv. 22-23). Quest'ultima idea, però, soltanto accennata nel TM, viene sviluppata soprattutto dalla sezione deuterocanonica che conosciamo grazie al testo greco, al quale si rifà la versione di Daniele da noi conosciuta in lingua italiana con l'inserire i vv. 24-90 (prima sezione deuterocanonica) tra il v. 23 e il v. 24 del testo aramaico. La seconda sezione deuterocanonica comprende i cc. 13 e 14.

Cantico di Azaria e cantico dei tre giovani 3,24-90 – Prima sezione deuterocanonica Come già abbiamo avuto occasione di dire, all'interno di questa sezione si distinguono chiaramente:

un salmo penitenziale (vv. 26-45) che, fra i tre giovani, viene attribuito al solo Azaria (v. 25),
un inno di lode (vv. 52-90) che viene attribuito simultaneamente ai tre, come a «una sola voce» (v. 51).

A questi lunghi brani poetici si aggiungono brevi passi in prosa con la funzione di introdurre il testo poetico (vv. 24-25) o di commentarne le circostanze (vv. 46-50).

24-45. L'introduzione al salmo penitenziale (vv. 24-25) ambienta l'azione inserendola in un'atmosfera di grande serenità e nello stesso tempo di contrasto: i tre giovani, in mezzo alle fiamme, compiono delle azioni che si compirebbero nella più ordinaria delle circostanze; essi passeggiano, lodano e benedicono Dio (v. 24). Qui non è affatto chiara la causa della loro disinvoltura nel martirio in mezzo al fuoco; occorrerà infatti giungere al v. 49 per apprendere che un angelo del Signore aveva allontanato da loro la fiamma della fornace. Per questa ragione i tre giovani possono innalzare a Dio il loro canto che è riconoscimento della santità di Dio (vv. 26-28), è riconoscimento dei peccati del popolo (vv. 29-40), è professione di fedeltà e richiesta di misericordia e di salvezza (vv. 41-45), finché si trasforma in pura lode (vv. 52-90).

Il salmo penitenziale proclamato da Azaria si apre con il riconoscimento della grandezza di Dio; allo stesso modo anche la preghiera penitenziale di Daniele che osserveremo più avanti (9,4s.) prende le mosse dal medesimo riconoscimento. La grandezza di Dio e la sua giustizia appaiono come una spinta per rientrare in se stessi, ovvero come la prima causa del pentimento dell'uomo. Nei primi tre versetti, infatti, dal punto di vista della frequenza terminologica, si riscontra una certa insistenza sui concetti di giustizia, giudizio, verità applicati all'agire di Dio verso il suo popolo dikaios = giusto; erga alēthina = opere veritiere; kriseis sou alētheia = i tuoi giudizi sono verità; krimata aletheias = sentenze di verità; en alētheia kai krisei = nella verità e nel giudizio).

I vv. 29 e 30 insistono sull'iniquità e sull'infedeltà di cui il popolo si è reso colpevole nel passato, non osservando i comandamenti di Dio. I versetti che seguono, a differenza dei precedenti, sembrano concentrarsi piuttosto sulla miseria del presente attraverso un avverbio (nun) che ricorre in questo senso ai v. 31 (solo nei LXX), 33 e 41 (in cui invece assume un'accezione evidentemente positiva: non il peccato ma la fedeltà del presente). L'enfasi di questi versetti è tutta sul presente dell'orante, sulla contemporaneità tra le circostanze storiche e i contenuti del salmo penitenziale di Azaria. Non è difficile, da questo punto di vista, scorgere talune allusioni alle situazioni incresciose generate per i Giudei dalla politica ellenizzante di Antioco IV Epifane, il quale potrebbe ben trovarsi dietro epiteti come «re iniquo, il più malvagio su tutta la terra» (v. 32), così come i suoi satelliti potrebbero essere definiti da parte dei pii come «nostri nemici, ingiusti, i peggiori fra gli empi» (v. 32). Un'altra allusione alle circostanze ellenizzanti generate da Antioco IV può essere vista dietro al v. 38, nel quale si descrive l'assenza di leader religiosi («né principe, né capo, né profeta»), ovvero la vendita della carica di sommo sacerdote a gente senza scrupoli come ad esempio Giasone o Menelao, e la cessazione del culto ufficiale («né olocausto, né sacrificio, né oblazione, né incenso, né luogo per presentarti le primizie»), ovvero la profanazione del tempio da parte di Antioco IV Epifane con la seguente sospensione del suo culto fino alla purificazione operata da Giuda Maccabeo nel dicembre del 164. In assenza di un luogo determinato per celebrare il culto, l'unico sacrificio possibile è quello del «cuore contrito» (che sarebbe meglio tradurre con «animo contrito») e dello «spirito umiliato». Questi stessi aggettivi verbali, usati nel loro significato penitenziale ricorrono anche nel celebre Sal 51 (50) al v. 19, secondo la versione offerta dai LXX. Nel Sal 51 (50) sono applicati entrambi alla parola «cuore» (kardia), ma evidentemente con un significato affine (per non dire identico) a Dn 3, 39.

La preghiera penitenziale di Azaria non è priva di riferimenti e di allusioni alla storia della salvezza e alle promesse di Dio fatte ai patriarchi. Al v. 34 si fa menzione dell'alleanza e al versetto successivo vengono nominati i suoi destinatari privilegiati: Abramo, Isacco e Israele. A ciascuno viene applicato un appellativo: Abramo è l'amico di Dio, il che richiama Is 41, 8; Isacco è il servo di Dio e Israele è il santo di Dio. Si fa ancora esplicita menzione della promessa contenuta in Gn 15,5 e 22,17, il cui destinatario è sempre Abramo, la promessa cioè di una discendenza numerosa come «le stelle del cielo» e «la sabbia sulla spiaggia del mare» (v. 36). Le argomentazioni su cui l'autore fa leva sono la fedeltà di Dio verso se stesso (v. 34) e l'amore che Dio nutre verso i patriarchi Abramo, Isacco e Israele (v. 35), un'argomentazione quest'ultima che richiama un concetto particolarmente caro al mondo rabbinico: “il merito dei Padri” Il salmo penitenziale di Azaria si conclude con un diffuso senso di fiducia e di abbandono nelle mani di Dio: «non c'è delusione per coloro che confidano in te» (v. 40), «ti seguiamo con tutto il cuore» (v. 41), «trattaci secondo la tua benevolenza» (v. 42), «salvaci con i tuoi prodigi» (v. 43). La parte finale della preghiera di Azaria è carica di fiducia, ma anche di attesa: Dio non rimane inerte perché non è in gioco solo la vita dei suoi servi, ma la credibilità del suo stesso nome: «salvaci con i tuoi prodigi, da' gloria Signore, al tuo nome» (v. 43), «sappiano che tu sei il Signore, il Dio unico e glorioso su tutta la terra» (v. 45).

46-50. I vv. da 46 a 51 rappresentano l’intervento del narratore, il quale spiega al lettore alcune cose che 3, 46-50. I v. da 46 a 51 rappresentano l'intervento Azaria non potrebbe dirgli; l'attenzione del lettore viene infatti spostata su ciò che sta accadendo fuori della fornace nella quale Azaria ha intonato il suo salmo penitenziale. Fuori dalla fornace i servi del re si affaticano ad aumentare l'intensità del fuoco (v. 46) ma cadono vittime essi stessi dell'irruenza del fuoco fomentato oltre misura (vv. 47-48). Il fatto della morte di quei Caldei che si trovano vicino alla fornace può essere letto, in base all'intero svolgimento della narrazione, come uno degli aspetti dell'intervento di Dio in favore dei tre giovani, anche se ciò non è esplicitamente affermato neppure dal narratore. I v. 49 spiega il contesto in cui nasce la preghiera di Azaria: l'intervento di un angelo, segno della presenza di Dio, allontana la fiamma dai giovani e rende abitabile l'interno della fornace. Dietro questo breve commento del narratore è possibile vedere non soltanto una polemica contro l'idolatria dei popoli ma anche contro la concezione magica del mondo: mentre i nemici di Dio tentano di asservire gli elementi ai loro scopi, gli elementi stessi si volgono al servizio di chi fa professione di pietà.

51-90. Il v. 51 introduce tutta la rimanente sezione deuterocanonica, ovvero fino al v. 90. Si tratta di un inno di lode, la cui indole è ben specificata, nella versione di Teodozione (seguita da BC) da tre verbi (quattro per i LXX): «si misero a lodare (bymnoun), a glorificare (edoxazon), a benedire (eulogoun)», a cui i LXX aggiungono exypsoun, che qui potrebbe tradursi con «a esaltare». La benedizione, che è il riconoscimento della sovraeminente gloria di Dio, è indirizzata al «Dio dei padri nostri», quel Dio, cioè, che ha parlato ad Abramo, Isacco e Giacobbe (v. 36). Tutta la creazione, nei suoi singoli elementi visibili ed invisibili, ragionevoli e irragionevoli, viene invitata a lodare il Dio di Israele che possiede la regalità (v. 54) e uno sguardo che penetra gli abissi (v. 55); egli ha salvato dalla morte Anania, Azaria e Misaele (v. 88) e la sua grazia è eterna (vv. 89-90).

I primi cinque versetti dell'inno (vv. 52-56) si concentrano su Dio e sulla sua gloria; Dio viene definito come «benedetto» (eulogêtos, oppure eulogèmenos) all'inizio di ogni versetto; dal v. 57 fino alla fine dell'inno il «benedetto» si trasforma in «benedite» (eulogeite) e non solo Israele ma l'intera creazione prende parte al cantico di lode che i tre giovani innalzano al Dio dei padri. In questi primi versetti dell'inno si parla della santità e della regalità del Dio di Israele, due attributi rappresentati da due elementi molto familiari alla storia di Israele: i tempio e il trono, ovvero le due grandi istituzioni che hanno segnato la vita del popolo fino alla deportazione babilonese; i due attributi di Dio, per i quali gli va tributata la lode, sono dunque rappresentati dal «tuo tempio santo glorioso» (v. 53) e dal «trono del tuo regno» (v. 54), dal quale Dio esercita la sua signoria universale che raggiunge gli abissi (v. 55). E abbastanza chiaro, perciò, che qui il salmista intende sia il tempio sia il trono nella loro dimensione celeste; tuttavia non è assente il collegamento almeno con il tempio di Gerusalemme (che è l'unica realtà che rimane dopo il crollo della monarchia): nella seconda metà del v. 55 fanno la loro comparsa infatti i cherubini che erano appunto collocati sopra l'arca dell'alleanza (cfr. Es 25, 18). La parte successiva dell'inno, dove «benedetto» si trasforma in «benedite», coinvolge nella lode l'intera creazione alludendo in molti punti all'Antico Testamento e in particolare al libro della Genesi e alla cosmologia veterotestamentaria. Basti pensare ad esempio alle acque che stanno sopra i cieli del v. 60 e confrontare poi con Gn 1, 6-8; il «firmamento» (v. 56) si ricollega ancora a Gn 1, 6-8; le «potenze (dynameis) tutte del Signore» (v. 61) richiamano Sal 148, 2 e 103, 21 dove ricorre il medesimo termine greco ma non nel medesimo significato. Infatti il Sal 148 per dynameis intende astri, mentre il Sal 103 intende riferirsi alle schiere angeliche al servizio del Signore. Nel contesto di Dn 3, _dynameis potrebbe essere semplicemente inteso come l'insieme dei corpi celesti. «Sole e luna» (v. 62) si ricollega a Gn 1, 16; «luce e tenebre» (v. 72) si ricollega Gn 1,3-4; «creature che germinate sulla terra» (v. 76) si ricollega a Gn 1,11-12; «mari e fiumi» (v. 78) si ricollega a Gn 1,9-10; «mostri marini» (v. 79) si ricollega a Gn 1,21; «uccelli dell'aria» (v. 81) si ricollega a Gn 1, 20-22; «animali selvaggi e domestici» (v. 81) si ricollega a Gn 1, 24. La finale dell'inno procede come a cerchi concentri-ci: dalla universalità dell'invito alla lode: «figli dell'uomo» (v. 82) si passa al solo Israele (v. 83); poi il cerchio si restringe ulteriormente e all'interno di Israele vengono invitate solo alcune categorie: i «sacerdoti del Signore» (v. 84), i «servi del Signore» (v. 85), i «giusti», і «ріi» e gli «umili» (vv. 86-87); infine il cerchio si stringe ancora e l'invito alla lode si rivolge solo a tre persone: Anania, Azaria e Misaele per essere stati liberati dalle fiamme e dalla morte (vv. 88-90).

Liberazione dei giovani 3,91-97 La narrazione riprende in lingua aramaica e i compagni di Daniele (che nella sezione precedente erano stati identificati attraverso i loro nomi di origine) tornano ad essere chiamati con i nomi che avevano ricevuto alla corte di Nabucodonosor: Sadrach, Mesach e Abdenego (cfr. 1,7). Con la fine dell'inno di lode cantato dal tre giovani, il narratore riporta il lettore fuori della fornace per fargli osservare che cosa sta accadendo all'esterno; qui ci si imbatte prima di tutto nella reazione del re davanti ad un miracolo evidente: le sue vittime prima erano legate e ora sono sciolte; non subiscono alcun danno dal fuoco e non sono più tre ma quattro; anzi, l'aspetto del quarto uomo è sovrumano (v. 92). L'allusione va chiaramente intesa nella linea del versetto 49: per il re pagano il quarto uomo è «un figlio di dei» (v. 92), mentre il narratore spiega al lettore che si tratta di un «angelo del Signore» (v. 49). All'uscita dei tre giovani dalla fornace il miracolo è constatato non soltanto da Nabucodonosor ma anche dai satrapi, dai prefetti, dai governatori e dai ministri del re (v. 94), ovvero quelle medesime autorità lì convenute per adorare la statua. L'evidenza dei fatti costringe Nabucodonosor a riconoscere l'assoluta superiorità del Dio di Israele «poiché nessun altro dio può in tal maniera liberare» (v. 96). Il re esprime il suo riconoscimento della grandezza di Dio e della sua unicità attraverso due atti: una lode e un decreto. Nella espressione di lode (v. 95) l'idea di Nabucodonosor tende a coincidere con quella del narratore (il quarto uomo non è più «un figlio di dei» ma un «angelo» mandato da Dio per proteggere i martiri della fedeltà che «hanno esposto i loro corpi»); nel decreto viene stabilita una legge simile a quella che riguardava la statua (cfr. v. 6): chi «proferirà offesa contro il Dio di Sadrach, Mesach e Abdenego, sia tagliato a pezzi e la sua casa ridotta a un mucchio di rovine» (v. 96). La pericope si conclude con la tematica della esaltazione del giusto perseguitato (cfr. Dn 2,48 e Gn 41,40): i tre giovani ascendono a cariche pubbliche nel regno babilonese.

SOGNO PREMONITORE E FOLLIA DI NABUCODONOSOR _3,98-4,34 La sezione che adesso prendiamo in esame inizia con gli ultimi tre versetti del c. 3 per estendersi poi lungo tutto il capitolo successivo. Dal punto di vista del genere letterario essa si presenta come una lettera del re Nabucodonosor a tutti i popoli. Il contenuto della lettera (riportato dal c. 4) è assai affine allo sviluppo narrativo del c. 2: si tratta di un sogno che ha turbato il sovrano (v. 1), un sogno che i saggi del regno non sono capaci di spiegare, mentre Daniele sì (v. 15). La parte finale del c. 4 descrive la realizzazione del sogno (vv. 25-34). A parte l'introduzione, o il preludio, rappresentato dagli ultimi tre versetti del capitolo terzo, tutta la sezione contenuta nel capitolo quarto può essere inquadrata all'interno di uno schema tripartito che ha nel sogno di Nabucodonosor il suo fulcro: esposizione del sogno (vv. 1-15), interpretazione del sogno (vv. 16-24), realizzazione del sogno (vv. 25-34).

Preludio 3,98-100 Il primo versetto di questa piccola pericope è già molto eloquente a riguardo del genere letterario davanti a cui ci troviamo: compaiono qui gli elementi caratteristici dell'epistolografia antica, elementi che ritornano nell'epistolario neotestamentario; abbiamo un mittente («Il re Nabucodonosor»), dei destinatari («tutti i popoli, nazioni e lingue, che abitano in tutta la terra»), un saluto tipico della corrispondenza («Pace e prosperità», che sarebbe meglio tradurre con «La vostra pace si moltiplichi», per meglio aderire all'espressione usata dal testo aramaico). La lettera del re ha la finalità di far conoscere «i prodigi» e «le meraviglie» che Dio ha compiuto per lui (vv. 99-100). In altri termini, si tratta di una professione di fede da parte di Nabucodonosor che, in virtù della sua ufficialità, appare ancora più solenne di quella che chiude il c. 2. Inoltre, se si guardano le parole di Nabucodonosor attraverso il filtro della terminologia deuteronomista, si può intravedere dietro questi segni e prodigi citati dal re una concezione degli interventi salvifici di Dio nella storia dell'uomo.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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DANIELE – Capitolo 2

20 giugno 2024

IL SOGNO DI NABUCODONOSOR

I maghi di corte 1Nel secondo anno del suo regno, Nabucodònosor fece un sogno e il suo animo ne fu tanto agitato da non poter più dormire. 2Allora il re ordinò che fossero chiamati i maghi, gli indovini, gli incantatori e i Caldei a spiegargli i sogni. Questi vennero e si presentarono al re. 3Egli disse loro: «Ho fatto un sogno e il mio animo si è tormentato per trovarne la spiegazione». 4I Caldei risposero al re: «O re, vivi per sempre. Racconta il sogno ai tuoi servi e noi te ne daremo la spiegazione». 5Rispose il re ai Caldei: «La mia decisione è ferma: se voi non mi fate conoscere il sogno e la sua spiegazione, sarete fatti a pezzi e le vostre case saranno ridotte a letamai. 6Se invece mi rivelerete il sogno e la sua spiegazione, riceverete da me doni, regali e grandi onori. Rivelatemi dunque il sogno e la sua spiegazione». 7Essi replicarono: «Esponga il re il sogno ai suoi servi e noi ne daremo la spiegazione». 8Rispose il re: «Comprendo bene che voi volete guadagnare tempo, perché vedete che la mia decisione è ferma. 9Se non mi fate conoscere il sogno, una sola sarà la vostra sorte. Vi siete messi d’accordo per darmi risposte astute e false, in attesa che le circostanze mutino. Perciò ditemi il sogno e io saprò che voi siete in grado di darmene anche la spiegazione». 10I Caldei risposero davanti al re: «Non c’è nessuno al mondo che possa soddisfare la richiesta del re: difatti nessun re, per quanto potente e grande, ha mai domandato una cosa simile a un mago, indovino o Caldeo. 11La richiesta del re è tanto difficile, che nessuno ne può dare al re la risposta, se non gli dèi la cui dimora non è tra gli uomini». 12Allora il re andò su tutte le furie e, acceso di furore, ordinò che tutti i saggi di Babilonia fossero messi a morte. 13Il decreto fu pubblicato e già i saggi venivano uccisi; anche Daniele e i suoi compagni erano ricercati per essere messi a morte.

Daniele prega e interpreta il sogno 14Ma Daniele rivolse parole piene di saggezza e di prudenza ad Ariòc, capo delle guardie del re, che stava per uccidere i saggi di Babilonia, 15e disse ad Ariòc, ufficiale del re: «Perché il re ha emanato un decreto così severo?». Ariòc ne spiegò il motivo a Daniele. 16Egli allora entrò dal re e pregò che gli si concedesse tempo: egli avrebbe dato la spiegazione del sogno al re. 17Poi Daniele andò a casa e narrò la cosa ai suoi compagni, Anania, Misaele e Azaria, 18affinché implorassero misericordia dal Dio del cielo riguardo a questo mistero, perché Daniele e i suoi compagni non fossero messi a morte insieme con tutti gli altri saggi di Babilonia. 19Allora il mistero fu svelato a Daniele in una visione notturna; perciò Daniele benedisse il Dio del cielo: 20«Sia benedetto il nome di Dio di secolo in secolo, perché a lui appartengono la sapienza e la potenza. 21Egli alterna tempi e stagioni, depone i re e li innalza, concede la sapienza ai saggi, agli intelligenti il sapere. 22Svela cose profonde e occulte e sa quello che è celato nelle tenebre, e presso di lui abita la luce. 23Gloria e lode a te, Dio dei miei padri, che mi hai concesso la sapienza e la forza, mi hai manifestato ciò che ti abbiamo domandato e ci hai fatto conoscere la richiesta del re». 24Allora Daniele si recò da Ariòc, al quale il re aveva affidato l’incarico di uccidere i saggi di Babilonia, si presentò e gli disse: «Non uccidere i saggi di Babilonia, ma conducimi dal re e io gli rivelerò la spiegazione del sogno». 25Ariòc condusse in fretta Daniele alla presenza del re e gli disse: «Ho trovato un uomo fra i Giudei deportati, il quale farà conoscere al re la spiegazione del sogno». 26Il re disse allora a Daniele, chiamato Baltassàr: «Puoi tu davvero farmi conoscere il sogno che ho fatto e la sua spiegazione?». 27Daniele, davanti al re, rispose: «Il mistero di cui il re chiede la spiegazione non può essere spiegato né da saggi né da indovini, né da maghi né da astrologi; 28ma c’è un Dio nel cielo che svela i misteri ed egli ha fatto conoscere al re Nabucodònosor quello che avverrà alla fine dei giorni. Ecco dunque qual era il tuo sogno e le visioni che sono passate per la tua mente, mentre dormivi nel tuo letto. 29O re, i pensieri che ti sono venuti mentre eri a letto riguardano il futuro; colui che svela i misteri ha voluto farti conoscere ciò che dovrà avvenire. 30Se a me è stato svelato questo mistero, non è perché io possieda una sapienza superiore a tutti i viventi, ma perché ne sia data la spiegazione al re e tu possa conoscere i pensieri del tuo cuore. 31Tu stavi osservando, o re, ed ecco una statua, una statua enorme, di straordinario splendore, si ergeva davanti a te con terribile aspetto. 32Aveva la testa d’oro puro, il petto e le braccia d’argento, il ventre e le cosce di bronzo, 33le gambe di ferro e i piedi in parte di ferro e in parte d’argilla. 34Mentre stavi guardando, una pietra si staccò dal monte, ma senza intervento di mano d’uomo, e andò a battere contro i piedi della statua, che erano di ferro e d’argilla, e li frantumò. 35Allora si frantumarono anche il ferro, l’argilla, il bronzo, l’argento e l’oro e divennero come la pula sulle aie d’estate; il vento li portò via senza lasciare traccia, mentre la pietra, che aveva colpito la statua, divenne una grande montagna che riempì tutta la terra. 36Questo è il sogno: ora ne daremo la spiegazione al re. 37Tu, o re, sei il re dei re; a te il Dio del cielo ha concesso il regno, la potenza, la forza e la gloria. 38Dovunque si trovino figli dell’uomo, animali selvatici e uccelli del cielo, egli li ha dati nelle tue mani; tu li domini tutti: tu sei la testa d’oro. 39Dopo di te sorgerà un altro regno, inferiore al tuo; poi un terzo regno, quello di bronzo, che dominerà su tutta la terra. 40Ci sarà poi un quarto regno, duro come il ferro: come il ferro spezza e frantuma tutto, così quel regno spezzerà e frantumerà tutto. 41Come hai visto, i piedi e le dita erano in parte d’argilla da vasaio e in parte di ferro: ciò significa che il regno sarà diviso, ma ci sarà in esso la durezza del ferro, poiché hai veduto il ferro unito all’argilla fangosa. 42Se le dita dei piedi erano in parte di ferro e in parte d’argilla, ciò significa che una parte del regno sarà forte e l’altra fragile. 43Il fatto d’aver visto il ferro mescolato all’argilla significa che le due parti si uniranno per via di matrimoni, ma non potranno diventare una cosa sola, come il ferro non si amalgama con l’argilla fangosa. 44Al tempo di questi re, il Dio del cielo farà sorgere un regno che non sarà mai distrutto e non sarà trasmesso ad altro popolo: stritolerà e annienterà tutti gli altri regni, mentre esso durerà per sempre. 45Questo significa quella pietra che tu hai visto staccarsi dal monte, non per intervento di una mano, e che ha stritolato il ferro, il bronzo, l’argilla, l’argento e l’oro. Il Dio grande ha fatto conoscere al re quello che avverrà da questo tempo in poi. Il sogno è vero e degna di fede ne è la spiegazione».

Professione di fede di Nabucodonosor 46Allora il re Nabucodònosor si prostrò con la faccia a terra, adorò Daniele e ordinò che gli si offrissero sacrifici e incensi. 47Quindi, rivolto a Daniele, gli disse: «Certo, il vostro Dio è il Dio degli dèi, il Signore dei re e il rivelatore dei misteri, poiché tu hai potuto svelare questo mistero». 48Il re esaltò Daniele e gli fece molti preziosi regali, lo costituì governatore di tutta la provincia di Babilonia e capo di tutti i saggi di Babilonia; 49su richiesta di Daniele, il re fece amministratori della provincia di Babilonia Sadrac, Mesac e Abdènego. Daniele rimase alla corte del re.

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Approfondimenti

IL SOGNO DI NABUCODONOSOR 2,1-49 La narrazione è tesa verso un punto culminante, nel quale trova la sua risoluzione. Il re Nabucodonosor fa un sogno che lo turba intimamente, un sogno il cui carattere enigmatico lo spinge a ricercarne l'interpretazione (v. 1). Egli convoca allora tutti i sapienti del suo regno e chiede loro di dirgli non soltanto l'interpretazione ma anche il sogno (vv. 2-9). La richiesta del sovrano appare ai sapienti come un'assurdità (vv. 10-11). Nabucodonosor reagisce ordinando la loro uccisione su tutto il territorio del regno (vv. 12-13). A questo punto la tensione narrativa giunge al suo culmine e prepara l'intervento risolutore di Daniele che svela al re e il sogno e la sua interpretazione (vv. 14-45). La narrazione si conclude con la professione di fede del re e l'esaltazione di Daniele (vv. 46-49).

I maghi di corte 2,1-13 I primi tre versetti di questo capitolo sono in lingua ebraica. Dalla metà del quarto versetto in poi la narrazione continua in lingua aramaica e si estende così fino alla fine del capitolo settimo. Il capitolo ottavo riprenderà poi in lingua ebraica.

Il capitolo si apre con una nota di carattere cronologico che rivela, ancora una volta, quanto poco l'autore si preoccupi di collocare la sua narrazione dentro lo spazio esatto della storia e come sia perciò interamente concentrato sul messaggio teologico, di cui le cose narrate non sono che un semplice canale. La cronologia del capitolo precedente presenta Daniele e gli altri tre giovani Giudei condotti alla corte di Nabucodonosor dopo la caduta di Gerusalemme (1,1), ovvero dopo il 587 a.C., mentre il secondo anno del regno di Nabucodonosor sarebbe stato il 602, giacché egli regnò dal 604 al 562 a.C.; la cosa appare ancora più strana se si pensa che essi dovevano rimanere alla corte del re per il tempo necessario alla loro istruzione, cioè per tre anni (1,5), mentre l'episodio qui narrato è collocato nel secondo anno del regno di Nabucodonosor (2,1) e Daniele è già presentato come uno dei sapienti del regno (2,13). Con tutta probabilità il redattore finale ha accolto questi racconti originati da diverse tradizioni e non si è minimamente preoccupato di rivederne la cronologia proprio perché il suo intento non era affatto storiografico ma teologico.

L'azione narrata nel presente capitolo prende le mosse da un sogno misterioso fatto da Nabucodonosor. Un sogno turba l'animo del re e tutti i sapienti del regno vengono mobilitati perché liberino il re dalla sua ansia di comprendere. La concezione che fa da sfondo a questo episodio di apertura, che in realtà rappresenta il necessario presupposto di una trama che troverà nell'intervento di Daniele la sua risoluzione, è una concezione abbastanza nota al mondo orientale e veterotestamentario: il sogno è ritenuto come il canale di trasmissione di un messaggio soprannaturale o di una premonizione. Da qui nasce l'ansia del sovrano: interpretare il sogno significa decodificare un messaggio che gli darebbe una cognizione più intima del presente e del futuro. In questo contesto si potrebbe ricordare il sogno del faraone di Egitto, al tempo di Giuseppe, che esprimeva in termini ermetici una precognizione del futuro prossimo. Anche il faraone rimase turbato nel suo spirito e convocò i sapienti del suo regno, ma nessuno riuscì a capire il senso del suo sogno se non un giovane Ebreo, Giuseppe (cfr. Gn 41,1s). Lo stesso Giuseppe, del resto, aveva conosciuto ancora fanciullo, per via onirica, la gloria che il futuro aveva in serbo per lui in Egitto (cfr. Gn 37,5-10). Ancora più significativi, però, sono i sogni di Abramo e di Giacobbe, sogni che contengono una vera e propria rivelazione del piano della salvezza (cfr. Gn 15,12-18; 28,10-22). Il sogno come comunicazione soprannaturale è dunque qualcosa di ricorrente nelle narrazioni anticotestamentarie.

I sapienti che si presentano alla corte del re Nabucodonosor vengono definiti dal testo sacro con il nome generico di «caldei» (v. 4). Per caldei qui si intende astrologi ed uomini esperti in ogni genere di divinazione. L'arte della divinazione, infatti, si pensa abbia avuto origine proprio nella Mesopotamia. Soprattutto in epoca ellenistica si ha notizia di astrologi itineranti che provenivano da Babilonia e che erano più comunemente noti col nome di caldei usato però come sinonimo di astrologi. Questi sapienti convocati alla corte si rivolgono al re con una espressione tipicamente persiana: «Re, vivi per sempre» (v. 4). Chiedono poi di conoscere il sogno per poterne dare la spiegazione. È qui che Nabucodonosor assume un atteggiamento dettato da una stranissima prudenza che fa precipitare tragicamente la situazione: solo colui che sarà in grado di dire al re il sogno senza che questi lo abbia raccontato, darà, per ciò stesso, garanzia di autenticità di interpretazione (2,9). La richiesta del re tradisce una concezione radicalmente magica del mondo e delle cose: la convinzione che sia possibile carpire i misteri e la conoscenza delle cose nascoste mediante la forza e l'industria umana. I caldei tengono molto a precisare l'ambito delle loro competenze: il loro sapere è capace soltanto di interpretare i fenomeni a partire dalla loro manifestazione (v. 7). La strana richiesta del re suscita in essi una disapprovazione non priva di ironia: se il re vuole saperne di più si rivolga direttamente agli dei (v. 11). La reazione del re è tremenda: viene decretata la morte di tutti i saggi del regno (vv. 12-13). Anche Daniele viene ricercato per essere messo a morte.

Daniele prega e interpreta il sogno 2,14-45 La tensione narrativa sembra qui avere raggiunto il suo culmine e il destino dei saggi sembra segnato, quando Arioch, il capo delle guardie, ovvero colui che ha l'incarico dell'esecuzione del decreto del re, giunge da Daniele. Nonostante il naturale turbamento di una tale circostanza Daniele non mostra alcun senso di smarrimento, il che è perfettamente in linea con la presentazione della sua saggezza, e riesce anzi ad instaurare un dialogo con Arioch sulla ragionevolezza stessa del decreto del re. Arioch espone a Daniele le ragioni di un decreto così severo e questi si offre per dare al re la spiegazione a patto che gli si conceda un po di tempo (vv. 14-16). Benché il testo non lo dica esplicitamente, risulta abbastanza chiaro dal tenore della narrazione stessa che il re non si è opposto alle condizioni di Daniele, formando così uno strano contrasto con l'episodio precedente, quando Nabucodonosor convoca maghi e astrologi, in cui è proprio l'idea che i saggi intendano prender tempo a far sospettare al re la loro cattiva fede. Daniele mette a parte della cosa i suoi tre amici (v. 17) e dal versetto successivo comincia a ribaltarsi quell'atmosfera pesante di angoscia che fin dall'inizio era andata crescendo sempre più: l'ansia si attenua nella preghiera (vv. 18-23). In questi versetti ha luogo anche un altro capovolgimento: la concezione magica della vita che regnava alla corte di Nabucodonosor viene sostituita, grazie all'intervento di Daniele, dalla concezione religiosa (vv. 27-28).

Quel mistero che Nabucodonosor pretendeva di conoscere attraverso l'esercizio del potere dei maghi viene rivelato invece attraverso l'umile mezzo della preghiera (v. 18) e attraverso la sottomissione al Dio del cielo (vv. 19-23) che rivela i misteri nascosti e occulti agli uomini (v. 28). Daniele e Nabucodonosor, perciò, emergono dal testo come due figure emblematiche in quanto incarnano due modi diametralmente opposti di porsi dinanzi al mondo e alle cose: la maniera pagana, magica, che presuppone una totale indipendenza della creatura umana e che pretende di asservire gli elementi del cosmo piegandoli al proprio fine (Nabucodonosor) e la maniera giudaica (Daniele) in cui la sapienza coincide con la sottomissione incondizionata alla legge di Dio (cfr. Dt 4,6) e si esprime non in pratiche divinatorie ma nella preghiera di lode, che in questo testo si avvicina parecchio alla struttura dei salmi di ringraziamento (vv. 20-23). Anche da questo risulta abbastanza chiaro l'intento polemico e il taglio antiellenistico che l'autore ha volutamente dato alla sua materia.

I versetti da 27 a 45 descrivono l'intervento di Daniele, introdotto alla corte di Nabucodonosor da Arioch, capo delle guardie, e segnano la risoluzione del problema che si era aperto con l'inizio del capitolo. L'inizio del discorso di Daniele davanti al re è una professione di fede nel Dio che è nel cielo e che rivela i misteri (v. 28); in tal modo Daniele evita di attribuire a se stesso, o a particolari metodi divinatori, la conoscenza di quel che Dio ha voluto rivelare al re.

Destinatario principale della rivelazione onirica di cose future, infatti, non è Daniele ma Nabucodonosor (v. 29), che con il suo impero rappresenta un'intera epoca storica; Daniele espone dunque il sogno (vv. 31-35) e la sua interpretazione (vv. 36-45).

Il sogno consiste nella visione di una grande statua fatta da diversi metalli in ordine decrescente fino ad una mistura di ferro e di argilla. Nella lettura allegorica di Daniele la successione dei diversi metalli che compongono la statua (oro, argento, bronzo, ferro e ferro-argilla) rappresenta una successione di regni terrestri a partire da quello di Nabucodonosor, che è simboleggiato dalla testa d'oro della statua (v. 38). Non è fuori luogo notare qui che la successione di questi medesimi metalli si trova con lo stesso significato epocale anche in “Le opere e i giorni” di Esiodo (secc. VII-VII a.C.) e nelle “Metamorforsi” di Publio Ovidio Nasone (43 a.C. – 18 ca d.C.). In Daniele, una tale successione di regni costituiti sulla potenza umana possiede un'esistenza effimera: essa dovrà finire nel momento in cui sarà Dio ad instaurare un regno indistruttibile ed eterno (v. 44). Questo regno è simboleggiato da un elemento esterno alla statua: una pietra che si stacca dal monte senza intervento umano (v. 45).

Il primo problema in cui il lettore si imbatte nel considerare il sogno di Nabucodonosor è la difficoltà di identificare i regni di cui si parla: l'unico regno di fatto chiaramente identificato è solo quello babilonese (vv. 37-38), mentre gli altri regni ad esso successivi sono definiti in modo sfumato: il secondo è «inferiore al tuo» (v. 39), il terzo «dominerà su tutta la terra» (v. 39), il quarto sarà «duro come il ferro» (v. 40) ma, al suo interno, ferito da una divisione intestina (v. 41). La natura un po' sfumata di queste definizioni dei regni ha generato diverse posizioni tra gli interpreti: il quarto regno che non riesce a trovare una sua unità (v. 43) e non si amalgama nonostante una sua certa politica matrimoniale è stato identificato con l'impero greco, perché questa divisione intestina potrebbe essere un'allusione alle vicissitudini dei successori di Alessandro Magno, Seleucidi e Tolomei. In modo particolare, l'allusione ad una politica matrimoniale fallimentare potrebbe riguardare il matrimonio tra Antioco II e Berenice e quello tra Tolomeo V e Cleopatra. Alcuni però includono in questo quarto regno sia la fase di Alessandro che quella dei Diadochi, mentre altri ritengono che la fase del dominio di Alessandro sia da identificarsi con il terzo regno e quella dei Diadochi con il quarto. Per quel che riguarda il terzo regno, alcuni lo identificano con la fase del dominio persiano e considerano il secondo regno come quello dei Medi, altri vedono invece il regno dei Medi e quello dei Persiani entrambi rappresentati dal secondo regno. Come si vede, nelle principali letture di questa successione di regni si hanno delle differenze di identificazione, anche se non sostanziali e giocano soprattutto sullo sdoppiamento o sulla fusione di Medi-Persiani e Alessandro-Diadochi. C'è però un elemento che non appartiene alla statua (cioè non appartiene alla storia in cui si susseguono i regni umani), ed è la pietra che si stacca dal monte ma «non per mano di uomo».

Professione di fede di Nabucodonosor 2,46-49 Alla professione di fede che apriva il discorso di Daniele (v. 28) corrisponde, sotto l'aspetto di epilogo del racconto, la professione di fede di Nabucodonosor, il quale riconosce nel Dio di Israele «il Dio degli dei, il Signore dei re e il rivelatore dei misteri» (v. 47). Anche Daniele, però, viene collocato dal re in una sfera divina: Nabucodonosor da un lato riconosce come dio il Dio degli Ebrei, ma dall'altro è piuttosto davanti a Daniele che si prostra, facendogli offrire sacrifici e incensi (v. 46). In tal modo è come se egli volesse tenersi caro il Dio di Daniele col rendere onori al suo messaggero. Daniele viene cosi costituito governatore della provincia di Babilonia e capo dei saggi del regno (v. 43), il che è in linea con la tematica dell'esaltazione del saggio dopo la prova, una tematica che spesso ricorre nei racconti biblici di indole sapienziale. Il saggio Daniele viene esaltato, e con lui i suoi tre amici.

L'intento del narratore, nell'ambito della polemica antiellenistica, era soprattutto quello di portare il suo personaggio Nabucodonosor, re pagano e potente, al riconoscimento della signoria universale del Dio di Israele e nello stesso tempo fare di Daniele il simbolo del trionfo della sapienza religiosa sulla sapienza magica, della preghiera sulla divinazione e della santità sulla potenza umana.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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DANIELE – Capitolo 1

19 giugno 2024

I RAGAZZI EBREI ALLA CORTE DI NABUCODONOSOR

1L’anno terzo del regno di Ioiakìm, re di Giuda, Nabucodònosor, re di Babilonia, marciò su Gerusalemme e la cinse d’assedio. 2Il Signore diede Ioiakìm, re di Giuda, nelle sue mani, insieme con una parte degli arredi del tempio di Dio, ed egli li trasportò nel paese di Sinar, nel tempio del suo dio, e li depositò nel tesoro del tempio del suo dio. 3Il re ordinò ad Asfenàz, capo dei suoi funzionari di corte, di condurgli giovani israeliti di stirpe regale o di famiglia nobile, 4senza difetti, di bell’aspetto, dotati di ogni sapienza, istruiti, intelligenti e tali da poter stare nella reggia, e di insegnare loro la scrittura e la lingua dei Caldei. 5Il re assegnò loro una razione giornaliera delle sue vivande e del vino che egli beveva; dovevano essere educati per tre anni, al termine dei quali sarebbero entrati al servizio del re. 6Fra loro vi erano alcuni Giudei: Daniele, Anania, Misaele e Azaria; 7però il capo dei funzionari di corte diede loro altri nomi, chiamando Daniele Baltassàr, Anania Sadrac, Misaele Mesac e Azaria Abdènego. 8Ma Daniele decise in cuor suo di non contaminarsi con le vivande del re e con il vino dei suoi banchetti e chiese al capo dei funzionari di non obbligarlo a contaminarsi. 9Dio fece sì che Daniele incontrasse la benevolenza e la simpatia del capo dei funzionari. 10Però egli disse a Daniele: «Io temo che il re, mio signore, che ha stabilito quello che dovete mangiare e bere, trovi le vostre facce più magre di quelle degli altri giovani della vostra età e così mi rendereste responsabile davanti al re». 11Ma Daniele disse al custode, al quale il capo dei funzionari aveva affidato Daniele, Anania, Misaele e Azaria: 12«Mettici alla prova per dieci giorni, dandoci da mangiare verdure e da bere acqua, 13poi si confrontino, alla tua presenza, le nostre facce con quelle dei giovani che mangiano le vivande del re; quindi deciderai di fare con i tuoi servi come avrai constatato». 14Egli acconsentì e fece la prova per dieci giorni, 15al termine dei quali si vide che le loro facce erano più belle e più floride di quelle di tutti gli altri giovani che mangiavano le vivande del re. 16Da allora in poi il sovrintendente fece togliere l’assegnazione delle vivande e del vino che bevevano, e diede loro soltanto verdure. 17Dio concesse a questi quattro giovani di conoscere e comprendere ogni scrittura e ogni sapienza, e rese Daniele interprete di visioni e di sogni. 18Terminato il tempo, stabilito dal re, entro il quale i giovani dovevano essergli presentati, il capo dei funzionari li portò a Nabucodònosor. 19Il re parlò con loro, ma fra tutti non si trovò nessuno pari a Daniele, Anania, Misaele e Azaria, i quali rimasero al servizio del re; 20su qualunque argomento in fatto di sapienza e intelligenza il re li interrogasse, li trovava dieci volte superiori a tutti i maghi e indovini che c’erano in tutto il suo regno. 21Così Daniele vi rimase fino al primo anno del re Ciro.

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Approfondimenti

I RAGAZZI EBREI ALLA CORTE DI NABUCODONOSOR 1,1-21 La narrazione si apre alla corte di Nabucodonosor. Si può dire che in un certo qual modo questo capitolo iniziale rappresenta una introduzione a tutto il libro, stabilendo già la cornice di spazio e di tempo entro la quale si snoderanno le successive narrazioni relative alla figura di Daniele.

Il sovrano chiede che gli siano condotti dei giovani israeliti di stirpe nobile (vv. 3-4) per farne dei paggi adeguatamente istruiti nelle lettere caldaiche: il testo dice alla lettera «libro e lingua dei Caldei» (v. 4); la consuetudine di assumere come paggi o funzionari, per la corte del re vincitore, dei giovani presi dalle famiglie nobili del popolo vinto era abbastanza diffusa nell'Oriente antico. Tra essi vi è un Giudeo, Daniele, il cui nome viene mutato in Baltazzar. Con lui vi sono anche altri tre giovani Giudei. Essi, scrupolosamente osservanti dei precetti alimentari, ottengono di non mangiare i medesimi cibi provenienti dalle mense del re (vv. 9-16), anche se non si capisce bene perché essi si astengano anche dal vino, bevanda non proibita da alcuna legge giudaica; probabilmente a questa rinuncia soggiace l'idea che esso potesse precedentemente essere stato offerto agli idoli. Comunque sia, Dio interviene in loro favore sia volgendo verso di loro la benevolenza del capo dei funzionari (v. 9), sia rendendo florido il loro aspetto così da non tradire l'astinenza alla quale si erano sottoposti per ragioni di coscienza.

Alla fine del periodo di formazione, essi entrano al servizio del re e Dio interviene soprattutto in loro favore con doni di conoscenza: in tal modo la loro sapienza appare di gran lunga superiore a quella degli altri sapienti, maghi e astrologi del regno babilonese (vv. 17-20).

Questo capitolo, col quale si apre il libro di Daniele, gode di una sua unità strutturale: il luogo dove si svolge l'azione è il medesimo, cioè la corte babilonese; i personaggi sono i medesimi: quattro giovani Giudei deportati, protagonisti di questa prima narrazione; la tematica della narrazione ruota intorno ad un'unica idea: Dio interviene in favore dei suoi fedeli nel momento della prova. Tematica, questa, che ritornerà più volte nell'arco di tutto il libro. Nel contesto del presente capitolo, l'intervento di Dio a favore dei fanciulli deportati, come già abbiamo avuto occasione di notare, consiste nella comunicazione di una sapienza superiore (v. 17) e nel volgere in loro favore il cuore del capo dei funzionari del re (v. 9), mentre la fedeltà di Daniele e dei suoi compagni è descritta nei termini dell'osservanza delle prescrizioni alimentari (v. 8), la cui trasgressione, nel periodo della persecuzione ellenizzante, era né più né meno che una forma di apostasia,(cfr. anche 1Mac 1,62).

Il c. 1, nella sua funzione introduttiva al libro, si apre e si chiude con una nota di carattere cronologico determinata dalla menzione dei re la cui dominazione identifica i due estremi in cui vanno inquadrati la vicenda ed il ministero di Daniele: Nabucodonosor e Ciro (vv. 1. 21), ovvero tutto il periodo della deportazione babilonese. I ventuno versetti di questo capitolo del libro vanno dunque letti come un'unica sezione.

La narrazione, come abbiamo già notato, si apre con un preciso riferimento storico: Gerusalemme viene assediata da Nabucodonosor nell'anno terzo del regno di Ioiakim, re di Giuda (v. 1). A prima vista sembra che l'autore intenda collocare la sua narrazione in un momento preciso della storia.

Se però si rilegge questo versetto con una attenzione maggiore ci si rende subito conto che il vero senso di questa precisazione cronologica forse non è storico ma teologico. Infatti, se si considera che Ioiakim fu posto sul trono di Giuda dal faraone Necao Il dopo la morte di Giosia, e precisamente nell'anno 609, ne consegue che il suo terzo anno di regno era il 606, mentre Nabucodonosor ottenne il trono nell'anno 605. Sappiamo inoltre che Gerusalemme passò sotto il controllo di Nabucodonosor alla fine del 598 a.C., che nel 588 egli la strinse d'assedio per arginare le trame di alcuni ribelli e che infine la città cadde nelle mani del re di Babilonia e fu incendiata nel 587 e non nel 606.

L'autore, dunque, non sembra molto preoccupato di seguire una tecnica ed un rigore storiografico, non intende collocare la sua narrazione in un punto scientificamente determinato della storia, ma soltanto all'interno di un arco o di un periodo di essa (la fase della deportazione babilonese) che acquista un valore teologico proprio a partire dalla sua stessa indeterminatezza. La distruzione di Gerusalemme ed il trafugamento degli arredi sacri del tempio (v. 2) rappresentano l'inizio di un'era di oscurità, un tempo favorevole alla sopraffazione per i regni umani e un tempo di persecuzione per il popolo di Dio. In un tempo di dolore e di persecuzione, dietro il quale si cela la prevaricazione di Antioco IV Epifane e la sua politica ellenizzante, Dio viene presentato nell'atto di combattere al fianco del suoi fedeli fino alla parola definitiva con cui si instaurerà un regno eterno per i santi dell'Altissimo (ctr. 7, 27).

Il cambiamento dei nomi dei quattro giovani Giudei da parte del funzionario regio (cfr. v. 7) tradisce ovviamente la mentalità o la consuetudine, che si era andata diffondendo di pari passo col processo di ellenizzazione di Gerusalemme, di trasformare i nomi di origine ebraica in nomi dalla forma greca; nell'ambito di questa narrazione, i loro nomi ebraici vengono trasformati in nomi babilonesi per una maggiore conformità all'ambiente culturale della corte di Nabucodonosor, sulla base di un antico diritto che i popoli vincitori ritenevano di avere sui popoli vinti, il diritto cioè di imporre loro la propria cultura.

Il capitolo si chiude sull'immagine della straordinaria sapienza di Daniele che supera tutti i saggi di Babilonia in ogni ambito dello scibile (vv. 17-20), un'immagine che rivela già l'atmosfera polemica nella quale il libro stesso viene alla luce e che si mostra gravida di alcune affermazioni basilari: nessuna sapienza può essere paragonata neppure lontanamente a quella del Dio degli Ebrei, nessuno può combattere contro Dio senza essere sconfitto, nessuno affronta la persecuzione a motivo della sua fedeltà a Dio senza essere da Dio stesso difeso e consolato.

(cf. VINCENZO CUFFARO, Daniele – in: La Bibbia Piemme, Casale Monferrato, 1995)

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